הגנה עצמית בעבירות רצח וחבלה
(למהותו של דין "רודף")
מחבר: איתמר ורהפטיג
סיני, גיליון פ"א, 1977
תוכן המאמר:
דין רודף
"רודף" - מקור הדין
"הבא במחתרת"
למהותו של דין רודף
הענשתו או הצלתו של הרודף
הצלת הנרדף
סיכום השיטות וההבדל ביניהן
הרודף בגרמא
נרדף שאיננו נפש גמורה - טרפה
רודף בשוגג או באונס
הבחנה בין נרדף למציל אחר
א. הגבלות בהצלה
ב. רודף שאינו בר-מיתה
ג. הורג ברשות
"כי יחם לבבו"
עם נרדף
הגנת עצמו בנחבל
סקירת המקורות
"עביד איניש דינה לנפשיה"
"כי יחם לבבו"
ההבדל בין הטעמים
חמימות הלב וקנטור
הצלה ע"י צד שלישי
קרוב ואחר
לאפרושי מאיסורא
תנאים והגבלות - הנחבל, קרובו ואחר
אפשר להציל באופן אחר
מכה ברשות
שעור ההכאה
בשולי המאמר
תקציר: דין רודף מתיר לאדם להרוג או לחבול באדם אחר המתכוון לעשות עבירה או לרצוח. מהם הטעמים המתירים לבצע פעולה זו? מיהם הרשאים לחבול בתוקף? מהם התנאים בהם מותר לחבול בו?
מילות מפתח: דין רודף, בא במחתרת, הגנה עצמית, מכה ברשות.
דין רודף
ההגנה העצמית מקובלת בדרך כלל בכל שיטת משפט כסיבה מוצדקת לעבירה, ובכלל זה עבירות חמורות כרצח וחבלה. "הבא להרגך, השכם להרגו", והבא לחבל אותך, השכם לחבלו. אין לו לאדם להניח לאחר שיפגע בו, ואף רשאי הוא להרוג כדי שלא ייהרג.
כמה קווים אופייניים להגנה זו במשפט העברי. ראשית, ביסוד הדין עומדת מציאותו של "רודף". אין אני רשאי להרוג אדם, שיש בידי להינצל ע"י הריגתו, ואפילו לא את מי שמסכן אותי, אלא אם כן אדם זה עומד להרגני, והוא בכלל "רודף".
אמנם, ההיתר להרוג חל לא רק לגבי רודף כדי להרוג, אלא גם לגבי הרודף כדי לעשות פשעים חמורים מסוימים, כמבואר להלן.
שנית, זכות הגנה זו אינה מצטמצמת בנרדף עצמו, אלא היא חלה גם על צד שלישי, על זר, שנזדמן לו לראות, כי פלוני רודף אחר אלמוני להרגו.
יתר על כן, המשפט העברי, בהיותו משפט דתי, דן לא רק בהגנות (דהיינו שאין להרשיע אדם שנאשם בהריגה מתוך הגנה עצמית) אלא גם בחובות. לא זו בלבד שאף זר רשאי להרוג את הרודף, אלא הוא חייב לעשות כן. זוהי מצווה המוטלת על כל מי שיכול שיציל את הנרדף אף על חשבון חייו של הרודף.
ברשימה זו כוונתי לדון בקווים אלו.
ראשית, ננסה לרדת למהותו של דין "רודף". מהו הרעיון והטעם שמאחרי ההלכה? מהו היקפו של דין "רודף"? אילו פשעים חמורים מלבד רצח נכללים בדין זה?
ושנית, לכך קשורה השאלה, אם יש הבדל בין זכותו של הנרדף עצמו להגן על חייו לבין זכותו- חובתו של אחר, ואם כן מהו? מה מקורו של ההבדל ובמה הוא מתבטא? לאחר דיון בעבירת רצח נשתדל להקביל אליה את שאלת ההגנה העצמית בעבירת חבלה - היינו מקורו ומהותו של הדין, וכן אם יש הבדל בין הנחבל לאחר לענין זה.
"רודף" - מקור הדין
המשנה בסנהדרין אומרת:
"ואלו הן שמצילין אותן בנפשן, הרודף אחר חברו להרגו, אחר הזכור ואחר הנערה המאורסה. אבל הרודף אחר הבהמה, והמחלל את השבת, והעובד עבודה זרה - אין מצילין אותן בנפשן".
הגמרא שם דורשת הלכה זו מפסוק בעניין הנערה המאורסה. הלכה זו אמורה לא רק בסכנת רצח, אלא גם בעבירות של עריות כמשכב זכור וכנערה המאורסה, וכפי שמבואר בגמרא שם, כי יש בעבירות אלו משום פגם וקלון למי שנפגע. הברייתא המובאת בגמרא שם מרחיבה דין זה על כל עבירה של עריות, שיש בה כרת או מיתת ב"ד, וכן נפסק להלכה, שלא כדעות תנאים המרחיבות דין זה יותר, אף על מי שבא לעבוד עבודה זרה או לחלל את השבת.
מלבד הדוגמה הפשוטה של רודף אחר חברו להרגו מצינו בגמרא עוד שתי דוגמאות הנכללות בדין זה.
"הבא במחתרת"
ושוב משנה בסנהדרין אומרת: "הבא במחתרת נידון על שם סופו". כלומר גנב, הפורץ במחתרת לביתו של אחר, אין לו דמים - אין חייבים על הריגתו. ומנמקת הגמרא שם: "חזקה אין אדם מעמיד עצמו על ממונו"; ואם כן יודע הגנב, כי בעל הבית יעמוד כנגדו, והוא מחליט בלבו, שבכגון זה ודאי יהרגנו, "והתורה אמרה, אם בא להורגך השכם להורגו". אולם מאחר שגנב זה הוא רק "רודף פוטנציאלי", וכרגע אינו רודף אחר חברו להרגו, דינו קל מרודף. כך נמצא, שאף על פי שהגמרא קוראת לו רודף, פוסק הרמב"ם: "ורשות יש לכל להרגו" - משמע רשות, ולא מצווה. מאחר שעדיין אינו רודף ממש, ורק חזקה שהוא מעותד לרדוף, לא ניתנה לכל הרואהו מצווה להרגו, אלא רשות. פרטי דין "הבא במחתרת" ודמיונו לרודף מצריכים עיון בנפרד, ואין כאן מקומו.
רודף המתכונן להרוג את חברו אינו דווקא מי שחרבו שלופה בידו כנגד חברו. ההלכה מתייחסת בחומרה רבה גם לאדם המתכונן למסור ולהלשין על חברו לשלטון זר, ורואה אותו כרודף. הלכה זו מובנת לאור הרקע ההיסטורי של יחסי יהודים ונכרים, בשעה שהיהודים כפופים לשלטון זר ועריץ. הגמרא מספרת על אדם שעמד למסור את ר' שילא לשלטון. הקדים ר' שילא להרגו, "אמר האי רודף הוא והתורה אמרה אם בא להרגך השכם להרגו". סוגייה זו עודנה מצריכה למחקר מקיף על היבטיה השונים, ואין כאן מקומה.
למהותו של דין רודף
ביסודו ומהותו של דין זה מצינו דיון מעניין במפרשים. לכאורה ביסודו של דבר עומדת הצלת הנרדף, אולם מאידך תנאי הכרחי היא מציאותו של "רודף", העומד להרוג את חברו; ומכאן אפשר לומר, כי ביסודו של דבר עומד הרודף, "הרוצח הפוטנציאלי".
אם כן מהו הרעיון העיקרי? הצלת נפש, אלא שבדרך כלל אין עבירת שפיכות דמים נדחית מפני פיקוח נפש; אך בנסיבות של רודף הותר אף להרוג? או שמא מניעת מעשהו של הרודף והענשתו תופסת מקום מרכזי. בדרך כלל אין להעניש על כוונה לעשיית עבירה, אך בנסיבות אלו של הצלת נפש התירו להקדים ולהעניש את הרודף עד כדי הריגתו.
גישה זו, שמעמידה את הרודף במרכז, אפשר גם לתת לה הסבר אחר: לאו דווקא הענשת הרודף, אלא הצלתו מעבירה, אם כדי להציל את נפשו, ואם כדי למנוע מעשה עבירה בעולמנו.
בדרך כלל ניתן לומר, כי הגישה הראשונה היא הגישה המקובלת, כפי שעוד ניווכח להלן. עם זאת, מתוך עיון בסוגיות של הבא במחתרת ושל רודף ומתוך התבוננות בביטויים שונים ואף בהלכות מסוימות נראה, שיש קצת סיוע לגישה השנייה.
נפתח בסוגית רודף, ונעבור לסוגית הבא במחתרת.
הענשתו או הצלתו של הרודף
עצם לשון המשנה "ואלו הן שמצילין אותן בנפשן..." עוררה דיון אצל הראשונים. את מי מצילים? רש"י מפרש, שמצילים את הרודף מן העבירה בנפשו: "ניתנו ליהרג לכל אדם כדי להצילן מן העבירה". אף תוספות שם הוכיחו מן הסיפא של המשנה, שמדברת על הרודף אחרי הבהמה לרבעה, על המחלל את השבת ועל עובד עבודה זרה - שמדובר על הצלת העובר בנפשו. לדעות התנאים ר' שמעון בן יוחאי ור' אלעזר בנו, שמצילין גם את הבא לעבוד עבודה זרה או לחלל את השבת, ואין שם נרדף כלל, ודאי הוא, שההצלה מכוונת כלפי עובר העבירה. ומאלפת היא דרך לימודו של רשב"י שם: "ומה פגם הדיוט ניתן להצילו בנפשו, פגם גבוה לא כל שכן?", כאן נשמעת גם נימה של הצלת העולם מעבירה, שלא ירחף החטא בחלל עולמנו ויפגע כביכול בכבודו של הבורא.
אמנם להלכה מלבד ברוצח אין הדין נוהג אלא בעריות וזכור משום פגם וקלון. אך עדיין ניתן לשאול, אם הדין מבוסס רק על הצלת הנרדף בלבד, האם פגמו וקלונו שקולים כנגד חיי הרודף? אמנם ייתכן, שיש כאן מן היסוד של ההרתעה כלפי אנסים, אך יש לשאול האם זה אפילו על חשבון חייהם? האין כאן סיוע לרעיון של הענשת הרודף או הצלתו?
ואכן יש אחרונים, שהלכו בכיוון זה והבחינו בין רציחה לעריות, כלומר שלא הסתפקו בעריות בטעם של הצלת הנרדף בלבד. כך, למשל, אומר אחד האחרונים, כי מסתבר, שקטן הרודף אחר הערווה אינו נהרג, שלא כקטן הרודף להרוג. מאידך, גדול אחר מבחין באופן שונה, כמעט בכיוון הפוף, דווקא ברוצח חובת ההצלה מיוסדת גם על הצלת הרודף כשלעצמה, ואילו בערווה היא מיוסדת רק על הצלת הנרדף מפגם.
נעבור עתה לראיות הרומזות לרעיון של הענשת הרודף.
הגמרא על המשנה שם דנה במקורו של דין רודף ומביאה ראיה מדין נערה המאורסה. ועל כך הגמרא שואלת: "וכי עונשין מן דין?". ומתקשה בעל "ערוך לנר" שם, שהרי הדין מבוסס על הצלת הנרדף, ואם כן, אף שאין עונשין מן הדין, יש לומר שמצילין מן הדין? כדי לתרץ שאלה זו, נצטרך לכאורה לומר, שיש בדין רודף יסוד עיקרי של עונש.
אלמנט זה של עונש בולט בעיקר בסוגית הבא במחתרת, ובמיוחד לפי פירוש המאירי שם. הגמרא דורשת מפסוק, שניתן להרוג את הבא במחתרת בין בחול ובין בשבת. והגמרא מסבירה את הצורך בדרשה זו: "סלקא דעתך אמינא, מידי דהוה אהרוגי בית דין דבשבת לא קטלינן, קמ"ל דקטלינן". כאן הובאה סברה, שרואים את הרודף כאדם שנידון למיתה, וכביכול כל ישראל הם בית-דין, המצווים להרגו, אמנם אפשר לומר, שלא היה כאן אלא "הוה אמינא", אך למסקנה, ההיתר להרגו בשבת נובע מכך, שאין לנו עניין בהענשת עבריין, אלא בהצלת נפש. ואמנם כך מסביר רש"י שם: "קמ"ל דקטלינן משום פקוח נפש דהאיך". אך המאירי מסביר, כי לעולם רואים אותו כהרוגי ב"ד, אלא "אע"פ שהריגת ב"ד אינה דוחה את השבת, בזו התירו, שכמת הוא ואין לו דמים כלל". כלומר, כאן יש היתר מיוחד להרגו בשבת, שהרי הוא נחשב כמת.
ובהמשך הגמרא דורשת מפסוק, שאם לא בא על עסקי נפשות, מפקחין עליו את הגל בשבת, ומשמע שאם בא על עסקי נפשות, אין מחללים עליו את השבת, ומסביר רש"י: "כיון דניתן להרגו בלא התראה, גברא קטילא הוא משעת חתירה". הרי שהוא נחשב כאדם שנידון למיתה.
אחר-כך הגמרא דורשת מפסוק, שממיתים אותו "בכל מיתה שאתה יכול להמיתו", בדומה לרוצח. וכבר הדמיון לרוצח רומז לכאורה ש"רוצח" לפנינו. על כל פנים אחר דרשת הגמרא אפשר להסביר, העיקר הוא הצלת הנרדף, ומשום כך ניתן להרגו לכתחילה בכל מיתה. אולם המאירי אומר: "ראוי להורג שיהא משתדל להרגו בסייף" - כדין רוצח.
לפי זה נבין עוד ביטוי בלשונו של המאירי לשיטתו. ואלו דבריו: "חכמי הדורות מסכימים, שרודף נהרג אף בחוצה לארץ, ואין צריך לומר שלא בבית דין, שהרי לכל אדם אתה מוסר את דינו". רק לגישה השנייה, המדברת על עונש, יש מקום להשמיענו, שעונש זה אינו תלוי בישיבת הסנהדרין בלשכת הגזית, "שהרי לכל אדם אתה מוסר את דינו"
יש אחרונים, שמסתמכים על דין "קים ליה בדרבה מיניה" האמור ברודף, כדי להוכיח את קיומו של יסוד העונש כאן. כלומר, אם הבא במחתרת והרודף נפטרים מחיובי ממון כיוון שהותר להרגם, משמע, שרואים את הרודף כאדם שדינו ועונשו במיתה ולכן נפטר מן העונש הקל.
הרעיון של הענשת הרודף ניכר קצת גם מדברי גאונים, שמדמים את הרודף לעדים זוממים שנענשים על כוונתם הרעה, אף על פי שבאו להרגו ולא הרגו.
הצלת הנרדף
ראיה לכך, שהדין מבוסס על הצלת נפש הנרדף, אפשר להביא מדברי תנאים בסוגית פיקוח נפש. בגמרא ביומא נאמר:
"מנין לפקוח נפש שדוחה את השבת? נענה רבי ישמעאל ואמר: אם במחתרת ימצא הגנב. ומה זה שספק על ממון בא, ספק על נפשות בא, ושפיכות דמים מטמא את הארץ וגורם לשכינה שתסתלק מישראל, ניתן להצילו בנפשו - ק"ו לפקוח נפש שדוחה את השבת".
מכאן, שיסוד הדין הוא הצלת נפש שבגללה התירו, בנסיבות אלו של רודף, אף להרוג נפש. וכאן, לדעת ר' ישמעאל, אף המקור לדין זה שפיקוח נפש דוחה את השבת.
הראיה הבולטת שאין לנו כאן עניין לעונש אלא להצלת הנרדף מצויה בסוגיתנו בדברי רב הונא שהובאו להלכה. וז"ל הגמרא:
"אמר רב הונא: קטן הרודף ניתן להצילו בנפשו; קסבר רודף אינו צריך התראה, לא שנא גדול ולא שנא קטן".
ומפרש הרמ"ה: "ואע"ג דקטן לאו בר עונשין הוא, לאו משום חיובא דידיה הוא דקטל ליה, אלא משום הצלה דהאיך".
יתר על כן, בהמשך הדברים הגמרא דנה בעובר שהוציא ראשו ומסכן את אמו; ומשמע שם, שאילולא תירוץ הגמרא "משמיא קא רדפי לה", היה נידון כרודף, וודאי שאין לדבר על הענשתו אלא רק על הצלת האם.
אמנם מצינו דעה בגמרא שם, שהרודף צריך התראה, ונחלקו בכך תנאים. ומסביר הנודע ביהודה שנ"ל שהמחלקת תלויה בשאלה זו. אם הדין מבוסס על עונש וצריך התראה, או שהוא מבוסס על הצלה ואינו צריך התראה. אולם אף שאין צורך בהתראה ממש, אומרת הגמרא שם, שיש צורך שיאמרו לו, אלא שאין צורך בקבלת התראה.
מה פשר התראה זו? המהרש"א מפרש, שתכליתה היא כדי שלא יוכל הרודף לומר "שוגג הייתי". לפי זה עדיין אפשר לראות כאן יסוד של עונש, שהרי אין אנו רוצים להעניש שוגג, אף על פי שאין אנו מזקיקים קבלת התראה. הסבר זה קשה הוא, שהרי מדובר אף בקטן, ואפילו קטן משש, כמבואר בדוגמת עובר שהוציא ראשו.
נראה להסביר את פשר ההתראה בדרך אחרת. היא ניתנה כהזדמנות אחרונה לרודף להימנע ממעשהו, כדי שלא נהרגנו. כשם שיש דין, שאם ניתן להצילו באחד מאבריו אין להרגו, כך התראה זו היא חלק מניסיוננו להציל בלי להרוג. וכך משמע ברמ"ה שם, שמפרש: "והאי דאמרינן ליה הכי לאזהרה בעלמא, דילמא הדר ביה ומותיצלי תרוייהו".
להלכה נפסק, כאמור, כרב הונא, שהדין נוהג גם בקטן, ואין צריך התראה עם קבלת התראה, ומלשון הרמב"ם נראה שאמנם הדין מבוסס רק על הצלת הנרדף. וז"ל: "אבל הרודף אחר חברו להרגו אפילו היה הרודף קטן, הרי כל ישראל מצווין להציל הנרדף מיד הרודף ואפילו בנפשו של הרודף".
יתר על כן, הרמב"ם הרחיק מאוד את המושג "הרודף", וגם מי שאינו נפש ממש, ואפילו לא בן אדם, המסכן את חייו של פלוני, יכול להיחשב כרודף.
כך הוא מתיר להרוג עובר המסכן את אמו, "מפני שהוא כרודף אחריה להורגה" במקום אחר הוא פוטר את מי שמשליך משא מעל הספינה כדי להצילה מטביעה, "שהמשא שבה כמו רודף אחריהם להרגם...".
גישה זו של הרמב"ם מקבלת חיזוק מדבריו במורה נבוכים. בח"ג פרקים לה-מט הוא מחלק את המצוות לכללים ומונה את טעמיהם. בפרק מ הוא מונה הלכות נזיקין שתכליתם "בסלוק מיני העול ומניעת הנזקים", ובפרק מא הוא מונה הלכות עונשין, והנה דין רודף מובא בפרק מ, שם הוא מסביר את היתר הריגתו, "מפני שזה עול שאי-אפשר לתקנו אם נעשה, אבל שאר העבירות, שיש בהם מיתת ב"ד כגון עבודה-זרה ושבת אין בהן עול לזולת...".
סיכום השיטות וההבדל ביניהן
מתוך דברי המשנה והגמרא אין הכרע. סיוע-מה יש לכל השיטות. מלשון המשנה "ואלו שמצילין אותן בנפשן" ניתן להבין, לפי כמה ראשונים, כי מדובר על הצלת הרודף מעבירה. מן השאלה בגמרא "וכי עונשין מן הדין?", ובייחוד ממהלך הסוגיה של "הבא במחתרת", נראה, שמדובר בהענשת הרודף ובראייתו כמי שנידון למיתה. מדברי ר' ישמעאל במסכת יומא ומדברי רב הונא בסוגיתנו בעניין קטן ומכך שאין צורך בהתראה נראה, שהדין מבוסס רק על הצלת הנרדף.
בדברי הראשונים קשה למצוא דעות מגובשות, אבל נראה שהמאירי נטה לגישה, שיש כאן יסוד של עונש, ואילו הרמב"ם - וכ"מ ברמ"ה - מדבר רק על הצלת הנרדף. רבים מן האחרונים מיאנו להתעלם מן הראיות העוסקות ביסוד העונש (והצלת הרודף) ומצאו לו מקום בנוסף ליסוד העיקרי של הצלת הנרדף. כך הם מדברים על שני דינים ברודף או על שני סוגי רודפים.
השאלה העיקרית היא קיומו של דין רודף עושה מעשה שמחייבו מיתה, כגון: גורם למוות, רודף את הטרפה, רודף בשגגה או באונס ועוד. יסוד העונש והצלת הרודף מעבירה אינו כאן, אך מאידך יסוד הצלת הנרדף מצוי כאן.
הרודף בגרמא
רוב האחרונים נוטים לדעה, שהעומד להרוג את חברו בגרמא אף הוא נכלל בדין רודף, אף שהוא מבוס על הצלת הנרדף כשלעצמה, כגון המסית נחש בחברו, כופתו לפני הארי ועוד. הראיה העיקרית היא מדברי רב הונא בעניינו של קטן, אך יש מסתמכים גם על דין מסור שנזכר לעיל, שאף אפשר לראות אותו כרודף בגרמא מאידך יש דעות לא רבות, ששוללות או מסתפקות, אם יש דין רודף בגורם.
אך אף שנרחיב דין רודף בכיוון זה, עדיין יש מקום להבחין בינו לבין דין רודף הרגיל, שייתכן בו גם יסוד העונש. ההבדל אפשר לו להתבטא בדברים דלהלן:
א. ייתכן שברודף מסוג זה, שאין בו מיסוד העונש, יש רק היתר להרגו, ולא מצווה.
ב. ייתכן שברודף מסוג זה אין דין "קים ליה בדרבה מיניה". כלומר, מאחר מאין הרודף בר עונש מיתה, אינו נפטר מחיובי ממון שלו בשעת רדיפתו.
נרדף שאיננו נפש גמורה - טרפה
אם ביסוד הדין עומדת הצלת נפשו של הנרדף, מה הדין בנפש שאינה גמורה ואינה שקולה כנגד נפשו של הרודף. בכגון זה גם יסוד העונש נחלש, שהרי אין כאן עבירת רציחה שיש בה חיוב מיתה.
השאלה נוגעת בעניין הרודף אחר הטריפה. מנחת-חינוך סבור שאפילו נאמר, שדי ביסוד של הצלת נפשו ושגם הרודף בגרמא נהרג, אפשר שהטריפה אינו בכלל נפש שהורגים להצלתו את הרודף.
באשר לרודף את העובר הוא אומר בפשטות, שאינו נהרג שעובר אינו בכלל נפש.
רודף בשוגג או באונס
גם אם נסתפק ביסוד של הצלת הנרדף, השאלה היא, עד כמה אפשר לנו להרחיב את דינו של רודף? האם גם רודף בשוגג או באונס הוא בכלל זה? כלום עדיין שם רודף עליו?
מנחת חינוך אומר, שהרודף אחר חברו להרגו מתוך אונס שלא יהרגוהו. נהרג כמו קטן הרודף.
אך יש שאלות-גבול קשות יותר בין רודף לבין מי שמסכן חיי אחרים. אבל אינו רודף. כך, למשל, ידועה ההלכה בדבר סיעה של בני אדם, שנתבעה למסור אחד מהם להריגה, ואם לאו, יהרגו כולם, ודווקא הרמב"ם - שמרחיב דין רודף כנ"ל - פוסק, שלא ימסרו את פלוני ואפילו ייחדוהו, אלא אם כן הוא חייב מיתה כשבע בן בכרי.
שאלות דומות נידונו בזמננו. משיב אחד דן בתינוק שבכה וסיכן בכך חבורת יהודים, שהסתתרה מפני הנאצים ימ"ש שחיפשו אחריהם.
מחבר אחר דן בשאלה מעניינת על רקע ביטחוני. במבצע סיני קרתה טעות טראגית, כאשר פתח מארב שלנו באש על כוחותינו - היש למארב דין רודף?
בהקשר זה יש להוסיף, כי דין "רודף" הוא רק אחד הדינים השייכים לענייננו לשאלה, אם מותר לאדם להגן על עצמו על חשבון חיי חברו, יש בחינות נוספות שנוגעות לחריגי הדין "אין דוחין נפש מפני נפש" בשל הסברה "מאי חזית דדמא דידך סומק טפי? דילמא דמא דחברך סומק טפי!; וכל הדיון הזה הוא מחוץ לתחום מחקרנו.
הבחנה בין נרדף למציל אחר
גם אם נגביל ונצמצם את דינו של רודף, אם ע"י דרישות מוקדמות מן המציל כאזהרה או הצלה באחד מאבריו, ואם ע"י אי-הכרה ברודפים מסוימים כ"רודפים", משום שחסר בהם יסוד העונש - עדיין יש לשאול, שמא אין הדברים אמורים אלא לגבי מציל אחר, מה שאינו כך לגבי הנרדף עצמו. באשר לזכותו של הנרדף, הרי ברור שדי ביסוד של הצלתו. רשאי אדם להגן על עצמו בכל מחיר, כל עוד יש שם "רודף" על מי שמסכן אותו.
יתר על כן, להלן נראה, שיש מצבים, שאין בהם לרודף דין "רודף", ולא רק שאין כאן מצווה, אלא אף אסור להרגו, ואף על פי כן בדיעבד, אם עשה הנרדף כן כדי להינצל, העבירה נמחלת לו, שהרי פעל מתוך הגנת עצמו.
נשתדל לאמת הנחה זו בדבר מעמדו המיוחד של הנרדף לאור בדיקת המקורות.
בגמרא עצמה לא מצינו הבחנה כזו בין הנרדף למציל אחר. אדרבה, בעניין אחד מצינו היפוכו של דבר, היינו שמעמדו של הנרדף גרוע ממעמדו של אחר.
וז"ל הגמרא:
"ונרדף ששיבר את הכלים של רודף פטור, של כל אדם חייב... שמציל עצמו בממון חברו. ורודף שהיה רודף אחר רודף להצילו ושיבר את הכלים, בין של רודף בין של נרדף בין של כל אדם, פטור. ולא מן הדין, שאם אי אתה אומר כן, נמצא, אין לך כל אדם שמציל את חברו מיד הרודף".
כלומר מכוח תקנה מעדיפים את זכותו של מציל אחר מזכותו של הנרדף עצמו, ופוטרים אותו מכל נזק ממון שעשה אגב הצלתו. לגבי הנרדף לא ראו צורך לזה, שכן הוא ודאי לא יימנע מלהציל את עצמו מחשש חיובו בתשלומים.
אולם דין זה אמור רק לגבי פטור ממון על נזקים. ביסודו של דבר מצינו, החל מדברי כמה ראשונים, כמה הבדלים בכיוון הפוך, כפי הוסבר לעיל. נחלק הבדלים אלו למספר קבוצות.
א. הגבלות בהצלה
1. התראה-אזהרה.
כבר אמרנו, שאין הרודף צריך התראה כשאר חייבי עונשין, אבל צריך הוא התראה אף בלי קבלת התראה או אזהרה כלשון הרמב"ם והרמ"ה. קושי מתעורר מסיפור הגמרא על ר' שילא שהרג את המסור-הרודף, ולא נזכר שם, שהתרה בו קודם לכן. הריב"ש דן בעניין בשתים מתשובותיו, במקום אחד הוא מסביר, שאפשר שהתרה בו ולא קיבל, ואין הגמרא מספרת זאת, או שלא היה פנאי להתרות. אולם במקום אחר באה תשובה מפורטת יותר, ושם הובא תירוץ נוסף, וז"ל: "או אפשר שאין הנרדף הבא להציל את עצמו בנפשו של רודף צריך להתרות ברודף, לפי שהוא בהול על נפשו להציל עצמו, ולא חייבוהו להתרות... אבל איש אחר הבא להצילו, צריך להתרות ברודף קודם שיהרגנו, אם יש פנאי... ובשם הרא"ה ז"ל מצאתי דאפילו מאן דאית ליה דרודף צריך התראה, היינו לגבי אדם אחר בעלמא אבל לגבי נרדף לכולי עלמא אינו צריך התראה"
2. יכול להצילו באחד מאבריו.
הגמרא בסנהדרין מביאה דעת ר' יונתן בן שאול, שאם אפשר להציל את הנרדף ללא הריגת הרודף, אלא ע"י פגיעה באחד מאבריו, אין להרגו, וכן נפסק להלכה.
גם בעניין זה מצינו אחרונים, שהבחינו בין הנרדף לבין מציל אחר. המגיה למשנה למלך, לאחר שהביא את תשובת הריב"ש הנ"ל בעניין התראה, הוא מביא מכ"י של המחבר (המל"מ): "וכיוצ"ב כתבו ז"ל, דאמר דאם יכולין להציל באחד מאבריו של רודף, שאין הורגין אותו, שדין זה לא נאמר אלא באיש אחר הבא להציל, אבל הנרדף עצמו אין מדקדק בזה" ואם כי יש ראיות מכמה ראשונים שלא הבחינו בזה, הרי האחרונים הרבו להזכיר ולדון בכך.
ב. רודף שאינו בר-מיתה
כבר ראינו כי נטיית האחרונים היא להרחיב את דין רודף גם על מי שעושה מעשה רדיפה אף על פי שאינו בר-מיתה. והדברים אמורים לא רק ברודף קטן, שעל כל פנים הוא עושה במזיד מעשה רציחה, אלא אף ברודף בגרמא, ואולי אפילו ברודף בשוגג או באונס, כמו שהוסבר לעיל.
עם זאת גם לדעות שאינן מקבלות הרחבה זו, יש מקום לחלק בין הנרדף עצמו לאחר. אפילו כשאין דין רודף ואסור להורגו, ייתכן שהנרדף עצמו, שהורגו מתוך הגנת עצמו, אינו נחשב כשופך דמים.
1. יצא ראשו ורובו.
כזכור מסבירה הגמרא בסנהדרין, שאף על פי שקטן הרודף נהרג, הרי עובר הוציא ראשו ורובו וסיכן את אמו בלידתו, אינו נהרג כדי להצילה; והטעם הוא "משמיא קא רדפי לה" ואינו נחשב רודף. עם זאת אומר המאירי שם בשם "חכמי הדורות: "שהאשה עצמה יכולה לחתכו שנרדף היא". ומכאן כקביעה כללית: "ונרדף מיהא במקום שאין אחרים מחזיקין את הרוצח ברודף, הוא עצמו רשאי".
מכאן נראה לי, שבכל מקום שדנים אם יש שם רודף או לא, כגון התינוק שבכה, המארב שטעה וכו', צריך להבחין תחילה בין הנרדף לאחר.
לפי זה אין צריך לומר, שגם אם נניח שברודף בגרמא או בשנים שרדפו וכיוצ"ב אין דין רודף, אין הדברים אמורים בנרדף המגן על עצמו מפני הריגה זדונית, גם אם אין בה דין רציחה המחייב מיתה.
2. קטן הרודף.
אם כי גמרא מפורשת היא, שניתן להרוג את הקטן, הרי קושי מתעורר מדברי רש"י שם, שמפרש "קטן הרודף את קטן אחר להורגו". מדוע דווקא נרדף קטן? אחד האחרונים לומד מדברי רש"י הלכה מחודשת. מאחר שהקטן אינו בר-דעת, וייתכן שהוא רק משחק בעלמא, לא הותרה לאחרים הריגתו מספק. כלומר, לא די בהצלת הנרדף כדי להרוג אחר, שקשה לתת לו דין רודף; ולכן באמת אין לאחר להרגו. רק הנרדף, הוא בהול על נפשו, רשאי להגן על עצמו אף על חשבון חיי רודפו. אלא שבנרדף קטן, שאינו יודע להגן על עצמו, התירו גם לאחר להרוג את הרודף.
3. כשהנרדף אינו נפש ממש - טרפה.
כבר ראינו כי "מנחת חינוך" מסתפק, אם נוהג בו דין רודף. אך אפילו נשיב על כך בשלילה, הריהו נוטה לומר, שאין הדברים אמורים לגבי הנרדף עצמו. ואכן נראה פשוט לומר, שאין לשלול ממנו את זכותו היסודית להגנת עצמו מפני הקם עליו להרגו.
ג. הורג ברשות
גם אם נרחיב דין רודף על רודף בגרמא או בשוגג וכיוצ"ב, הרי מדובר בדרך כלל בפעולה אסורה. אבל יש שרשאי הרודף להרוג, ובוודאי שאין סברה לומר, שבכגון זה הותר דמו לכל מי שרואהו, ואף על פי כן דין אחר יש לנרדף עצמו.
כמה דוגמאות לכך.
1.קנאים פוגעים בו.
ידועה ההלכה, שהבועל ארמית קנאים פוגעים בו, כפי שהיה במעשה פנחס וזמרי. זהו היתר מיוחד, שניתן למי שמקנא קנאת ה', לפגוע ללא משפט בבועל בשעת העבירה, ואדרבה, דווקא בלא שישאל רשות מבית-הדין. והנה הגמרא אומרת שם, שאילו "נהפך זמרי והרגו לפנחס, אין נהרג עליו, שהרי רודף הוא". המפרשים התלבטו בהיתר זה, והם מסבירים "שהרי אין מצווה להרגו, אלא רשות בעלמא, שהרי אין מורין לו", ולכן מותר לנרדף שיעמוד על נפשו. עם זאת הם אומרים בפשטות, שאחר ההורג את הקנאי, נהרג עליו. כאן לפנינו דוגמה לרודף שאינו רודף ממש. לא רק שאינו ראוי לעונש, אלא הוא עושה מעשה כשר, שנע בין רשות למצווה. משום כך מובן, שאסור להרגו. עם זאת, לגבי הנרדף עצמו שמגן על חייו, אין נדרש שום יסוד של עונש, ואינו נהרג על הריגתו.
2. גואל הדם ורוצח בשוגג.
כיוצ"ב מסיק משנה למלך לעניין גואל הדם, שיש לו רשות להרוג את הרוצח בשוגג שיצא מעיר מקלטו, שאם נהפך הרוצח בשוגג והרג את גואל הדם שבא להרגו, פטור. מובן, שכל זה רק לגבי הנרדף ולא לגבי אחר.
3. רודף אחר רודף.
ברודף אחר רודף להרגו, שמצווה הוא עושה כנ"ל. הדעה המקובלת היא, שאם נהפך הרודף והרג לרודפו, חייב. אדם שעושה מצווה לא יועמד בסכנה שייהרג בלא שיחוייב הורגו. אולם יש דעה בראשונים, שאף בכגון זה אין הרודף-הנרדף חייב על הריגתו של הרודף אחריו.
"כי יחם לבבו"
זכותו ה"רחבה" של הנרדף טעונה ביאור. מדוע התירו לו להרוג את הרודף, אף בשעה שיש לרודף רשות - ואולי אף מצווה - להרוג את הנרדף? אפשר לה לשאלה זו שתישאל גם בנוגע למי שמסכן חיי חברו באונס, ואין לו שם "רודף", כמו אותו עובר שהוציא ראשו ורובו, שנזכר לעיל.
אולם לכשנתבונן בזכותו של הנרדף, נראה, שיש לה כמה פנים. אין היא אחת, שונה היא מעמדה בכל המצבים.
ברודף רגיל אין זכותו של הנרדף פחותה מזכותו של אחר. אך גם באותם אופנים, שאין לאחר רשות להרוג את הרודף, ולנרדף מותר, יש להבחין בין מצבים שונים כאמור. כך, למשל, זכותו של נרדף "טרפה" - גם אם אין לאחר זכות להרוג את הרודף - עדיפה מזכותו של נרדף, להרוג במקום שיכול היה להציל עצמו באחד מאבריו של רודפו, שאז ההיתר הוא רק בדיעבד.
הזכות ה"רחבה" של הנרדף נעוצה במצבו הנפשי של הנרדף, וכמו שאומר הריב"ש הנ"ל, שהוא בהול על נפשו.
ירדה תורה לסוף דעתו וטבעו של אדם העומד בפני סכנה נפש, והתירה לו לעמוד על נפשו.
המקור להתחשבות כזו בטבעו של אדם כבר מצוי הוא בתורה עצמה. דבר דומה מצינו בהיתר יפת-תואר ומאכלות אסורות במלחמה, שלא דיברה בתורה אלא כנגד יצר-הרע, ואם שם לא נזכר במפורש שיקול זה בתורה, הרי הוא נזכר אצל נושא הקרוב יותר לענייננו - בהיתר הריגה הניתן לגואל הדם. לא כאן המקום להיכנס לפרטי הלכה זו. על כל פנים גם בזכות שניתנה לגואל הדם להרוג את הרוצח יש להבחין מצבים שונים. יש שהוא מקיים מצווה, ויש שרק בדיעבד פוטרים אותו על הריגתו את הרוצח. כך, למשל, אומר רב הונא שגואל הדם, שהרג את הרוצח בשוגג בעת שהיה בדרכו מבית-הדין לעיר מקלטו, פטור ברור, שגואל הדם אינו עושה מעשה רצוי, והוא פועל בניגוד לבקשת שני תלמידי-חכמים המלווים את הרוצח בשוגג, אלא שהוא עושה מעשהו מתוך רוגז - חמימות-לב "לגיטימית" - ואינו נחשב כשופך דמים.
כך מצווה התורה להכין ערי מקלט, "פן ירדוף גאל הדם אחרי הרצח כי יחם לבבו, והשיגו כי ירבה הדרך, והכהו נפש, ולו אין משפט מות, כי לא שנא הוא לו מתמול שלשום".
שיקול זה של "כי יחם לבבו" מופיע גם בענייננו. הנרדף בהול על נפשו, וקשה לו לשלוט על עצביו ומעשיו, והוא עושה מעשים שאינם רצויים, אך בדיעבד מותרים הם. ונראה לי, שמקור לדבר נמצא בירושלמי שיובא בסמוך. להלן נראה, כי הפוסקים השתמשו בשיקול זה, כשהם דנים בזכותו של הנחבל להשיב לתוקפו כגמולו.
בירושלמי סנהדרין נאמר על הבא במחתרת:
"רב הונא אמר: נטל הכיס והפך את פניו לצאת והלך לו, ועמד עליו והרגו, אין ההורגו נהרג. מה טעמא דרב הונא? כי יחם לבבו".
אמנם הרמב"ם אינו פוסק כרב הונא. אך לענייננו חשובה דרך שימוש של רב הונא ברעיון של "כי יחם לבבו". נראה לפרש את כוונת הירושלמי, כי אף כשכבר פנה הגנב לצאת, אין לבעה"ב לכתחילה להרגו, כי פסקה "רדיפתו" של הגנב; אך בדיעבד, כיוון שבעה"ב בהול על נפשו ועל ממונו, וקשה לו להבחין שכבר חלפה הסכנה, אינו נחשב כשופך דמים - בדומה לגואל הדם, שאף בו התחשבה התורה במצבו הנפשי - "כי יחם לבבו".
העובדה שההיתר הוא "בדיעבד", השפעה נודעת לה להלכה גם בתחומים אחרים. כך אומרים הרבה מן האחרונים, שרודף כגון זה אינו נחשב בר-מיתה, ואינו נפטר בחיובי ממון מדין "קים ליה בדרבה מיניה".
עניין אחר הוא בגואל הדם. הרב קוק אומר, שנרדף שהרג כשיש רק היתר, אין גואל הדם נהרג עליו.
עם נרדף
בשולי פרק זה תורשה לי הערה אקטואלית. לרעיון זה של הגנה עצמית "רחבה" יש מסקנות לא רק ליחיד נרדף אלא גם לציבור, ובעיקר לעם נרדף. אמנם לגבי עם בכלל, ועם ישראל בפרט, ישנם עוד שיקולים וכללים הלכתיים, שאין כאן המקום לפרטם, אך לא נגרע גם שיקול זה של הגנה עצמית.
כלומר, ייתכן מצב, שעם נרדף מגן על עצמו לא הגנה אידיאלית, אך בעמדו על זכותו לחיים - ואולי קל וחומר כשמדובר בעם, ולא ביחיד - מותר לו בדיעבד, לנצל זכות זו אף ללא הקפדה על דרישות ועל תנאים מוקדמים, כמו שראינו בנרדף, ש"בהול על נפשו".
הדברים ידועים מן ההיסטוריה הרחוקה והקרובה בדבר התנהגותם של עמים בעת צרה וצוקה. ואם עד כאן היינו אנו, עם ישראל, מן הנרדפים ואינם מגיבים, ב"ה שזכינו, עם צמיחת גאולתנו, גם לעמוד על נפשנו. משום כך ייסלח לנו, אם יש שבדיעבד ניצלנו גם אנו את זכותו הרחבה של הנרדף להגנה עצמית.
עם זאת עלינו להקפיד, שלא לעבור את הגבול המפריד בין היתר בדיעבד ובין עבירה ממש, וד"ל.
הגנת עצמו בנחבל
כלום יש לדמות רודף כדי לחבול לרודף כדי לרצוח? מצד אחד החבלה בחובל קלה היא מעבירת רצח, אך מצד שני סכנת חבלה פחותה היא מסכנת נפש.
אין בגמרא דיון מפורש בשאלה זו, אך הראשונים והפוסקים עסקו בו והכירו בזכות ההגנה העצמית של הנחבל מפני תוקפו.
הואיל ואין הדברים מפורשים, כאמור, נסקור תחילה את המקורות העיקריים, ואחר כך נדון במהותה של הגנה זו.
סקירת המקורות
ידועים דברי הרא"ש על המשנה בבבא קמא, שנאמר בה: "וכן שני אנשים שחבלו זה בזה משלמים במותר נזק שלם". וזה לשונו של הרא"ש שם:
"מיירי שהתחילו כאחת או אחר זמן; אבל אם התחיל האחד, השני פטור. ואע"ג דלא שייך באדם כל המשנה... דהא אפילו על עסקי ממון אמרי' לעיל (שם כז ב) מאה פנדי בפנדא דמרא למחייה, וה"נ אוקימנא לעיל (שם כח א) וקצותה את כפה, ביכולה להציל ע"י דבר אחר; אבל אין יכולה פטורה, כיון שהתחיל להכות את בעלה, כש"כ שהמוכה עצמו פטור... וכן הדין אם אדם רואה שמכין את אביו או בניו או אחיו והכה את המכה כדי להציל את קרובו פטור כמו אשה המצלת את בעלה אם אינה יכולה להציל ע"י דבר אחר, וכן אם רואה אדם שישראל מכה את חברו ואין יכול להציל אם לא שיכה את המכה אע"פ שאין מכהו מכת-נפש, מותר להכות המכה לאפרושי מאיסורא כדאמרינן לעיל (שם כח א) בנרצע שנשא שפחה...".
דברי הרא"ש הובאו להלכה בטור ובשו"ע ועוד נשוב לעיין בדבריהם.
הרא"ש אינו הראשון שמחדש הלכה זו, וקדם לו, ואולי אף שימש לו מקור. רבו - מהר"ם מרוטנבורג. מהר"ם דווקא נוטה להגביל את זכותו של הנרדף בעניין אחר שיובא להלן, אך בסוף דבריו הוא אומר:
"ואין לתמוה מהאי דתניא (המשנה הנ"ל) שני אנשים שחבלו זה בזה... הא קיימא לן הבא להרגך השכם להרגו, הא לא קשה דההיא מיירי לאחר שהכה [את] חברו וחבל בו ואין דעתו להכותו עוד... ובכל זמן שמכהו מותר להציל את עצמו, ואם א"א להציל אא"כ יחבול בו פטור ומותר".
ייתכן שמשנה זו של "שני אנשים שחבלו זה בזה" שימשה נושא לדיונים בחוג של ראשוני אשכנז. וא"כ מהר"ם והרא"ש מסבירים, שלא הכה השני את הראשון מתוך התגוננות, אולם לכאורה מצינו דעה חריגה של גדול אשכנזי, ה"אגודה", שמפרש את המשנה כפשוטה, וז"ל:
"מכאן מדקדקים דאין חילוק מי התחיל ראשון בין המכים זא"ז, מדקאמר הכא דמשלמין במותר, ונראה לענין זה אין חלוק אבל לענין בושת יש חלוק...".
אבל מראיותיו של הרא"ש וכן מכוח הסברה נראה לומר, שאין האגודה חולק על הרא"ש, ואף הוא לא התכוון למעשה שהשני פועל מתוך התגוננות אלא מתוך תמימות הלב, כמוסבר להלן.
מכאן אפשר לומר, שדעת הרא"ש נתקבלה על המפרשים, ואף השתדלו להביא ראיות לדבריו.
נדון עתה במהותה של הגנה זו, וכן נבחון אם, ועד כמה, היא אמורה גם לגבי אדם אחר.
"עביד איניש דינה לנפשיה"
סוגית "עביד איניש דינא לנפשיה" מצויה בב"ק, ראש פרק שלישי, והובאה להלכה בהל' דיינים. נפסק, כי מותר לאדם לעשות דין לעצמו כדי לשמור על אינטרסים חיוניים שלו. הסוגיה עוסקת בעיקרה בהפסד ממון, ומכמה דוגמאות שם נראה, שעשיית הדין כוללת גם חבלה במי שגורם להפסד. מהות הדין של עשיית דין לעצמו, אם העושה הוא בגדר שליח ב"ד או שזו זכות להגנה על אינטרסים חיוניים או שיש כאן הסבר אחר - כל זה צריך עיון ולימוד, ולא נדון בו כאן.
ורק נציין, שהפוסקים השתדלו למעט בזכותו של עושה הדין לחבול בחברו - להבדיל מזכותו להזיק לממון חברו - והם מצריכים לשם כך הפסד ברור.
על כל פנים אנו עוסקים כאן בזכות חבלה כדי להינצל מחבלה, ולא מהפסד ממון, אלא שהרא"ש לומד מסברה, שאם על עסקי ממון מותר לחבול כנ"ל, ודאי כך הוא הדין גם בעסקי חבלה. יתר על כן, הרי באותה סוגיה מדובר גם על עסקי חבלה, וכמו שהגמרא אומרת, שאפילו אשתו של הנחבל רשאית לתקוף את מי שהתחיל לריב עם בעלה.
יש לציין, שהרא"ש לא למד את דינו בהיקש לרודף; ואולי משום שהעדיף ראיה מפורשת מן הגמרא על דימוי מילתא למילתא.
על כל פנים נראה, שהדברים קרובים, היינו שעשיית דין לעצמו, שבאה למנוע חבלת הנתקף, מיוסדת על רעיון של הצלה ושל מניעת המעשה. כך ראינו, שמהר"ם, אם כי לא האריך בביסוס המשפטי של זכות זו, מכל מקום מדמה אותו לרודף, ומבסס את זכותו של הנחבל על דין "הבא להרגך השכם להרגו".
"כי יחם לבבו"
בדומה למה שראינו בעניין רודף כדי להרוג, יש שהסתייעו ברעיון של "כי יחם לבבו" גם לגבי הנחבל, כדי לפרש את זכותו להתגונן ולהגיב בצורה רחבה.
כאן הדין סובב בעיקר בנסיבות, שבהן אין הנרדף צפוי עוד לתקיפה, אלא שהוא פועל מתוך רוגז וחמימות לב.
רוב המפרשים השתמשו ברעיון זה, בעיקר לעניין ביושים וחירופים. תנאי לחיוב תשלום בושת הוא הכוונה, מה שאין כן בתשלום נזק. אף לענין חירופים והוצאת שם רע מדובר בחיובי קנסות - כממון, מלקות ונידוי, פסילה לעדות מדין רשע - שאינם מן הדין, אלא רק מכוח תקנה, ולא קנסו אלא את מי שפעל בזדון. משום כך נטו חכמים לפטור אדם, שפעל בתגובה להתגרות כתקיפה, מסירה לשלטון או אף חירופים.
מקורו של פטור זה הוא כנראה במנהג או בתקנת הקהילות במקומותיהם של ראשוני אשכנז. ועם זאת הסתמכו גם על הפסוק "כי יחם לבבו".
קודם שנסקור את המקורות, נראה, שיש לרעיון זה שרשים בגמרא.
הגמרא בקידושין מביאה ברייתא בענין מקלל חברו, וזה לשונה: "הקורא לחברו... רשע, יורד עמו לחייו". רבו הפירושים על מאמר זה, ואין כאן המקום לפרטם. רש"י מפרש שם, שהוא יורד לאומנותו ופרנסתו. יש מפרשים, שאף מותר להכותו.
מכל מקום הרעיון העולה מכאן הוא, שמותר לו לאדם לפעול נגד חברו, אם פעולה זו באה כתשובה להתגרות. בפשטות נראה, שאין הוא פועל מתוך הגנת עצמו, אלא בתגובה להתגרות ללא סכנה מידית. אף ייתכן, שהתנהגות זו אינה רצויה, ואינה ממדותיו של הקב"ה ואף על פי כן היא מותרת.
נחזור כעת לענין חמימות הלב הנ"ל.
מהר"ם מרוטנבורג מביא "מעשה בראובן שהכה את שמעון, ושמעון בשעה שהכהו, בעוד שלבו חם, קראו לראובן ממזר", ובאו לפני ה"ר יצחק (ר"י מוינא, בעל האור זרוע) "ופטרו... והביא ראיה לדבריו, והיה כי יחם לבבו והשיגו".
כאמור הייתה הנטייה להגביל היתר זה לביושים וחירופים וכד', אך לא לגבי נזק. מהר"ם הנ"ל דן באדם, שמסר וגרם נזק למי שמסרו מכבר, והוא מחייבו בדמי נזק. בתוך דבריו הוא אומר:
"ויש שפוטרין... לפי שאין אדם נתפש על צערו, כיון שבשעת חימום היה שאותו קם עליו והעמידו בערכאות של כותים, נהפך גם הוא לתנין לעשות לכשנגדו כאשר זמם לו... ותולים הדבר בתקנת הקהלות. איני (כצ"ל) סבור שתקנו הקהלות דבר זה... בזה לא הציל עצמו רק שנתכוין לנקום עצמו, בכך ודאי כל כה"ג לא פטרו אותו הקהלות אלא מן הקנס שלא לנדותו או להלקותו על המסירה שמסר את חברו כי יחם לבבו, אבל מלשלם ההפסד שהפסיד לחברו דבר פשוט הוא שלא פטרו, כי לא באו להפקיע ממון להקל על דברי התלמוד".
על סמך המקורות הללו, פוטר מהר"י וייל את ראובן מדין המורדים והפושעים - להבדיל מנזק - על שהכה את אשת שמעון, שהחזיקה בו לאחר מריבתם. וזאת משום ש"ודאי היה סבור שהיה כוונתה לסייע לבעלה, וגם היה בהול על שמעון שמא יכה אותו יותר... ומתוך זה היה חם לבבו".
ברוח זו מהרי"ט מבחין במפורש בין בושת וביזיון לבין נזק.
מהר"י וייל אף מסתמך על הרא"ש הנ"ל, שחייב את השני, אם הכה את הראשון לאחר שפרש ממנו, ולא פטור מטעם "כי יחם לבבו", ומכאן שחייב בנזק, אף שגם הרא"ש יכול להסכים, שיש לפוטרו מבושת וקנס.
מסקנה זו בדבר חיובו בנזק מתחזקת לאור דברי הטור והשו"ע הנ"ל. כשהם מביאים מדברי הרא"ש הנ"ל הם משנים מלשונו, וכותבים "ודוקא שהתחילו... או לאחר שחבל זה חזר גם הוא מיד וחבל בו". היינו תיבת "מיד" במקום "לאחר זמן" שברא"ש. י"א שתיבה זו נוספה בטעות, אך אחרים מפרשים, שאין השני פטור אלא כשהכהו להציל עצמו, אבל לא כשהכהו מתוך זעם, אף שהוא מיד לאחר שגמר הראשון הכאתו.
אולם יש אחרונים, שפוטרים את הנחבל שחבל גם מטעם של חמימות הלב לכשעצמו. כך משמע מדברי סמ"ע, שמוחק תיבת "מיד" בדברי הטור והשו"ע ודוחה סברתם של המקיימים את הגירסא כנ"ל.
יתר על כן, אחד מנושאי הכלים אף הבין מדברי הסמ"ע, שאפילו בהכאה שבאה בתגובה לקללה, פטור מנזק.
ההבדל בין הטעמים
נסכם את ההבדלים שבין טעם עשיית דין לעצמו (הצלת עצמו) לבין טעם חמימות הלב.
א. הצלת עצמו היא פטור מן הדין כענף של עשיית דין לעצמו כנ"ל, בעוד שטעם חמימות הלב הוא מכוח תקנה או מנהג. לפי זה אומר חוות יאיר הנ"ל, שמותר לכתחילה להציל עצמו, מה שאינו כן בטעם חמימות הלב, "וכי יתירו הקהילות להמוכה לנקום בחברו?... רק שדיעבד נחשבו כאונס..."
ב. הצלת עצמו פוטרת לגמרי, בעוד שחמימות הלב לרוב המפרשים אינה פוטרת מדמי נזק כמבואר לעיל.
ג. ברור שזמנה של ההצלה הוא בשעת ההכאה או עובר להכאה, בעוד שחמימות הלב נמשכת לאחר זמן.
ועוד נראה, שיש מקום לצרף את שני הטעמים, כמבואר בסעיף הבא.
חמימות הלב וקנטור
אם נתבונן ונשווה את טעם חמימות הלב ברצח ובחבלה, ניתקל בקושי. לעניין זכות הנרדף ראינו, שיש מגמה להרחיב את זכותו בדיעבד, גם כשאין רודף ממש. ואילו בעניין חבלה - שלא מדובר בה באיבוד נפש - המגמה הפוכה היא בכיוון של פירוש מצמצם של זכות הנחבל כנ"ל.
התשובה על כך היא, שבשני המצבים - של רצח ושל חבלה - לא עמדנו בפני אותה שאלה. בעניין רודף לרצוח טעם חמימות הלב לא היה טעם לעצמו. הוא הרחיב את הטעם של הצלת עצמו. לשון אחרת, זה היה ביטוי אחר לטעם, ש"אדם בהול על נפשו", כלשון ריב"ש הנ"ל. ביסודו של דבר עמדה הצלת חייו, אך מאחר שהוא בהול על נפשו, ולבבו חם ונרגש, אינו מדקדק בתנאי הצלתו.
בעניין החובל טעם חמימות הלב מקבל אופי אחר. בלשוננו היום היינו מדברים על קנטור. הנרדף אינו פועל להצלתו אלא מתוך רוגז ואף רגשות נקמה בתגובה על התגרות מצד האיש שהוא חובל בו עתה. כאן המגמה היא לצמצם בהיתרו ולהתחשב בו רק בשיקולי העונש. לשון אחרת, כשמדובר בצד האזרחי, דמי נזק, אין הכעס והרוגז סיבה לפטור. כשמדובר בצד הפלילי, ובייחוד בעונשין וקנסות שאינם מדין תורה, יש נטייה להתחשב במצבו הנפשי של האדם.
מכאן נראה לי שאף בחבלה יש מקום להתחשב בטעם רוגז וחמימות הלב כמסייע ומרחיב את הטעם של הצלת עצמו; ואולי יש אף להסביר בכיוון זה את דברי הסמ"ע הנ"ל.
נחזור לסברה זו להלן, כשנדון בהבדל שבין הנחבל לאחר.
הצלה ע"י צד שלישי
עד כאן עסקנו בהיתר לנחבל לחבול בחובלו. ומה דינו של אדם שלישי, שמזדמן ורואה, כיצד ראובן חובל או עומד לחבול בשמעון?
קרוב ואחר
הרא"ש הנ"ל אומר:
"וכן הדין, אם אדם רואה שמכין את אביו או בניו או אחיו, והכה את המכה, כדי להציל את קרובו, פטור - כמו אשה המצלת את בעלה, אם אינה יכולה להציל ע"י דבר אחר".
הרי שהרא"ש מוצא כאן מקור, שההיתר לנחבל מורחב גם על אשתו, ומסברה הוא מוסיף גם אב, בן ואח, ויש עוד לברר, אם, ועד כמה, אנו רשאים להוסיף על רשימה של קרובים אלו.
על כל פנים יסודו של ההיתר עדיין הוא בהגנת עצמו. אדם רשאי להגן לא רק על עצמו, אלא גם על קרובו.
ומה דינו של אדם זר? מן הגמרא אין ראיה. אמנם מתוך היקש לרודף כדי להרוג יש לכאורה מקום לסברה, שאין להבחין בין הנחבל לאחר. ואמנם יש שהלכו בדרך זו. אך הסברה אינה פשוטה. כבר ראינו, שאת עצם ההיתר לנחבל הרא"ש מבסס על הגמרא בב"ק, ולא על היקש לרודף. לגבי אדם אחר הבעיה קשה יותר. מניין לנו, שזכות זו מורחבת גם על מי שאינו צפוי לחבלה? לגבי הרודף כדי להרוג דרשה גמרא מן המקרא, שכל הרואה רשאי, ואף חייב, להציל את הנרדף בנפש רודפו. אבל אפשר, שבחובל הדין אחר הוא, שהרי אין כאן סכנת נפש. ואמנם הרא"ש מכיר בהיתר לאחר, אך הוא מבססו על יסוד אחר, כמבואר בסעיף הבא.
עד שלא נדון ביסוד זה, יש לציין, שלגבי הרודף כדי להרוג לא מצינו קטגוריה מיוחדת של קרוב, והצלת הנרדף כללה את הכול. וצריך להסביר, שבמקום שיש עניין בהצלת נפש, הרשות נתונה, ואף חובה מוטלת, על כל ישראל להצילו, ואין כאן ענין לקרובים דווקא. אבל מקום שיש עניין בהצלה מחבלה, יסוד ההצלה מאבד מ"זוהרו", ולכן אינו תופס כשלעצמו, אלא לגבי קרוב, ואילו לגבי זר אנו נדרשים להסבר אחר או נוסף, כמבואר להלן.
לאפרושי מאיסורא
וזה לשון הרא"ש שם לגבי אדם אחר:
"וכן אם רואה אדם, שישראל מכה את חברו, ואין יכול להציל, אם לא שיכה את המכה, אע"פ שאין מכהו מכת נפש, מותר להכות המכה לאפרושי מאיסורא כדאמרינן לעיל (ב"ק כח א) בנרצע שנשא שפחה...".
דין "לאפרושי מאיסורא" מצריך מאמר נפרד, שאין כאן מקומו. נזכיר רק כמה שאלות המתעוררות בהקשר זה. מה מקורו של דין זה? האם הוא מן התורה או מדרבנן? האם הוא מבוסס על מצוות תוכחה או על דין כפייה על המצוות או על מצוות "לפני עור לא תתן מכשול" או שמא יש הסבר אחר? האם הוא מוטל על בית-הדין, על יחידים מסוימים, או על כל אדם? האם הוא כולל אפשרות של הכאה? כלום יש הבדל בין איסור שבין אדם למקום לאיסור שבין אדם לחברו? לא נעמוד אלא על הנוגע לענייננו.
מן הגמרא בב"ק הנ"ל בעניין הנרצע הסיק הרא"ש, שרשאי האדון אף להכות את עבדו המשתחרר כדי להפרישו מאיסור, ומכאן שדין הפרשה מאיסור כולל היתר הכאה.
אולם ייתכן, שלא מדובר אלא במי שהוא תחת רשותו. ואמנם בעל תרומת הדשן דן באדם, שרוצה להפריש מאיסור את אשתו ואומר: "כל מי שהוא תחת ידו של אדם ורואה בו שעושה דבר עבירה רשאי להכותו ולייסרו כדי להפרישו...". והובאו דבריו להלכה ברמ"א.
ומה לגבי כל אדם? יש שמסתמכים על כך, שבדין תוכחה משמע מן הגמרא בערכין שמותר אף להכות דרך תוכחה, אך יש שהבינו את הגמרא שם באופן אחר.
על כל פנים, אף אם אין צורך בב"ד, ובמיוחד אם אנו מסתמכים על דין תוכחה, האם כל אדם רשאי להוכיח ע"י הכאה? הרי בגדרה של תוכחה מצינו, כי צריך שיהא אדם הראוי להוכיח, ועובר המקבל תוכחה. ואמנם בעניין הפרשה מאיסור מסייג המהרש"ל את היקף תחולת הדין ואומר:
"ומ"מ אל ימהר בהכאה... ולאו דוקא רב לעבדו ובעל לאשתו, דה"ה כל בנ"י ... ודווקא באדם מוחזק לכשרות שידוע שלשם שמים עושה, והוא אדם חשוב ומופלג, אבל בסתמא דאינשי לאו כל כמיניה דא"כ לא שבקת חיי לכל בריה, וכל אדם ריק יכה חברו על דרך תוכחה, כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, והתורה לא נתנה רשות ומקל ורצועה אלא לדיין או לאדם חשוב, שראוי להיות דבריו נשמעים ג"כ לפי שעה..."
ומכאן נגיע לענייננו. באותו קו מחשבה ממשיך הסמ"ע ואומר, כי מה שהרא"ש מחלק בין הנחבל וקרובו לבין אחר,
"גם כתב בכל א' טעם בפני עצמו. דבמציעתא כתב כדי להציל את קרובו ובסיפא כ' כדי לאפרושי מאיסורא... דאיכא בינייהו נ"מ לדינא, והוא דאם זה הבא להציל ולהכות המכה אינו בר הכי דרגיל לאפרושי מאיסורא, דכמה פעמים שרואה שמכה א' לחברו ואינו חושש לאפרושי המכה מאיסורא אז אמרינן דאסור להכות לזה המכה, דודאי מכח שנאה בא להכותו..."
מכאן, שסתם אדם, שאינו בר-הכי, אינו רשאי להציל את המוכה. ואם כי הגדרת "בר-הכי" אינה זהה דווקא להגדרת "אדם חשוב ומופלג" שבדברי מהרש"ל הנ"ל, נראה בסברה רחוקה להגביל אדם שמתעורר להציל את המוכה.
ואמנם הרבה מן אחרונים חולקים על סמ"ע ומסבירים, כי בהיתר הכאה ע"י צד שלישי יש שני יסודות הצריכים זה לזה. לומר, לדין "לאפרושי מאיסורא" הגבלות הרבה כנ"ל, אך בצירוף היסוד של הצלת אדם מחבלה אין אנו נזקקים לאותן הגבלות ובאופן זה כל אדם רשאי להכות את החובל כדי להציל את הנתקף. וכך מסיים מהרש"ל הנ"ל, לאחר שהצריך אדם חשוב ומופלג:
"ודוקא לאפרושי משאר איסורא דבינו לשמים, אבל מה שבין אדם לחברו כגון אחד שהכה חברו, שמותר לכל אדם, אפילו איש פשוט, להציל אחיו..."
אולם ניתן גם לומר, שביסוד של הפרשה מאיסור נוסף גם צד של חיוב, ולא רק רשות.
עם זאת עדיין האחרונים מוצאים הבדלים בין ההיתר לנחבל וקרובו לבין ההיתר לאדם אחר. נדון בהבדלים אלו אגב הדיון בתנאי ההצלה והגבלותיה.
תנאים והגבלות - הנחבל, קרובו ואחר
כפי שראינו בדינו של רודף כדי להרוג, נבדוק עתה מה הם תנאי ההצלה ומגבלותיה, ואם יש הבדל בין הנחבל לאדם אחר.
אפשר להציל באופן אחר
כבר מן הגמ' בב"ק (כח א) נובע לענין עשיית דין לעצמו, שלא מדובר אלא במקום שאי אפשר להציל באופן אחר. משום כך אמרה התורה "וקצותה את כפה" של זו שיכולה להציל את בעלה שלא ע"י הכאתו של מי שרב עמו. יתר על כן אומר הרא"ש הנ"ל, שאף כשיש צורך בהכאה "ומיהו צריך לומר דאם היה יכול להציל עצמו בחבלה מועטת, וחבל בו הרבה חייב, מידי דהוה איכול באחד מאבריו והרגו (סנהדרין עד א)" הרי שהרא"ש לומד בהיקש לרודף, שיש להכות במידה המועטת שהיא הכרחית להצלה, ואם הכה יותר מכדי הצורך, חייב. עם זאת אומר מהרש"ל שאומד זה יש לעשות בזהירות ולטובתו של הנחבל המכה. כבר ראינו, שיש מרחיבים את ההיתר לנחבל על סמך הרעיון "חמימות-הלב". בכגון זה ודאי אינו מכה לפי הצורך להינצל מחבלתו ואף כי, כאמור, הדעה המקובלת היא, שלא להסתמך על טעם זה לענין דמי נזק, הרי נראה, שיש לו השפעה על אופן האומד, אם יכול להציל עצמו בהכאה מועטת.
וזה לשון מהרש"ל שם:
"אם הכה הראשון המתחיל בשני מכת לחי, וזה חזר והכה אותו והפציע ראשו, אין נ"ל שישלם לו המותר... דמי יכול לשער להציל עצמו בקו המידה למשול ברוחו לצמצם כחוט השערה שלא יוסיף, וגם היה מתיירא שלא יחזור עליו להכותו עוד".
יתר על כן מוסיף מהרש"ל, שבעניין הרודף כדי להרוג צריך הנרדף לדקדק שלא להמית נפש, אם יכול להציל באחד מאבריו, אך בעניין נזקין קשה לדקדק, ורק כשידוע לכול שהגזים, חייב.
נראה שלא נאמר כל זה אלא לגבי הנחבל, ואולי גם לגבי קרובו, אך לא לגבי אדם אחר, שאין עניינו להפריש מאיסור בהכאה שאינה צריכה.
כך גם עולה מדברי הט"ז שם, שאומר, כי באחר צריך בירור גמור, שאי אפשר להציל בענין אחר, ולכן רק הנחבל וקרובו רשאים להכות אף בספק הצלה.
מכה ברשות
אם בעניין האפשרות להציל באופן אחר ראינו, שמעמדו של הנחבל דומה ואולי אף עדיף, משל הנרדף ליהרג, הרי בעניין זה, כשיש רשות להכות, המצב הפוך. מצד אחד אפשר להבין, שאף מנרדף דורשים שלא להרוג נפש, כשאפשר לו להינצל באופן אחר. אך מצד שני, אם אי אפשר לו להינצל באופן אחר, אפשר להבין, שהוא "בהול על נפשו" והורג אף אדם שרשאי להרגו, ולדעה אחת אף שמצווה להרוגו.
ואין אותו דין בנחבל. אם המכה רשאי להכות, וכל שכן אם הוא מצווה להכות אין הנחבל רשאי להשיב מלחמה שערה. אין כאן סכנת מוות, ואפשר לדרוש מן המוכה, שיסיר את הסיבה שמביאה להכאתו. וכך הוא בדין מי שמכה מתוך עשיית דין לעצמו, וכל שכן למי שמכה כדי להציל מוכה אחר או לאפרושי מאיסורא ושליח ב"ד שמכה את הסרבן.
עם זאת גם כאן מוצא המרש"ל הבדל בין קרובו של המוכה ובין אדם אחר. קרובו של הנפגע, שלא ידע כי קרובו מוכה בדין, פטור, שכן מרוב צערו וטרדתו להציל לא בירר; מה שאין כן אדם אחר, שחייב, אף שלא ידע. למעשה לא הפריש מאיסור ואדם מועד לעולם.
שעור ההכאה
גם בשעה שצריך להכות הכאה רבה כדי להציל, נשאלת השאלה, מהו השיעור המותר של הכאה; כלום מותר לחסר אבר?
עניין זה נדון בדבריהם של כמה מפרשים אגב עימות בין דין רודף לדין "לאפרושי מאיסורא" הנ"ל.
הגמרא בכתובות (פו א) אומרת על מי שמסרב לקיים מצוות עשה, שכופין אותו ומכין אותו עד שתצא נפשו.
יש אומרים, שגם במצוות לא תעשה מכין אותו כדי שלא יעבור. ועל כך שואלים מדין רודף, כי לא אמרו שניתן להצילו בנפשו אלא בעבירות של רצח ועריות, מה שאין כן בשאר איסורין - ובכללם עבודה זרה ושבת - לא ניתן להצילו בנפשו להכותו כדי להפרישו. האחרונים מחלקים כי בדין רודף החיוב הוא על כל אחד ואחד. אף להרוג, מה שאין כן בדין "לאפרושי מאיסורא", שעיקר החיוב מוטל על בית-דין, וביחיד מדובר על הכאה בעלמא, ואף היא אפשר שאינה מצווה גמורה כנ"ל. יתר על כן, אף הכאתו "עד שתצא נפשו" ע"י בית-דין, אומרים ראשונים, שאינו ממש, אלא עד שיחלש.
מכאן נגיע לענייננו. כשאחר מכה את החובל כדי להציל את המוכה ולהפרישו מאיסור, לא הותרה לו אלא הכאה באופן שלא תסכן את נפשו.
מכאן נראה לי, שגם לא הותר לו לחסר אבר. חיסור אבר יש לו מעמד מיוחד בהלכה, והוא חמור מסתם חבלת גוף.
וכבר ציינתי לעיל, שנראה, שלדעת הרמב"ם ע"פ הספרי עיקר מצוות רודף באה להתיר חיסור אבר של הרודף, ואם אין הדברים אמורים אלא ברודף כדי להציל את חיי הנרדף, הרי נראה, שבדין "לאפרושי מאיסורא" הותרה הכאה בעלמא, ולא חיסור אבר. וכך כותב בעל ספר חרדים, לאחר שהביא דין רודף:
"אבל הרודף אחר בהמה לבא עליה, או הרץ לעשות אחת מכל עבירות שבתורה... אין מצילין אותן אפי' באברים".
ועדיין צריך בירור, אם הוא הדין ברודף לחסר אבר של חברו, וכן מה הדין בנחבל עצמו, שאינו פועל מכוח דין "לאפרושי מאיסורא" אלא מדין הצלה והגנת עצמו כנ"ל.
סיכום
עמדנו על זכות הגנת עצמו של נרדף, העומד מול איום בהריגה או חבלה.
לגבי איום בהריגה הדברים מפורשים מסוגיית הגמרא בסנהדרין ובמפרשים. ראינו, שביסודו של ההיתר עומדת הצלת חיי הנרדף, ועם זאת יש התחשבות מה בשיקולים נוספים של הענשת הרודף, הצלתו מעבירה ואף הרתעתו.
לשיקולים אלו חשיבות באשר לשאלה, מהו המבחן של רודף, שחל עליו שם "רודף". הצריך להיות רודף במזיד - מעשה העלול לחייבו מיתה? ראינו, שאף על פי שיש נטייה שלא להצריך רודף בר-מיתה דווקא, עם זה יש הבדלים בין הנרדף למציל אחר. הנרדף פועל רק משיקולי הגנת עצמו, וההיתר הניתן לו מתפרש בצורה רחבה משום היותו "בהול על נפשו", מה שאין כן אדם אחר. אף על פי שמצד אחד לא רק רשאי הוא, אלא אף חייב, להציל את הנרדף, הרי עליו להקפיד יותר על תנאי ההצלה ומגבלותיה, כגון, התראה, מיצוי אפשרויות הצלה אחרות, היות הרודף רודף שאינו אנוס ושאינו הורג ברשות.
באשר לחובל, אף על פי שהדברים אינם מפורשים, למעשה הם דומים. זכות הגנת עצמו שמורה לו לנחבל, אף כי עליו לפעול רק כדי להינצל, ולא סתם מתוך רוגז, ואפילו התגרו בו מקודם. רוגז כזה אינו סיבה אלא לפטרו מחיובי בושת וקנסות. קטגוריה מיוחדת נודעת לגבי קרוב, שהוא בהול להציל את יקיר נפשו. לגבי אחר, כמו לגבי הרודף נוטים המפרשים גם כאן לצרף ליסוד ההיתר יסוד נוסף, היינו הפרשה מאיסור, שמקבילה במידת מה ליסוד של הענשת או של הצלת הרודף הנ"ל. ואף מכאן נובעים הבדלים מסוימים בכיוון צמצום ההיתר לאדם אחר.
בשולי המאמר
בין כתיבת המאמר לפרסומו נדפסו מאמרים חשובים בנושאנו ע"י פרופ' א' אנקר וד"ר א' בן-זמרה, אין כאן המקום לדון בדבריהם שבחלקם עולים בהתאמה עם דברינו ובחלקם שונים בדרך מחקרם ומסקנותיהם. אפנה את הקורא למאמרים עצמם. פרופ' א' אנקר פרסם בשנת תשל"ז ספר בהוצאת אוניברסיטת בר-אילן בשם "הרצח וצורך בדיני עונשין" והפרקים 7 ו- 8 מוקדשים לנתוח גישת המשפט העברי להגנות "הכרח" ו"צורך" בעבירת רציחה. הפרק ה- 8 עוסק באופן ישיר בעניננו ונידון בו מהות דין רודף. אציין רק רעיון מענין של המחבר לפיו הוא מסביר את זכותו העדיפה של הנרדף - בניגוד לאדם זר - להרוג את הרודף שאינו עובר עבירה, כזמרי ופנחס. היינו, החוק לא יכול להכריע ביניהם והוא מסתלק ומניח להם להאבק על נפשם, בחינת "כל דאלים גבר".
ד"ר א' בן-זמרה פרסם מאמר בשם "שפיכות דמים מתוך "צורך" במשפט העברי ובמשפט הישראלי (על התאמת אמצעי ההצלה ומאזן דמים)", בשנתון המשפט העברי, כרך ג-ד, ומאמר שני בשם "קדושת החיים ומסירות בימי השואה, עפ"י ההלכה", ב"סיני" כסלו-טבת תשל"ו. במאמר זה הוא מבליט במידה יתרה דעות מקלות בשאלות רצח, גלוי-עריות ועבודה זרה במקום פקוח נפש בזמן השואה. לדוגמה, בשאלה יד הוא מציין כמעט כדבר פשוט היתרה של אשה לבעלה לאחר שהתמסרה לזר כדי להציל רבים או את כלל ישראל. אולם המעיין ימצא כי למרות שיש בסיס להיתר המעשה הרי הדעה המקובלת היא כי היא נאסרת על בעלה, ראה מהרי"ק סי' קלז ומשפט כהן סי' קמד (ט). כללית, גם מבחינת רוח ההלכה יש לדעת כי לא הכל מותר, למרות שתיאורטית כמעט הכל יכול להיות מותר. עכ"פ יש מקום ללכת בדרך זו של אימוץ דעות מקילות במידה הראויה בשעת חרום, ומכאן שאין מקום להצעת המחבר בסוף המאמר ליצירתה של "הלכה לשעת חרום".