מבוא

בפרשת יתרו מופיעים בפעם הראשונה עשרת הדיברות הנחשבים לעתים, בין בצדק בין שלא בצדק, כאבן יסוד של התרבות המערבית בכלל¹ ומשורשי ההלכה היהודית בפרט². נראה שאחת הסיבות לתוקפם המוסרי של עשרת הדיברות היא בהירותן וחד משמעיותן: "לא תרצח", "לא תנאף", "לא תגנב", "לא תחמד" ועוד. אין כאן ניסיון לעמעם את המסר או לפשרה או להבנת הנסיבות וכיוצא בזה. ההוראה היא החלטית, ואין אחריה כל הרהור ופקפוק.

ראוי לציין שיש מי שלא השלימו עם הדיברות, והיו אף מי שניסו להרחיב את תחולתן, כגון בתרגום המלך ג'יימס שנאמר בו: "Thou shalt not kill", כלומר "לא תהרג". המתרגמים ידעו היטב את ההבדל בין "לא תרצח" לבין "לא תהרג", ונראה שביקשו לשלול כל הריגה מתוך גישה נוצרית³.

כידוע, ההלכה אוסרת רק את הרצח, משום שלעתים אין מנוס ליטול נפש, ומשום כך נאמר במקרא "לא תרצח", אך לא נאמר "לא תהרג". נהרות דיו נשפכו בדיון בשאלה באילו נסיבות ומדוע, אם בכלל, מותר לאדם לשפוך את דמו של הזולת. ההצדקה העיקרית שניתנה לדבר היא הגנה עצמית, אלא שגדרה, תכולתה, וחריגיה של ההגנה העצמית בכל שיטות המשפט נתונה במחלוקת עצומה שלא באה על פתרונה, ואנו מפקפקים אם יינתן אי פעם פתרון משביע רצון לשאלה זו.

במשפט העברי מקובל "דין רודף" הבא כבר במשנה⁴:

אלו הן שמצילין אותן בנפשן: הרודף אחר חבירו להרגו, אחר הזכור ואחר הנערה המאורסה. אבל הרודף אחר בהמה. והמחלל את השבת. והעובד עבודה זרה - אין מצילין אותן בנפשן.

גדרו של רודף נתון בהלכה במחלוקת, ואין אנו מתיימרים להתייחס לכל הנאמר בו⁵. מטרתנו כאן רק לדון בהבדלים בהריגת הרודף בין הגנה עצמית להגנת הזולת.

הזכות להגנה עצמית ודין "רודף"

ברוב שיטות המשפט הידועות, הזכות להרוג לשם הגנה עצמית אינה ברורה מאליה. דרך משל, המשפט האנגלי לא הכיר בעבר בזכותו של האדם להגן על עצמו בהמתת הזולת. זכות זו נתונה הייתה רק לבאי כוח השלטון. כהמתה "מוצדקת"Justifiable) homicides) נחשבה רק ההוצאה להורג תוך כדי מניעת פשע, כולל מניעת בריחה, שנעשתה בידי הרשות. בכל מקרה אחר, הממית נחשב רוצח, ועונשו מוות. הדרך היחידה להינצל ממוות, הייתה חנינה מן המלך. הדברים הגיעו לעתים עד כדי אבסורד, כבמקרה המתואר הבא (בתרגום לעברית):

בשנת 1249, נאסרה קטרין פסבנטKatherine) Passeavant) בת ארבע השנים במגדל סנט אלבן, משום שבשעה שפתחה דלת, דחפה בטעות ילד צעיר ממנה לתוך כלי מלא מים חמים, והילד מת מיד לאחר מכן. אביה פנה למלך, והוא הורה לשריף לשחררה⁶.

עם הזמן התרככו ההלכות הנוקשות, והתפתחו דוקטרינות בשאלת ההגנה עצמית. מזכות ההגנה העצמית נגזרה זכות האדם להגן על משפחתו, ובמידה מסוימת גם על רכושו. אך פיתוחן הסופי נעשה רק לפני כמאתיים שנה⁷.

בעניין זה המשפט העברי התפתח מוקדם הרבה יותר, אלא שלדידו נקודת המוצא אינה הזכות להגנה עצמית אלא החובה להגן על הזולת. ההלכה אינה שמה דגש על זכות האדם להגנה עצמית ושימוש בכוח ממית, אלא על חובת האדם להציל עשוק מידי עושקו ונרדף מפני רודפו. זכות האדם להציל את עצמו נגזרה מכוח חובת המציל להציל את הנרדף. כלומר, המשפט האנגלי הכיר בעבר בזכות האדם להגן על עצמו, וגזר ממנה את זכותו להגן גם על בני משפחתו הקרובים. לעתים אף נאסר עליו בחוק להגן על אחרים מלבד בני משפחתו הקרובים⁸. ההלכה הטילה חובה להציל כל אדם מפני רודפו⁹, ורק ממנה נגזרה זכותו של האדם להגן על עצמו¹⁰.

יסוד הזכות להגנה עצמית

נשאלת השאלה: מהי ההצדקה לזכות להגנה עצמית? כלומר: מדוע הותר לאחד מהצדדים להשתמש בכוח ממית ולהרוג את רעהו? אחרי ככלות הכול, התוצאה היא שאחד הצדדים מאבד את חייו. אם כן: מדוע הותר למאן דהוא לעשות כן? ההצדקה לשימוש בהגנה עצמית נידונה בהרחבה בספרות, וניתן להבחין בה בשלוש אסכולות עיקריות.

הראשונה מדגישה את אשמת התוקף (רודף). העבריין המנסה לבצע פשע ולתקוף את החף מפשע מבצע מעשה לא מוסרי הפוגע בזכויותיהם של אחרים. אשמה זו משחררת את החברה מאחריות לשמור על זכויותיו. התקפתו עצמה היא ההצדקה להמתתו אם יש צורך בדבר ואין מנוס מלעשות כן.

השניה מדגישה את זכותו של כל אדם להגנה על חייו. גישה זו עשויה להיות מבוססת על דברי קאנט הטוען שזכותו של כל אדם להיות תכלית בפני עצמה ולא מכשיר לשימוש בידי אחר, ומכאן זכותו להגן על עצמו כדי לא להיות מכשיר בידי התוקפן. הזכות לחיים עשויה להיות מבוססת גם על רעיונותיהם של לוק ורוסו בדבר האמנה החברתית. על המדינה לוודא שלא יהרוג תוקפן אזרח חף מפשע, ואם אינה יכולה לעמוד בהתחייבויותיה, חוזרת זכות האזרח להגן על עצמו. בכל מקרה, הדגש העיקרי הוא על זכות האדם להגן על זכותו לחיות אף במחיר המתת האחר.

הגישה השלישית היא גישה תועלתית-תכליתית המדגישה את תועלת הציבור. הטענה בצורתה הפשוטה היא שהריגת אדם בנסיבות מסוימות תורמת לטוב החברתי, משום שהיא מפחיתה הרג ואלימות עתידיים, בין על ידי הרתעת עבריינים פוטנציאלים בין בהריגת רוצחים עתידיים¹¹.

ברור שאין בדרך כלל הצדקה המבוססת רק על אחת מן הגישות, ויש שיטות שניסו לשלב ביניהן. התאוריה הרווחת כיום היא שמדובר בשיווי משקל גמיש בין עקרונות צודקים. שיווי משקל זה משתנה מעת לעת וממקרה למקרה¹².

עוד יש לזכור שבדרך כלל הגישות אינן מתנגשות. אכן, במקרה הרגיל והפשוט, כשאדם אלים תוקף אזרח חף מפשע בלא הצדקה, ובמינוח ההלכתי, כשרודף רשע רודף אחרי נרדף תם לב, כל השיטות מצדיקות את עצירת הרודף אף בהריגתו. אולם יש מקרים שאינם כה חד-משמעיים.

חובת המציל וזכות הנרדף

כפי שהסברנו, זכות הנרדף להגנה עצמית נבעה מחובת המציל להרוג את הרודף כדי למנוע פגיעה בנרדף. טענתנו המרכזית היא שיש גישה חדשה ודומיננטית בהלכה, ולפיה יש הבדל בין היקף חובת המציל לבין זכות הנרדף: זכות הנרדף לפגוע ברודף רחבה יותר מזכות המציל לפגוע ברודף.

הבדל זה נובע לדעתנו מהנימוקים השונים להצדקת הפגיעה ברודף. מבחינת המציל, מדוע הוא צריך להתערב כשהרודף מבקש להרוג את הנרדף? מה ההצדקה להרוג את הרודף כדי שלא ימות הנרדף? הרי הלכה ידועה היא: "אין דוחין נפש מפני נפש". מדוע לא ינסה להציל את שניהם או למצער יבחר בכלל "שב ואל תעשה".

אלא שכפי שהסברנו, יש לפחות שתי הצדקות קלסיות לפגיעה ברודף, "אשמו של הרודף" ו"זכות הנרדף לחייו". מבחינת המציל, הרי יש לרודף ולנרדף כאחת זכות לחיות. לכן, ההצדקה היחידה להצלת הנרדף היא אשמת הרודף. אם אין אשם ברודף, אין למציל זכות להציל את הנרדף בהריגת הרודף. לעומת זאת, יש לנרדף עצמו הצדקה נוספת לפגיעה ברודף, הלוא היא זכותו לחיות. מכאן שאפשר שזכותו של הנרדף לפגוע ברודף רחבה מזו של המציל.

כדי לבסס טענה זו, שיש בה דעות שונות, נעיין בשתי הלכות בדין רודף: האחת נוגעת לרודף חסר אשם (רודף באונס), והשנייה למידת האלימות שמותר להפעיל כנגד הרודף (יכול להצילו באחד מאיבריו).

רודף חסר אשם

אחת השאלות הקשות במשפט הפלילי היא: מה דין רודף חסר אשם ((innocent aggressor. היש זכות להגנה עצמית כנגד רודף חסר אשם? דרך משל, האם מותר לפגוע בפעוט בן שלוש המחזיק בידו אקדח טעון, מכוונו לעבר אדם ועומד לירות בו?¹³ שאלה זו, של קטן רודף, נידונה בתלמוד:

אמר רב הונא: קטן הרודף ניתן להצילו בנפשו... איתיביה [=הקשה עליו] רב חסדא לרב הונא: יצא ראשו - אין נוגעין בו, לפי שאין דוחין נפש מפני נפש. ואמאי? רודף הוא. שאני התם, דמשמיא קא רדפי לה¹⁴.

נמצא שרב הונא סבור לכאורה שניתן להרוג רודף חסר אשם. אולם רב חסדא סבור אחרת, והוא מקשה מן ההלכה הידועה באישה המקשה ללדת, לפיה אם הלידה קשה והאישה מסתכנת, ניתן להרוג את העובר כדי להצילה. אולם אם יצא רובו, יש להשתדל להציל את האם ואת התינוק אף אם יש סכנה שימותו שניהם. וזה לשון המשנה:

האשה שהיא מקשה לילד, מחתכין את הולד במעיה ומוציאין אותו אברים אברים, מפני שחייה קודמין לחייו. יצא רובו, אין נוגעין בו, שאין דוחין נפש מפני נפש¹⁵.

רב חסדא הקשה מהלכה זו על רב הונא. אם ניתן להרוג קטן רודף, מדוע לא ניתן להרוג את העובר שיצא רובו? הרי מבחינת האישה העובר הוא כרודף. והשיב רב הונא כי "מן השמים רודפים אחריה" ואין בעובר כל אשמה. נעיר ונאמר שיש בתלמוד הירושלמי תשובה אחרת: "שניא היא תמן, שאין אתה יודע מי הרג את מי". כלומר, בנסיבות הקיימות לא ברור אם העובר הוא המסכן-רודף את האם או שמא האם מסכנת-רודפת אותו.

שיטת רב הונא אינה נהירה כל צורכה. אפשר שלדעתו, ההבדל בין קטן הרודף לבין עובר שהוציא את ראשו, טמון בכך שאף על פי שאין לקטן אחריות פלילית, סביר להניח שיש לו אשמה כלשהי, לפחות מגיל מסוים. לעומת זאת, קשה לתלות אשם כלשהו בעובר שזה עתה הוציא את ראשו מבטן אמו. לכן, אף על פי שמותר להציל את הנרדף מפני קטן הרודף, אסור להציל את האם במחיר הריגת העובר, משום שאין דוחין נפש מפני נפש, ובהתאם לכלל התלמודי: "מאי חזית דדמא דידך סומק טפי, דלמא דמא דחברך סומק טפי [=מה ראית לומר שדמך אדום יותר, שמא דם חברך אדום יותר?]"¹⁶.

אולם יש לתת את הדעת לעובדה שהוויכוח בין האמוראים היה בשאלת מציל שבא להציל את הנרדף. ומה דין הנרדף עצמו? אכן אסור למיילדת להרוג את העובר, אך שאלה היא האם זהו גם דינה של האישה עצמה, או שמא יכולה היא להרוג את העובר בטענה שהוא רודף? מן המאירי (פרובנס, המאות י"ג-י"ד) עולה שמותר לאם להרוג את העובר. וזה לשונו¹⁷:

חכמי הדורות שלפנינו כתבוה כן... שהאשה עצמה יכולה לחתכו, שנרדף היא. ונרדף מיהא במקום שאי אחרים מחזיקין את רודפו ברודף הוא עצמו שרי.

ומעין זה מצינו בשו"ת "ביכורי יעקב" (רב יעקב זריהן, טבריה, המאה הי"ט). וזה לשונו¹⁸:

נראה לעניות דעתי דפשיטא דהיא יכולה להציל עצמה, ואין בזה מאי חזית דדמא דידה סומק טפי. ואדרבא, נימא להיפך: ומאי חזית דהולד סומק טפי [=פשוט שהיולדת ראשית להציל עצמה, ואין בכך מה ראית שדמה אדום יותר (מדם היילוד). אדרבא, נאמר להיפך, מה ראית שדם היילוד אדום יותר (מדמה של היולדת)]?

ההבחנה בין המציל לנרדף מוסברת היטב בדברי הרב משה פיינשטיין (רוסיה-ארצות הברית, המאה הכ') שנאמרו אמנם בהקשר אחר¹⁹:

שהנרדף עצמו, שמותר להרוג את הרודף, אינו מצד מצות הצלה, אלא הוא היתר אחר, שאינו מחוייב להניח את האחר להורגו אף באופן שאי אפשר לו כשלא יהרגהו, וזהו דין דהשכם להרגו שעל הנרדף לא מדין ההיתר שלכל אדם.

הצלת הרודף באחד מאיבריו

אחת ההלכות הידועות בדיני ההגנה העצמית מתירה להשתמש בכוח ממית רק כשאין דרך אחרת. בהלכה ידוע הדבר כאפשרות להציל "באחד מאיבריו". כלומר, המציל חייב לנסות לפגוע ברודף באחד מאיבריו לפני שיהרגנו, כמו שנאמר בתלמוד²⁰:

רבי יונתן בן שאול אומר: רודף שהיה רודף אחר חבירו להורגו ויכול להצילו באחד מאבריו, ולא הציל, נהרג עליו.

ונשאלת השאלה גם כאן: היש הבדל בין המציל לבין הנרדף? הרב יהודה רוזאניס (טורקיה, המאות הי"ז-י"ח) בעל "משנה למלך" אומר בשם הריב"ש²¹ (רב יצחק בר ששת פרפת, אלג'יר, המאה הי"ד) שהנרדף יכול להציל את עצמו בנפשו של הרודף גם בלא התראה, "לפי שהוא בהול על נפשו להציל עצמו, ולא חייבוהו להתרות". מכאן חידש "משנה למלך" שהלכת הצלה באחד מאיבריו נאמרה במציל, אך לא בנרדף עצמו. וזה לשונו²²:

הא דאמרינן, דאם יכולין להציל באחד מאבריו של רודף, שאין הורגין אותו, שדין זה לא נאמר אלא באיש אחר הבא להציל, אבל הנרדף איננו מדקדק בזה.

הלכת "משנה למלך" היא חדשנית ביחס ויש מן האחרונים שניסו למצוא לה ראיות. "חזון איש" הביא לה ראיה ממעשה זמרי ופינחס²³: זמרי בא שלא כדין על כזבי בת צור נשיא מדין, ונהרג על ידי פינחס. לפי התלמוד, נהרג זמרי בידי פינחס במעשה קנאות ולא במעשה שפינחס היה חייב לעשותו מן הדין. לכן רשאי היה זמרי לפגוע בפינחס ולהרגו, משום שרדפו פינחס. וזה לשון התלמוד בעניין זה²⁴:

אמר רבה בר בר חנה, אמר רבי יוחנן: הבא לימלך, אין מורין לו. ולא עוד, אלא שאם פירש זמרי, והרגו פנחס, נהרג עליו. נהפך זמרי והרגו לפנחס, אין נהרג עליו, שהרי רודף הוא.

אולם נשאלת השאלה: האם מותר היה לזמרי להרוג את פינחס אף אם פינחס רודפו? הרי הייתה לזמרי דרך קלה יותר להגן על עצמו, לפרוש מהמדינית ולהפסיק את מעשהו עמה, וממילא לא ניתן היה להרגו. אלא שלדברי "חזון איש", מאחר שלא נדרש הדבר מזמרי, יש בכך משום ראיה לדעת "משנה למלך". מותר לנרדף להגן על עצמו ולהמית את הרודף מבלי לדקדק עמו, שלא כפי שמחויב לעשות מי שמציל את הזולת.

וכן פסק גם הרב קוק בעניין זה²⁵:

מ"מ פשוט הוא שהנרדף יכול להציל את עצמו בנפש הרודף. ואפילו עובר לגבי אשה קרא הרמב"ם רודף (פ"א מה' רוצח), ולא ממעט אלא שאחרים אין יכולין לדחות נפש מפני נפש (משהוציא ראשו). אבל הנרדף ודאי יכול הוא להציל את נפשו. והפוסקים כתבו דאפילו להציל באחד מאבריו אין צריך לדקדק הנרדף עצמו.

גישות אחרות

יש להדגיש שלא כל הדעות תואמות לדעה שהובעה כאן. עניין ההבדלים בין הגנה עצמית להגנת הזולת (כמו גם כל דין רודף), נתון במחלוקת, ויש בו דעות רבות ומגוונות. יש מי שקראו תיגר על עצם ההבחנה בין זכות הנרדף לחובת המציל, וטענו שמדובר בזכויות זהות לחלוטין. לשיטתם אין הנרדף רשאי לפעול יותר ממה שמותר למציל. פרימר דרך משל טוען שהרחבה זו היא מאוחרת מאוד, ואין לה אסמכתה בדברי הראשונים²⁶. אולם גם הוא מסכים שהרבה מן האחרונים תמכו בהרחבה זו, וקשה להתעלם מדעתם.

סוף דבר

בשתי הלכות אלו, "רודף חסר אשם" ו"יכול להצילו באחד מאיבריו" משתקפים ההבדלים בין זכות הנרדף לבין חובת המציל. זכות הנרדף רחבה יותר מחובת המציל, והוא יכול גם לפגוע ברודף חסר אשם וגם לדקדק פחות בפגיעה ברודף.

לדעתנו, הרחבה זו תואמת היטב לעולה משני הנימוקים המתירים את הפגיעה ברודף, האשם המוסרי בו וזכות האדם להגן על עצמו. ההצדקה הכמעט יחידה של מי שמציל את הזולת לפגוע ברודף היא הפגם המוסרי שבמעשי הרודף, משום שאחרת, למה יהיו חיי הנרדף עדיפים על חיי הרודף? כי אלמלא מעשיו הרעים של הרודף אין לו זכות להחליט מי יחיה ומי ימות. אולם חובה זאת אינה קיימת כשהרודף חסר אשם. באופן דומה, על המציל לדקדק היטב לפני שהוא ממלא את חובתו ולהימנע משימוש בכוח מופרז, משום שאינו נתון בסכנה.

לעומת זאת, עומדת לנרדף גם זכותו לחיות. אשר על כן, גם אם הרודף חסר אשם, יש לו זכות להגן על חייו אף במחיר חיי הרודף. על פי אותו היגיון, הנרדף אינו חייב לדקדק להציל את הרודף באחד מאיבריו, משום שהדבר מקשה עליו להגן על עצמו.

לא נותר לנו אלא לקוות שייהפכו דיני רודף ודיני רוצח להלכתא למשיחא, ויילמדו לשם לימוד תורה בלבד, ולא נצטרך לפסוק בהם הלכה למעשה לעולם.

הערות:

* ד"ר אברהם נ' טננבוים, שופט בית משפט השלום (תעבורה) בירושלים ומרצה במכללת "שערי משפט".
1. ראה א' רובינשטיין, "עשרת הדיברות באספקלריית הדורות ובראי המשפט הישראלי", פרשת השבוע, יתרו, תשס"ג, גיליון מס' 108.
2. דוגמה לדבר היא המנהג הרווח ברוב בתי הכנסת בישראל לעמוד בעת קריאת עשרת הדיברות, אף שיש מי שאינם נוהגים לעמוד בטענה שכל התורה ניתנה בהר סיני ושאין הבדל בין פסוקים אלו לשאר פסוקים.
3. התרגום הקרוי על שמו של המלך ג'יימס הראשון, שיזם את הרעיון ותמך בו. התרגום נעשה על ידי עשרות מומחים ששקדו על מלאכת התרגום במשך כשבע שנים (1611-1604). מאז עודכן התרגום. ואף שלשונו ארכאית, הוא נחשב עד היום לתרגום המוסמך ביותר ללשון האנגלית. לנוסח עצמו ראה: http://etext.lib.virginia.edu/kjv.browse.html
(כל האתרים המופיעים בגיליון נצפו בינואר 2006). על נסיבות תרגום המלך גי'מס ושיטת העבודה, ראה: Dr. Laurence M. Vance, "A Brief History of the King James Bible". http://www.av1611.org/kjv/kjvhist.html
4. משנה, סנהדרין ח, ז.
5. יש מאמרים רבים וטובים בדין רודף, אך אין כאן מקום להאריך. כהקדמה לנושא, ראה למשל: ד' פרימר, "הגדרת דין רודף", אור המזרח לא (תשמ"ג), עמ' 325; הנ"ל, "בירור כוונת רודף", אור המזרח לב (תשמ"ד), עמ' 309; י' רוזן, "התגוננות עצמית במחיר חיי הרודף", תחומין י (תשמ"ט), עמ' 76;Finkelman, Marilyn,(1987) "Self-Defense and Defense of Others in Jewish Law: The Rodef Defense", Wayne Law Review33 pp. 1257-1287.
6. Hurnard, N. D. (1969), The king pardon for homicide, Oxford : Oxford University Press. p. Vii.
7. ראה ב' סנג'רו, הגנה עצמית במשפט הפלילי, ירושלים תש"ס.
8. כגון במדינת אוקלהומה, בה אדם יכול להשתמש בכוח ממית רק כדי להגן על בעל, אישה, הורה, ילד, אדון, פילגש או משרת. כל שימוש בנשק על אחרים נאסר (כך היה לפחות הדין בשנת 1982). ראה Couch, V. (1982) "Criminal Law: Justifiable homicide in defense of another: Oklahoma's anachronistic statute", Oklahoma Law Review, 35, pp. 141-150.
9. ראה בעניין זה פסק דינו של השופט מ' אלון, ע"פ 496/73 אפנג'ר נ' מדינת ישראל, פ"ד לג(3) 141.
10. אין כאן מקום להאריך בדבר, אולם זהו אחד ממאפייני ההלכה המדגישה את חובות האדם ולאו דווקא את זכויותיו.
11. Polsby, D. D., (1986) "Reflections on violence, guns, and the defensive use of lethal force", Law and Contemporary Problems 49, pp. 89-111.
12. ראה למשל: Kadish, S. H. (1976, July). "Respect for life and regard for rights in the criminal law". California Law Review, 64(4), pp. 871- 901. Fletcher, G. P. (1988). A crime of Self-Defense. New York: The Free Press. Omichinski, N. M. (1987, June). "Applying the theories of justifiable homicide to conflicts in the doctrine of self- defense". The Wayne Law Review, 33(4), pp. 1447-1469. Alexander, L. (1993, December). "Self-defense, justification, and excuse". Philosophy & Public Affairs, 22(1), pp. 53-66.
13. ראה למשל מאמרו הראשוני של Fletcher George P.(1973), "Proportionality and the Psychotic Aggressor: A Vignette in Comparative Criminal Theory," Israel Law Review 8, pp. 367.
14. סנהדרין עב ע"ב.
15. משנה, אהלות, פרק ז, משנה ו; ואילו בתלמוד ובמקורות אחרים: "רובו או ראשו".
16. פסחים כה ע"ב.
17. בית הבחירה למאירי, סנהדרין עב ע"ב. נציין שהמאירי עצמו אינו מקבל חלוקה זו בין הנרדף לבין המציל וסובר שדיניהם זהים.
18. שו"ת בכורי יעקב, אורח חיים, סימן ו, ד"ה "עתה".
19. שו"ת אגרות משה, חלק אבן העזר, א, סימן לט.
20. סנהדרין עד ע"א.
21. שו"ת הריב"ש, סימן רלח.
22. הלכות חובל ומזיק, פרק ח, הלכה י.
23. חזון איש, חושן משפט, סימן יז, ס"ק ד.
24. סנהדרין פב ע"א. וראה בעניין זה ש"ע ווזנר, "'קנאים פוגעים בו' - מורכבות החשיבה ההלכתית", פרשת השבוע, בלק, תשס"ד, גיליון מס' 171.
25. שו"ת משפט כהן (עניני א"י), סימן קלג.
26. ד' פרימר, "הרודף ללא אשמה", אור המזרח לד (תשמ"ו), עמ' 94.

---

---