מבוא

האחרונה מבין תרי"ג מצוות היא מצוות כתיבת ספר תורה, והיא נסמכת על פסוק בפרשתנו, כמו שכתב בעל "ספר החינוך" בעקבות התלמוד¹:

שנצטוינו להיות לכל איש מישראל ספר תורה... ועל זה נאמר: "ועתה כתבו לכם את השירה הזאת ולמדה את בני ישראל". כלומר, כתבו לכם תורה שיש בה שירה זאת (דברים לא, יט)².

לפי פשוטו של מקרא, השירה האמורה בפסוק זה היא שירת האזינו, ולא כל התורה כולה. ואכן, מדברי בעל "ספר החינוך", האומר: "כתבו לכם תורה שיש בה שירה"³, ניכר שהפרש יש בין התורה כולה לבין השירה. ומעין זה נקטו כמעט כל מפרשי המקרא⁴, אלא שמקצתם, ובראשם הרלב"ג, רבי לוי בן גרשום (פרובנס, המאה הי"ג), סבורים שהתורה כולה מכונה במקרא בשם שירה⁵.

ומאליה עולה השאלה: וכי ניתן לקרוא לתורה שירה, והרי עיקרה דברי חוק ומשפט המורים לאדם את הדרך אשר ילך בה?⁶ להלן נדון בשאלה זו.

"שירה" זו תורה

הרלב"ג⁷ פיצל את פירושו לארבע חטיבות: ביאור המילות, ביאור הפרשה, שורשים ותועליות, מבנה מקורי ושונה מן המבנה המקובל אצל יתר פרשני ימי-הביניים. ב"תועליות", דן בכלל הדעות, המידות והמצוות, ואילו ב"שורשים" דן בפרטי ההלכות. במבנה זה הוא מדגיש את אחדות הנבדלים וממחיש כי למרות המתח שבין ארבעת המרכיבים הללו, הם תלויים זה בזה ושרויים בהרמוניה ובאחדות אורגנית. אחדות כל חלקי התורה היא גם הבסיס לדברי הרלב"ג בפרשתנו. וזה לשונו:

שהכונה במה שאמר, "כתבו לכם את השירה הזאת", היא כוללת כל דברי התורה והשירה עמהם... ולזה היתה הצַּואה הזאת שיכתוב כל אחד ספר תורה לעצמו והשירה עמו, בדרך שלא יחסר ממנו דבר מהדברים בספר התורה.

עוד מסביר הרלב"ג, בהקדמת ספרו, כי סיפורי המקרא מדגימים בעיות חוק ומוסר שקשה לקבוע בהן מסמרות, ולכן הצגתן כסיפור עדיפה על פני ניסוח משפטי-טכני.

למעשה, הרלב"ג מציג את סיפורי התורה כמסגרת הסביבתית שההלכה - "המצוות התוריות" - נתונה בה, ועל אף סגנונו המדעי-טכני היבש קמעה של רלב"ג הוא מקשר את התועלות ליתר חלקי התורה בוירטואוזיות פיוטית.

הרלב"ג מדגיש בדבריו שהמשפט הוא אחד ממרכיבי המכלול התרבותי של כל חברה, ושהכול אמורים לפעול בהרמוניה. מובן אפוא מדוע לא ראה כל קושי לכנות את התורה כשירה.

כפי שנראה להלן, המתין רעיון זה להמשך פיתוחו בימינו בידי רוברט קאוור⁸.

הסיפור והחוק

הכרה ייחודית בתרומת המקרא והמשפט העברי לתורת המשפט ניכרת בעת האחרונה גם בחקר המשפט הכללי, שמתפתחות בו מגמות שניתן לראות בהן מעין יישום של תכנית מחקר שהגה אותה הרלב"ג.

התהליך החל בארצות הברית כבר בתחילת המאה שעברה, וחיזק אותו במידה רבה רוברט קאוור, משפטן יהודי מבריק ובעל ידע מרשים במשפט עברי, שנפטר בדמי ימיו. כיווּן אחר במחקר פיתח ג'יאופרי מילר⁹, משפטן לא יהודי, שמומחיותו היא בנקאות בינלאומית, העוסק גם בתוצאות המשפטיות של סיפורי המקרא¹⁰.

כרלב"ג, אף מילר סבור כי בסיפורי התורה חבויים מסרים משפטיים, וגם נימוקיו לכך קרובים לאלו של הרלב"ג, אף כי אינם זהים. לדעתו, בעת העתיקה, כשידיעת קרוא וכתוב לא הייתה נפוצה ואמצעי כתיבה לא היו זמינים, דווקא הסיפור היה האמצעי היותר יעיל לפרסום נורמות חברתיות וחוקים, מכיוון שהוא עשוי להיקלט ביתר קלות ולהתפשט בציבור מהר יותר מטקסט משפטי מפורש¹¹.

מילר החל בניתוח כמה מסיפורי האבות שבספר בראשית ונדרו של יפתח, שתקפותם הנורמטיבית נגזרת ממעמדן הכריזמטי של הדמויות שבסיפורים, אבות האומה. ואף שמילר אינו מצטט במאמריו את הפרשנות היהודית, הוא מיישם מתודה המזכירה את המדרש, המתרחק מאוד לעתים מפשוטו של מקרא.

כמה מרעיונותיו מאלפים ביותר למרות חדשנותם. דוגמה לכך נוכל למצוא בניתוחו לאירוע מכירת הבכורה בין עשיו ליעקב שנעסוק בו בהמשך דברינו.

מכירת הבכורה

מילר רואה בסיפור על עשיו המוכר את בכורתו ליעקב תמורת נזיד עדשים (בראשית כה, כז-לג) טקסט משפטי לכל דבר. כהוכחה לכך הוא מציין את העובדה שיעקב דורש מעשו להישבע (פסוק לג) לפני שהוא מבצע את חלקו בהסכם (פסוק לד), אף על פי שכבר הגיעו להסכמה בדבר תנאי העסקה. הוכחה נוספת לכך רואה מילר בעובדה שבטקסט מוצג מצבם היחסי של שני הצדדים, היינו הדילמה המשפטית, באופן קיצוני, כאשר עשיו מצהיר שהוא הולך למות, ולפי הפשט, מרעב. לפי זה, לא הייתה לעשיו בררה בשעה שעשה את ההסכם עם יעקב, שהרי אילו היה מת, היה יעקב זוכה בבכורה ממילא. על רקע זה, נראית התנהגותו של יעקב כבלתי מוסרית. כלומר, עסקת המכר נגועה בניצול מצבו הקשה של עשיו הרעב, והיא משקפת את עמדת המיקוח הנחותה שלו. לפנינו אם כן, מקרה ברור של עושק, והדבר חמור שבעתיים מבחינה מוסרית שהרי מדובר בהסכם בין שני אחים.

על אף כל זאת, עשיו מוצג בסיפור כמי שהכיר בחובתו לכבד את ההסכם עם יעקב, ולכן לא טען שהעסקה בטלה. לדעת מילר, זהו המסר העיקרי של סיפור מכירת הבכורה.

מילר מנתח את העסקה לעומקה על היבטיה הכלכליים והחוזיים, וטוען שבימינו לא היה בית משפט אוכף אותה בשל חוסר הסימטריה במצבם של שני הצדדים. אף על פי כן, הוא מסיק שמסיפור זה נובע מסר שבתנאי הזמן והמקום של האירוע העסקה תקפה. לדעת מילר, הצגת "מקרה קשה" של אי-צדק משווע דווקא בעזרת סיפור ציורי מאוד הייתה הדרך היעילה ביותר להעביר מנה גדולה של מידע משפטי, התקף גם במקרים שהם קלים יותר.

בהמשך דבריו מילר מנתח באופן דומה אירועים אחרים הקשורים באבות האומה ומדגימים התחייבויות או חוזים מסוגים שונים: בתחום האישי - ברכת יצחק, נישואי לאה ושליחת עבד אברהם למצוא אישה ליצחק; בתחום העסקי - מכירת מערת המכפלה והשותפות בין יעקב ללבן; בתחום הפוליטי - מעשה שכם; בתחום הפולחן - נדרו של יפתח. כל אלה מייצגים לדעת מילר מקרים קשים. חלקם מתאפיינים בהונאת הזולת או בעוול מוסרי אחר, כגון הקרבת אדם בסיפור בת יפתח, עוולות שיש בהן לכאורה הצדקה לביטול החוזה או ההתחייבות, ואף על פי כן, עולה מן הסיפור המקראי המסר שיש לקיים את ההתחייבות.

מילר מוכיח כי כשם שתמונה שווה יותר מאלף מילים, כך יש גם בסיפור ציורי רב רושם כדי להעביר מסרים משפטיים מורכבים, ובזה דומה התורה לשירה.

במאמר אחר עוסק מילר בניתוח משפטי-כלכלי, לפי הגדרתו, של שירת דבורה (שופטים ה, א-לא)¹². בשירה זו סיכמו דבורה וברק בן אבינועם את ניצחונם הגדול על סיסרא, שר צבא יבין, הודו להקב"ה, ציינו לשבח את השבטים שנחלצו לעזרתם בקרב, וגינו את אלו שהתחמקו מבקשתם לעזרה ועמדו מן הצד לראות מי ינצח בקרב. מהערכות אלו משתמעת המחויבות ההדדית של השבטים לבוא זה לעזרת זה אם יותקף מי מהם בידי אויב. לכן רואה מילר בשירת דבורה מסמך מכונן, חוקה, לפדרציה של שבטים. משירה זו משתמעות מעלותיה של קונפדרציה רופפת בהנהגת שופטים לעת צרה המנסים לגייס את כל השבטים למאמץ משותף כאשר רק חלק מהם מותקף. מצב זה עדיף על מצב שבו "אין מלך בישראל איש הישר בעיניו יעשה" (שופטים יז, ו), אך הוא נחות משלטון מלוכני מרכזי קבוע, שעצם קיומו מרתיע כל אויב פוטנציאלי, ולכן הוא עדיף לכל השבטים. שירה זו חוק היא¹³.

תרומתו של רוברט קאוור

קאוור התמקד בפילוסופיה של המשפט ופיתח למעשה היבט עיוני משיטתו של הרלב"ג (כנראה בלא שהכיר אותה), את התזה שכל מערכת חוקים, כיצירה טכנית, אינה עומדת בפני עצמה, משום שהיא מרכיב אחד מני רבים בתרבות של כל חברה, והיא ניזונה גם מתפיסות מוסריות רכות הכלולות בין היתר אפילו בספרות. ואלה דבריו¹⁴:

אין מערכת של מוסדות משפטיים או של פסיקות המתקיימת בנפרד מהנרטיבים אשר ממקמים אותה ומעניקים לה משמעות. לכל חוקה יש אפוס, לכל עשרת דיברות יש כתבי קודש. ברגע שהחוק מובן בהקשר של הנרטיבים המעניקים לו משמעות, הוא הופך ממערכת של כללי התנהגות גרידא לעולם שאנו חיים בו.

עוד טוען קאוור שהתרבויות הגדולות בהיסטוריה הצטיינו בהרבה יותר מאשר ביכולת לפתור בעיות מעשיות. וזה לשונו בהמשך דבריו:

תרבות משפטית גבוהה מתייחדת בעושר של העולם הנורמטיבי שהיא מעוגנת בו... החומרים שמורכבים מהם מכלולי נורמות הם לא רק מערכות כללים ותורות שיש להעמיק בהן, אלא עולמות שיש לשכון בהם. לשכון בעולם של נורמות פירושו לדעת כיצד לחיות בו.

לכן, כדי להבין את מערכת החוקים של חברה כלשהי, יש לבחון אותה בו-זמנית במסגרת תרבותה כמכלול, ולהבין כיצד היא מתפקדת למעשה. ביהדות הדבר גלוי למדי, משום ששני המקורות העיקריים שלה, התורה והתלמוד, כלולים מכל המרכיבים, כמאמרו של ר' יוחנן בתלמוד: "בלולה במקרא, בלולה במשנה, בלולה בתלמוד"¹⁵. קאוור בחן את ההלכה והתורה שבעל-פה גם לאור ספרות האגדה, שהמרכיב הפיוטי רב בה, והציע להחיל מתודה דומה גם על המשפט הכללי¹⁶.

קאוור מבחין בין שני יסודות המשפט, הסמכות והתבונה. לכן קסמה לו במיוחד דמותו של רבי יוסף קארו, הידוע מחד גיסא כמקובל, ומאידך גיסא כמחבר "בית-יוסף" ו"שולחן ערוך", ספרי היסוד המשפטיים. הוא ראה בו אישיות הממזגת את שני היסודות הללו.

הקרבה בין התזה של קאוור לבין תפיסתו של הרלב"ג ברורה למדי. קאוור רואה במסורת משפטית חלק בלתי נפרד של עולם נורמטיבי מורכב המשמש כגשר בין תפיסה של מציאות לבין החלופה של החזון, שניתן לתאר את שתיהן רק באמצעות נרטיב¹⁷.

מהרמוניה בתוכן התורה להרמוניה חברתית

קאוור עמד גם על העובדה שהנרטיב הוא גורם חברתי ולאומי מלכד. ואמנם נוסף להשפעת חלק זה שבתורה על ההיסטוריה היהודית, תרם הציווי שנאמר למשה, ללמד את כל התורה לכל ישראל, לגיבוש לאומי ולחיזוק הסולידריות וההרמוניה החברתית. אמנם לא הכול מסוגלים לעכל את כל חלקי התורה במידה שווה, אך התורה שייכת באופן עקרוני לכול, והכול מוזמנים למצוא בה את חלקם ולהגות בו. זאת שלא כברוב התרבויות, גם הדמוקרטיות, שבהן העיסוק בחוק ובידיעתו הם נחלת אנשי המקצוע בלבד, ולעתים מונופול זה הופך אותם לאליטה בעלת זכויות יתר¹⁸.

בהיותה מכנה משותף לכל חלקי האומה, התורה יוצרת תפיסה מושגית של דמוקרטיה המאפשרת ניידות תרבותית-חברתית שספק אם יש לה אח ורע בתרבויות אחרות. כך היה בישראל במשך כל ההיסטוריה הארוכה של עם ישראל, וכן הוא גם היום: יש אנשים הנמנים עם כל שדרות הציבור הלומדים תורה בלא כל אינטרס צדדי ומתקדמים בזכות עצמם. על זה נאמר "הזהרו בבני עניים שמהן תצא תורה"¹⁹ והכוונה גם לבניהם של עניים מתורה. מכאן המשמעות הנוספת שיש לכינויה של התורה במקרא בשם "שירה": כל האומה שרה אותה במקהלה הרמונית, ואת המנגינה הזו אי אפשר להפסיק.

הערות:

* הרב ד"ר יצחק דב פריז, כלכלן, מרצה במכללת ירושלים לבנות.
1. סנהדרין כא ע"ב.
2. ספר החינוך, מצווה תרי"ג.
3. והשווה לדברי הרמב"ם: "מצות עשה על כל איש ואיש מישראל לכתוב ספר תורה לעצמו, שנאמר: 'ועתה כתבו לכם את השירה' (דברים לא, יט). כלומר, כתבו לכם תורה שיש בה שירה זו, לפי שאין כותבין את התורה פרשיות פרשיות" (משנה תורה, הלכות ספר תורה, פרק ז, הלכה א). ויש מי שהקשה על טעמו זה של הרמב"ם ושאל: למה נבדלה מצוות כתיבת שירת "האזינו" ממצוות כתיבת תפילין ומזוזות, שמאחר שיש הוראה מיוחדת לכתבן הרי הן חריג לאיסור הכללי לכתוב את התורה פרשות פרשות. וראה תירוצו המעניין של מהר"י אסאד לשאלה זו בשו"ת יהודה יעלה, חלק א, יורה דעה, סימן רעט.
4. ראה פירושי רש"י, רמב"ן, ר' בחיי והאברבנאל לדברים לא, יט.
5. ראה להלן. ודומה שכך נוקט גם הנצי"ב מוולוז'ין (ליטא, המאה הי"ט) בהקדמה לפירושו העמק דבר, קדמת העמק, פרק ג: "יש להבין היאך נקרא כל התורה שירה, שהוא דיבור בלשון מליצה, דידוע לכל מבין עם תלמוד דמשונה המליצה מסיפור פרזי [=פרוזה] בשני עניינים בטבע ובסגולה: א) דבשיר אין הענין מבואר יפה כמו בספור פרזי... כך הוא טבע כל התורה שאין הספור שבה מבואר יפה, אלא יש לעשות הערות ופירושים לדקדוקי הלשון...; ב) דבשיר יש סגולה לפארה ברמזים מה שאינו מענין השיר, כמו שנהוג לעשות ראשי החרוזים בדרך א"ב או
, וסגולה זו מיוחדת במליצה ולא בספור פרזי... ודבר זה ממש היא בכל התורה כולה, שמלבד הענין המדובר בפשט המקרא, עוד יש בכל דבר הרבה סודות וענינים נעלמים אשר מחמת זה בא כ"פ [=כל פסוקי?] המקרא בלשון שאינו מדויק כל כך". הנצי"ב היה ראש ישיבת וולוז'ין שבליטא בתקופה שבה התעצמה תנועת ההשכלה, שעסקה הרבה בספרות, וזה אולי הרקע לגישתו.
6. כאן המקום להזכיר את פירושו של רבי יעקב צבי מעקלנבורג (גרמניה, המאה הי"ט), "הכתב והקבלה", במהדורתו המצויה - הרביעית - ולפיו יש לפרש את המילה "שירה" מן יש"ר. הלוא התורה עצמה מכונה "ספר הישר", משום שהיא מורה את הדרך הישרה שראוי שידבק בה האדם. כפי שנראה להלן, גישת הרלב"ג שונה. "הכתב והקבלה", שם, ציין כי במהדורתו הראשונה (לייפציג תקצ"ט) נימק אחרת את כינוי התורה שירה, והרחיב בביאורו לפסוקנו. שם הסביר כי העיקר בשיר הוא "להשתדל לעורר את הנפש אל הפליאה וההסתכלות העמוקה", ו"כדי ש[הדברים] ישארו חרותים על לוח הלב". כך לדעתו גם בתורה, וקישר זאת לקריאתה בניגון בטעמים. כן הקשה על הרלב"ג מסוגיית התלמוד במסכת סוטה לה ע"ב, האומרת שנענש דויד על שקרא לדברי התורה "זמירות", והבחין בין שירה לזמירות. את שיטתו הכללית הציע בהקדמתו "מאמר התורה". ועיין גם ב"פרקי מבוא לפירוש הכתב והקבלה" להרב יהודה קופרמן, הוצאת השכל, ירושלים תשמ"ו.
7. בירורים מועילים בפרשנות הרלב"ג יש בהקדמות למהדורות החדשות של פירושו לתורה: ברנר ופריימן בהוצאת מעליות, ולוי בהוצאת מוסד הרב קוק. פלדמן שם את הדגש על הקשר בין פירושי הרלב"ג לבין חיבוריו האחרים, ובמיוחד חיבורו הפילוסופי "מלחמות ה'". ראה Feldman, Seymour, "Appendix: Gersonides and Biblical Exegesis", in Wars of the Lord, Treatises II-IV, translated by Seymour Feldman, V 2 (Philadelphia: JPS, 1987): pp. 211-247.
8. Cover, Robert M., "The Supreme Court, 1982 Term-Foreword: Nomos and Narrative", Harvard L.R. 97:4 (1983).
9. Miller, Geoffrey P., "Contracts of Genesis", J of Legal Studies 22 (1993), pp. 15-45.. את פרסום מאמרו זה השהה מילר במשך שנים אחדות מחשש כי שיטתו מהפכנית וחריגה מדי. ראה שם, עמ' 19.
אחדות מטענותיו במאמר אחר נראות מוזרות קמעה, כגון הטענה שמלחמת עמלק (שמות יז, ח-טז) היא אלגוריה על חלוקת סמכויות פוליטיות, אף שאין לטענות הללו כל רמז בטקסט עצמו או בהקשרו. אם-כן, מה תועלת יש במסר כה סמוי שאיש לא הבינו עת עתה. ראה Geoffrey P. Miller: "J as Constitutionalist: A Political Interpretation of Exodus 17:8-16 and Related Texts", Chicago-Kent Law Review, 70:1829 (1995).
10. רוב עיסוקו של מילר בתחום זה נוגע בנושאי כלכלה. ראה למשל: G.P. Miller, "Ritual and Regulation: A Legal Economic Interpretation of Selected Biblical Texts", J of Legal Studies, 22 (1993), pp. 477-501; "The Legal-Economic Approach to Biblical Interpretation", J of Institutional and Theoretical Economics, 150:4 (1994), pp. 755-762.
11. בעצם גישתו של מילר אין מבחינתנו חידוש עקרוני, שהרי כבר חז"ל עסקו בכך, והרלב"ג בעקבותיהם. תרומתו של מילר היא בעובדה שרעיונותיו הופיעו בכתבי עת מן השורה הראשונה בתחומי המשפט ומדעי החברה ועוררו עניין רב בציבור החוקרים. סביר מאוד שהעיקרון הפסיכולוגי-חברתי שהסיפור נקלט יותר טוב מן הטקסט המשפטי, תקף גם בימינו. לכן, העובדה שיש בסיפורי המקרא תכנים משפטיים מחברת אותם לחוקי התורה באמצעות רמזים, מעין היפרטקסט, ומסייעת להתפשטות הידע ההלכתי ולקיבועו בזיכרונם של בני אדם. בכך יש מענה מסוים לבעיית הנחת ידיעת החוק, שבלעדיה מערכת משפט אינה יכולה לפעול.
12. G.P. Miller, "The Song of Deborah: A Legal-Economic Analysis", University of Pennsylvania L. R. 144 (1996), pp. 2293 ff.
13. יש להעיר כאן על נקודת דמיון נוספת לשיטת הרלב"ג. בהקדמתו לפירושו, רואה הרלב"ג את "החכמה המדינית" כאחד משלושת חלקי התורה (לצד המצוות ומדעי הטבע), שייחודו הוא: "לא יתכן בו מצוה ועבירה לרוחק המצא השלימות אשר יישיר אליו במדות והתכונות בהמון האנשים כלם כמו שאפשר זה במצוות התוריות". כלומר, התורה לא קבעה מסמרות בכל העניינים שבין אדם לחברו, כיוון שאין הכול יכולים לעמוד בנורמות מחמירות, ועלולים "האנשים להקל בקיום שאר המצוות, כשיראו שאי אפשר להם הרבה ממצות התורה".
14. במאמרו הנזכר לעיל, בהערה 8, בעמ' 4-5 (התרגום שלי).
15. סנהדרין כד ע"א.
16. בשורות ספורות אלו יש אולי רק להצביע על גישתו של קאוור, אך ודאי שלא לעשות עמה צדק. מאמרו היסודי Nomos and Narrative (הנזכר לעיל, בהערה 8) ועבודותיו שלאחר מכן פרצו מסלול חדש בחקר המשפט בכלל ובהשוואה בין המשפט העברי לבין המשפט הכללי בפרט, וחוקרים רבים אחרים הלכו אף הם בעקבותיו. הערכות על רעיונותיו והשפעתו של קאוור נעשו בידי סטון ולוין, ואילו לוקינסקי מוסיף גם היבטים אישיים. ראה:
Stone, Suzanne L.: "In Pursuit of the Counter-text: The Turn to the Jewish Legal Model in Contemporary American Legal Theory", Harvard L. Rev. 106:4 (1993).
Levine, Samuel J," Halacha and Aggada: Translating Robert Cover's Nomos and Narrative", Utah L.R. (1998).
Lukinsky, Joseph: "Law in Education: A Reminiscence with Some Footnotes to Robert Cover's Nomos and Narrative" Yale L.J. (1986-1987)
17. במאמרו הנזכר לעיל, בהערה 8, עמ' 9.
18. וראה בעניין זה ד' משען, "ידיעת החוק - פיקציה או אידיאל?", פרשת השבוע, ואתחנן, תשס"א, גיליון מס' 37.
19. נדרים פא ע"א.

---

---