במה חטא קרח?

עניין מחלוקתם של קרח ועדתו נתפרש בתורה¹. אף על פי כן, ראה רש"י לפתוח את פירושו לפרשת קרח באמרו: "פרשה זו יפה נדרשת במדרש רבי תנחומא"².

דומה שכל מי שעסק בפרשה זו התמקד בקרח, האיש שליכד סביבו את החולקים, וביקשו להתחקות אחר המניעים שהביאוהו למחלוקת שגרמה לאבדנו, שהרי כל מי שמעיין בסיפור נמצא תמה: "קרח, שפיקח היה, מה ראה לשטות הזה?!"³. תוך כדי חיפוש אחר השורשים למחלוקתו של קרח, הרבו על קרח חטאים כרימון; זה אומר בכה וזה אומר בכה⁴. היה מי שאמר עליו שנתן עינו במה שאינו ראוי לו⁵, ויש מי שאמר שקינא באהרן על הכבוד שזכה לו⁶, פירוש הקרוב לפשט הכתובים. אך היו מי שהרחיקו לכת באמרם שהכחיש את בריאת העולם⁷ או שחלק על השבת⁸. נמצא גם מי שייחס לו פרישה למינות וכפירה במצוותיו של הקדוש ברוך הוא⁹, ויש מי שאמר: "באותה שעה אמר קרח: אין תורה מן השמים, ואין משה נביא, ולא אהרן כהן גדול"¹⁰. גם על הטקטיקה שנקט קרח הרבו לדון: היה מי שייחס לו את פיתוים של השבטים¹¹, ויש מי שאמר עליו ש"התחיל לומר להם דברי ליצנות"¹². מכאן קצרה הדרך לסיפור המפורסם כל כך¹³:

קפץ קרח ואמר למשה: טלית שכולה תכלת מהו שתהא פטורה מן הציצית? אמר לו: חייבת בציצית. אמר לו קרח: טלית שכולה תכלת אין פוטרת עצמה, ארבע חוטין פוטרות אותה?! בית מלא ספרים מהו שיהא פטור מן המזוזה? אמר לו: חייב במזוזה. אמר לו: כל התורה כולה רע"ה פרשיות אינה פוטרת את הבית, פרשה אחת שבמזוזה פוטרת את הבית?! אמר לו: דברים אלו לא נצטווית עליהן, ומלבך אתה בודאן...

מה טעם ייחסו לקרח הרבה חטאים?

ניתן להסביר את ריבוי החטאים שתלו בקרח¹⁴. נאמר בתלמוד: "תולין קלקלה במקולקל"¹⁵. ויש מי שאומר: "דמי שידוע למקולקל במעשיו או במידותיו תולין בו מעשים מכוערים"¹⁶. מהר"ץ חיות עסק בהרחבה בסוגיה זו במבואו לתלמוד, עד שאמר על חז"ל: "בפעלי הרשעים היה להם כלל גדול להעמיס עליהם התועבות האפשרות"¹⁷. לאור זה, נתחוורו לו סוגיות אגדתיות אחדות¹⁸.

השאלה היא אם הסברו יפה גם לגבי קרח. היו מי שפירשו את מעשה קרח ועדתו בדרך אחרת, כגון ר' צדוק הכהן, שאמר: "קרח היה צדיק"¹⁹. מספרים שכל אימת שהיה החוזה מלובלין מדבר על קרח היה מכנה אותו "דער הייליגער זיידע, קרח" - 'הסבא הקדוש קרח'²⁰.

לאור הדברים האמורים לעיל, נבקש לעיין עיון מחודש במה שנאמר במקראות בעניין קרח, ובעקבותיהם בדברי חז"ל ובפירושי המפרשים. לאחר מכן, נחפש מכנה משותף אפשרי לכמה מן הטענות שהעלו כלפי קרח, שיוכל להסביר את הטעות שהביאה למחלוקתו ואת התופעות שהמחלוקת באה בהן לידי ביטוי²¹.

הבאנו לעיל²² את הסיפור שמקורו במדרש רבה על שאלתו של קרח בעניין "טלית שכולה תכלת מהו שתהא פטורה מן הציצית". בפירושו של מדרש זה, כתב רבנו בחיי²³: "משל על ישראל. כי המשילם לטלית שכולה תכלת ובית מלא ספרים, וכיוון בזה לומר כי ישראל שכולם קדושים וכולם חשובים מלאים מן המעלות, למה יצרכו למשתררים ולמתנשאים עליהם?". פירוש דומה מצינו גם אצל פרשנים נוספים²⁴. ואם אמנם הדבר כן הוא, נוכל להבין את דברי הזוהר²⁵, האומר שחלק קרח על השבת ותולה בקרח חטא שאין לו לא יתד ולא פינה בדברי המקרא. ונמצא מי שניסח את הדברים בקצרה: "קורח החולק על המנהיגות וההנהגה הרוחניים חולק אף על השבת"²⁶ - גם בעניין זה, קורח אינו מוכן לקבל שיש יום שנתייחד משאר הימים²⁷.

נמצא שיש שיש מי שמייחס לקרח כפירה ברעיון ייחוד הנפשות, ויש שייחסו לו כפירה ברעיון הייחוד בזמן, ונותר רק לייחס לו מחלוקת גם בעניין ייחודם של מקומות כדי להשלים את מחלוקתו של קרח עם משה רבנו למחלוקת בכל שלושת רובדי ההוויה: עולם, שנה, נפש²⁸. ואכן, נמצא מי שייחס לקרח גם כפירה בייחודם של מקומות מסוימים²⁹.

קרח - ראייה אידיאלית ולא מציאותית

ניסינו להסביר לעיל כי המניע של קרח למחלוקתו שנתפרשה בכתוב ולכל שאר החטאים והעוונות שמייחסים לו חז"ל והפרשנים הבאים בעקבותיהם הוא תפיסת השוויוניות המלאה בין כל ברואי עולם, בין מדובר בבריות (נפש), בין מדובר במקום (עולם), בין מדובר בזמן (שנה).

אם כך הם פני הדברים, נשאלת השאלה: מה חטא יש כאן? ועוד יותר מכן, מה כפירה יש בגישה זו, והלוא לכאורה אין כאן אלא גישה שאינה מסתפקת בראייה חיצונית של הדברים ותובעת להעמיק לחקור עד שורשם הפנימי של דברים, ומתוך כך מגיעה לכלל מסקנה נכונה ואמיתית כי ביסודו של דבר, כל הבריות מצאצאי אדם הראשון הם ואין מקום להתנשאות של איש על רעהו. וגם לעניין המקום והזמן, אין כל סיבה מדוע מקום מסוים או זמן כלשהו יזכו למעלה יתרה על פני שאר המקומות והזמנים³⁰.

אף על פי כן, ראו חז"ל וראו המפרשים חטא חמור ביותר בתפיסה שניתן לייחס לקרח, שגילוייה הם כל החטאים והכפירות שנתלו בו. להלן, בפרק זה, נבקש לגלות מהו החטא ומהי הכפירה שיש בגישה כגון זו.

מפי כתבו של הרב קוק, למדנו: "כל דעה כוזבת, המהרסת את העולם, נובעת על פי רוב ממקור החפץ להתעלות בלא גבול ובלא הכנות הנאותות, שזה גורם לנפילה ולהשתברות"³¹.

במקום אחר, נקט הרב קוק לשון חריפה ומפורשת יותר, ואמר: "ישנם צדיקים שאם יותן להם חופש גמור, מתדמה בדעתם שהיו משמידים את הכל... מפני שהם אינם יכולים להסתגל לשפלותה של הבריאה המוגבלת, וכל זה הוא מפני עומק הגבורה של שלהבת הקדושה שבהם, שאינם סובלים כל דבר חוץ מהשלמות המוחלטת"³².

משמעותם של דברים אלה לענייננו היא כי גם אם יש חזון בדבר מצבו האידיאלי והאידילי של העולם, עדיין כל זמן שאנו חיים במציאות המרוחקת מאותו מצב, אין לבקש להיאחז בכנפי אותו חזון ולבקש לרתום אליו בכוח את המציאות, אף על פי שאינה מוכשרת לכך, וממילא אינה מסוגלת לשאת בתוכה את כל הסגולות והמעלות האידיאליות והנשגבות. גם אם האדם מצווה לשאוף ולייחל ולעשות כל אשר לאל ידו כדי שיזכה הוא ויזכה העולם להתעלות למעלות רוחניות גבוהות ונשגבות, עדיין שׂומה עליו קודם כל לחיות ולהתנהג על פי תנאיה ותכתיביה של המציאות שהוא נתון בה. בריחה מן המציאות, גם אם היא עכורה ורוויית ליקויים ופגמים, אל עבר דמיונות פורחים שעדיין לא הגיעה שעתם, ועדיין לא הוכשרו הדור והעולם לקלוט את כל אותו אור גדול, עשויה להביא בכנפיה אך הרס וחורבן³³.

זוהי אם כן "כפירתו" של קרח. קרח סירב להשלים עם העובדה שהמציאות שחיו בה הוא ובני דורו, מוגבלת מאוד. הוא ביקש בכל מאודו להשיג שלמות מבלי רצון וצורך להתפשר עם המגבלות שעולמנו נתון בהן. קרח חפץ להגביה עוף, להתעלות למעלה מן המציאות היומיומית ולהגיע אל היעד האידילי. זהו חטאו, וזוהי כפירתו.

אלו ואלו דברי אלהים חיים... והלכה כפלוני

ראינו כי ההתייחסות אל קרח אינה כאל חוטא שתאוותיו ויצריו מעבירים אותו על דעתו ועל דעת קונו אלא כאל מי שמייצג תפיסת עולם והשקפה מסוימת, שאף על פי שאין לפסול אותה, חטא כשביקש לכפות את הראייה הזאת, המתאימה לעולם אידילי, גם על מציאות מוגבלת ומצומצמת יותר, שאין בה מקום לראייה מעין זו.

בתקופות מאוחרות יותר, מצינו לא פעם תופעה דומה במחלוקות בין חכמי ישראל. אין זה נכון להתייחס אל דעה אחת במחלוקות הללו ככשרה, נכוחה וראויה, ואל רעותה המנוגדת לה כאל שלילית ופסולה. ריבוי הדעות בתחום העיוני הוא תופעה לגיטימית, אף רצויה, אלא שכאשר באים להכריע בשאלה כיצד לנהוג הלכה למעשה, אין מנוס מלאמץ דעה אחת ולנהוג על פיה. דומה שדיאלקטיקה זו מובעת היטב במימרה שנאמרה בעניין המחלוקות בין בית הלל לבין בית שמאי, המיוחסת לבת קול שיצאה ואמרה: "אלו ואלו דברי אלהים חיים הן, והלכה כדברי בית הלל"³⁴. כלומר, אף על פי ששתי הדעות כשרות ורצויות, יש לפסוק הלכה כדעה הקרובה יותר למציאות³⁵.

בהמשך לגישה זו, מצינו שהובאו במקורותינו גם דעות מיעוט, אף על פי שאין הלכה כמותן, כגון: "לא הוזכרו דברי יחיד בין המרובין אלא שמא תיצרך להן שעה ויסמכו עליהן"³⁶. ולגבי הסברם של דברים אלה, נאמר: "ואף על גב שלא נתקבלו דברי היחיד בזמן ראשון, ולא הסכימו רבים עמו, כשיבוא דור אחר ויסכימו רבים לטעמו, יהיה הלכה כמותם"³⁷.

דברים ברוח האמור לעיל נאמרו לא רק לגבי מחלוקות שיש בהן דעת יחיד נגד דעת רבים. כך הוא הדבר לגבי מחלוקת בית הלל ובית שמאי. התלמוד מציע טעם לפסיקת ההלכה כבית הלל דווקא ולא כבית שמאי³⁸. אף על פי כן, נתנו גם הסברים פנימיים יותר. בזוהר מאופיינות שיטותיהם של בית הלל ובית שמאי, ונאמר בו כי בית הלל הם מצד מידת החסד והרחמים, ואילו בית שמאי הם מצד הדין והגבורה³⁹. על כן, נפסקת בעולמנו זה הלכה כבית הלל. אף על פי כן, "גם דברי שמאי יש להם שורש למעלה, ועם שאין הלכה כמותם בעולם הזה, סופה להתקיים לעתיד, וכמו שכתב האר"י ז"ל... שלעתיד, בזמן המשיח, תהיה הלכה כבית שמאי"⁴⁰. הסברם של דברים הוא: "ההלכה כבית הלל, שידוע שמידת בית שמאי היא מידת הדין, ומידת בית הלל היא מדת הרחמים, אך הנה ידוע מה כתב האר"י ז"ל, שלעתיד יהיו הגבורות יותר במעלה מהחסדים, ועל כן תהיה אז הלכה כבית שמאי"⁴¹.

כך עלה גם בגורלו של ר' אליעזר הגדול, שגם הוא אין הלכה כמותו, והדבר נתלה בעובדת היותו "שמותי"⁴², כלומר נמנה עם אסכולת בית שמאי, ולכן אין הלכה כמותו, מאותם טעמים שאין הלכה כבית שמאי⁴³. ואמרו גם על ר' אליעזר שהלכה כמותו לעתיד לבוא⁴⁴.

וכן הוא הדבר גם במחלוקתם של ר' יהודה ור' שמעון בר יוחאי, שבדרך כלל הלכה כר' יהודה ולא כר' שמעון⁴⁵. כלל פסיקה זה הוסבר בעובדה שר' יהודה רואה את המציאות כפי שהיא, ואילו רשב"י, איש הזוהר והנסתר, רואה את הרבדים הפנימיים יותר של המציאות, שאף אם יודעי ח"ן עשויים להפיק מראייתו הנאה ותועלת מרובה, הרי שבשעה שבאים לפסוק הלכה, אין מקום לפסוק כמותו. גם על רשב"י, יש מי שמשלים מהלך זה, באמרו: "אבל לעתיד לבוא כאשר יהיה מלאה הארץ דעה, אזי באמת יהיה הלכה כמותו"⁴⁶.

גם ר' מאיר, אין הלכה כמותו. ואף כאן, יש מי שאומר בפשטות שהדבר נובע מחריפותו היתרה, עד "שלא יכלו חבריו לעמוד על סוף דעתו"⁴⁷. אך יש שתלו את הדבר בהסתכלות פנימית, וקבעו שהטעם לאי קביעת הלכה כמותו הוא העובדה שתפיסתו מצויה במעלה הגדולה מנתוני המציאות המוגבלת, ואילו ההלכה צריכה להתאים למציאות זו דווקא⁴⁸.

כלל זה חל גם לעניין המחלוקות בין התלמוד הבבלי לבין התלמוד הירושלמי. בידוע שבמחלוקת זו, ההלכה נפסקת על פי התלמוד הבבלי⁴⁹. וגם לזה ניתנו טעמים אחדים⁵⁰. נמצא מי שסובר שיסוד הדבר הוא הבדלי המתודה והגישה ביניהם: התלמוד הירושלמי הוא תורת ארץ ישראל, ארץ הנבואה, שרוח הקודש מאירה בה; ואילו התלמוד הבבלי הוא תורת חוצה לארץ החשוכה⁵¹. מכיוון שכך, בדורותינו, שאין הנבואה שורה, ודרך הלימוד קרובה יותר לזו של התלמוד הבבלי - הלכה כמותו. ואולם מצב זה אינו בהכרח סופי ומוחלט, משוםן ש"לכל עת שיחדש ה' יתברך לב חדש על עמו ויוחזר כוח קדושת ארץ הקודש בגלוי, יגלה האור של הירושלמי מצד סגנונו הקצר והעמוק שמסתייע ממהלך שכל עליון..."⁵². ייתכן שמצב זה ישפיע אף על שאלת פסיקת ההלכה במחלוקות בין התלמודים, משום שיש להניח שתיפסק הלכה תמיד על פי השיטה והגישה שתתאים יותר למציאות באותה שעה⁵³.

סוף דבר

עניינן של מחלוקות ושל הלכות בא לידי המחשה במשפט הישראלי ובשיטות משפט רבות, המאופיינות בעיקר בעובדה שחופש הביטוי הוא ערך נעלה בהן והוא זוכה להגנות מקיפות ורחבות. זאת מתוך ההשקפה שריבוי הדעות הוא דבר חיובי ורצוי. יחד עם זאת, ואחרי ככלות הכל, לעניין דרכי הפעולה הלכה למעשה, אין היחיד או המיעוט יכולים לכפות דעתם על הרוב. ביסוד השיטה הדמוקרטית הקיימת במדינת ישראל עומד העיקרון שיש ללכת אחר דעת הרוב. לגבי עניינים אחדים, נקבעו חוקים וכללים בעניין הקביעה מהי דעת הרוב, שעל פיה יש ללכת.

מתוך עיוננו נמצא לנו שלא רק שריבוי הדעות אינו דבר פגום או פסול, אלא שהוא דבר חיובי ורצוי. יחד עם זאת, יש לזכור שההלכה נפסקת בהתאם למה שמתאים למציאות, וכי על כל אדם להשלים עם העובדה שלא תמיד תהיה הלכה כמותו, ועליו לדעת להיזהר מלחצות את גבולות הדמוקרטיה מתוך שאיפה להביא לקבלת דעתו⁵⁴.

הערות:

* שופט בית משפט השלום בירושלים.
1. במדבר טז.
2. פירוש רש"י לבמדבר טז, א. ונאמר משמו של ר' יהונתן אייבשיץ על דרך חידוד: "פרשת המחלוקת מוצאת לה סמוכין בכל הזדמנות, להרבות מחלוקת וריב בישראל, ותמיד נמצאים לה דרשנים שדורשים אותה יפה, ומוצאים לה טעם וסמך" (א"י גרינברג, עיטורי תורה, כרך ה, עמ' 96).
3. במדבר רבה יח, ח. וכן: "חכם גדול היה קורח ומטועני הארון" (שם יח, ג). וראה גם: אור החיים במדבר טז, א; ע"פ 236/65 אל-בנא נ' היוהמ"ש, פ"ד יט 459, 463.
4. עניין זה מזכיר את שאמר שד"ל בעניין חטאו של משה רבנו: "משה רבנו חטא חטא אחד, והמפרשים העמיסו עליו שלושה עשר חטאים ויותר, כי כל אחד מהם בדה מלבו עוון חדש... אשר על כן כל ימי נמנעתי מהעמיק החקירה בדבר הזה, מיראה שמא מתוך חקירותי יצא לי פירוש חדש, ונמצאתי גם אני מוסיף עוון חדש על משה רבנו" (שד"ל במדבר כ, יב).
5. סוטה ט ע"ב.
6. זוהר, חלק ג, מט ע"א.
7. זוהר, חלק א, יז ע"א.
8. זוהר, חלק ג, קעו ע"ב.
9. מדרש הגדול במדבר טז, א.
10. ירושלמי סנהדרין פרק י, הלכה א.
11. במדבר רבה יח, י.
12. שוחר טוב א, טו.
13. במדבר רבה יח , ג.
14. חלק מן העניינים הנידונים במאמר זה נידונו בהרחבה במאמרי "קורח - חטא(ים) ואידיאולוגיה", כתלנו טו (תשנ"ד) 706-689. יש עניינים הנידונים במאמר זה ולא נידונו שם, ויש שיש בהם שם הרחבה ותוספת על האמור כאן.
15. בבא בתרא קט ע"ב.
16. תורה תמימה במדבר כב, אות יג.
17. מבוא התלמוד, פרק כ, לעומת הגישה ההפוכה הנקוטה כלפי הצדיקים, להרבות להם זכויות ככל האפשר. וראה שם את הסברו לגישתם זו של חז"ל. וראה עוד שם, פרק יט. וראה גם שו"ת מהרלב"ח, סימן קכו.
18. כך נסתברה לו למשל דרכם של חז"ל, "להכניס אנשים מתחלפים תחת שם אחד", ועוד.
19. פרי צדיק, במדבר, עמ' 131.
20. הובא אצל א' קורמן, מבוא לתורה שבכתב ושבעל פה (תל-אביב תשל"ה), עמ' 169, הערה 42.
21. דבר דומה מצינו לגבי חטאם של נדב ואביהוא. ראה מאמרי (לעיל, הערה 14), עמ' 693, הערה 24.
22. לעיל, ליד ציון הערה 13.
23. בפירושו לבמדבר טז, א, עמ' קי במהדורת שעוועל.
24. ראה למשל מהר"ל, תפארת ישראל, פרק כב, ובמפרשים על גיליון מדרש רבה, מהרז"ו וידי משה.
25. ראה לעיל, ליד ציון הערה 8.
26. הרב ח"י הדרי, שבת ומועד בשביעית (ירושלים תש"ס), עמ' 262.
27. ראה עוד שם משמואל, במדבר, עמ': רס, רסח, רעד-רעה, רפא, רפד.
28. נוסחה זו מקורה בספר יצירה, פרק ד. לפרטן של דברים, ראה מאמרי (לעיל, הערה 14), עמ' 694, הערה 31.
29. ראה: ר' צדוק הכהן, דובר צדק, עמ' 65; שמועות ראיה, קורח תרצ"א; הרב ח"י הדרי, "שיר של יום בתורת ר' צדוק הכהן", סיני נג (תשכ"ג), עמ' פא-פג. וראה עוד מאמרי (לעיל, הערה 14), עמ' 694, הערה 32.
30. וראה מאמרי (לעיל, הערה 14), עמ' 695, הערות 34-33.
31. אורות, עמ' קנג.
32. ערפלי טוהר, עמ' כא-כב. וראה י' בן שלמה, "בין עיון למעשה", עמ' 298, שהגדיר ניסוח זה כחריף. וראה ב' איש-שלום, הרב קוק בין רציונליזם למיסטיקה (ירושלים תש"ן), עמ' 225: "התשוקה להשגות יותר עליונות גורמת הופעת רעיונות ומחשבות שאינם בני קיימא, מפני שאינם הולמים את ההווייה במעמדה הנוכחי". וראה שם, עמ' 338, הערה 59.
33. זוהי התופעה המכונה "שבירת הכלים". לפרטים, ראה מאמרי (לעיל, הערה 14), עמ' 697, הערה 37.
34. עירובין יג ע"ב.
35. ראה מהר"ל, דרך חיים לאבות פרק ה, עמ' רנט. וראה גם: בית אלהים למבי"ט, שער חסידות, פרק לו; משנת ר' אהרן (קוטלר) (ירושלים, תשמ"ב), עמ' נג, סימן ל, בשם אור ישראל; הרב י' קופרמן, "אמר רבי יצחק (עיון ברש"י הראשון בפירושו לתורה)", המעיין ל גיליון ב (טבת תש"ן), עמ' 14: "ההלכה, אשר אינה נפסקת על פי הנסתר, כי אם על פי הנגלה".
36. תוספתא עדויות א, ד; משנה עדויות א, ה.
37. פירוש ר' שמשון משאנץ על משנה זו. על ריבוי הדעות ועל הלגיטימיות של הדעות שלא נפסקת הלכה כמותן, ראה גם ע"ב 3,2/84 ניימן נ' יו"ר ועדת הבחירות, פ"ד לט (2)225, 296-294; ע"א 294/91 חברה קדישא נ' קסטנבאום, פ"ד מו(2) 464, 505 ואילך, ובמקורות המוזכרים שם. וראה גם י' טירקל, "... ועל דעת היחיד", מחקרי משפט יט (תשס"ג), עמ' 413.
38. עירובין יג ע"ב. וראה גם אנציקלופדיה תלמודית, כרך ט, עמ' רפא-רפג.
39. חלק ג, רמה ע"א.
40. מקדש מלך לר"ש בוזגלו, במהדורת הזהר עם הוספותיו, צג ע"א. וראה גם ליקוטי תורה (חב"ד), קורח, עמ' 108.
41. שם משמואל, בראשית, כרך ב, עמ' רפז. וראה גם: פרי צדיק, שמות, עמ' 215-214; הרב ש"י זוין, לאור ההלכה, עמ' שב ואילך; שם, עמ' שט.
42. שבת קל ע"ב; נידה ז ע"ב. וראה אנציקלופדיה תלמודית, שם, עמ' רצג. על היות ר' אליעזר מבית שמאי, ראה גם י"ד גילת, משנתו של ר' אליעזר בן הורקנוס (ירושלים תשכ"ח), עמ' 309 ואילך. וראה גם מאמרי (לעיל, הערה 14), עמ' 701, הערה 55.
43. וראה שם משמואל, מועדים, עמ' כ: "והנה ר' אליעזר מתלמידי בית שמאי, שהם מעולם המחשבה אזיל בתר [=הולך אחרי] המחשבה".
44. ראה משך חכמה בראשית לב, טו.
45. ראה אנציקלופדיה תלמודית, שם, עמ' רצד-רצה. וראה שם, עמ' רנד, כלל פסיקה נוסף ברוח כלל זה, ולפיו כשיש מחלוקת בין ספרי הזוהר והקבלה לבין התלמוד, הלכה כתלמוד.
46. ראה תפארת שלמה לאדמו"ר מרדומסק, פרשת שופטים. וראה גם הרב דוד הכהן, קול הנבואה (ירושלים תש"ט), עמ' קמז. וראה עוד: הרב ד' פוקס, "הנך כולהו ברכתא נינהו", המעיין כד (תמוז תשד"מ), עמ' 1 ואילך; הרב י' שביב, "נסתר בתורת הנגלה של רשב"י", מחניים 6 (תשרי תשנ"ד), עמ' 66 ואילך; ר' צדוק הכהן, ליקוטי מאמרים, בתוך דברי סופרים, עמ' 110-109; פרי צדיק, ויקרא עמ' 185; הרב ר' מרגליות, מרגליות הים, חלק א, עמ' 70 ועמ' 101. לניסיון שיטתי להסברת המחלוקות בין ר' שמעון לר' יהודה, ראה ליקוטי שיחות (חב"ד), כי תשא, תשל"ה.
47. עירובין יג ע"ב. וראה אנציקלופדיה תלמודית, שם, עמ' רצו.
48. ראה ר' צדוק הכהן, דובר צדק, סימנים ה-ח, ושם בעיקר בעמ' 11-10; קדושת השבת, בתוך פרי צדיק, בראשית, עמ' 27-26; איגרות הראיה, חלק ג, עמ' פז; שבת ומועד בשביעית (לעיל, הערה 26), עמ 301, הערה 102, ועמ' 355; הרב מ' צוריאל, אוצרות הראיה, חלק א (תל אביב, תשמ"ח), עמ' 49 ועמ' 146.
49. ראה אנציקלופדיה תלמודית, שם, עמ' רמט-רנב.
50. שם, שם.
51. ראה: פירוש הנצי"ב לשמות לד, א; הקדמתו לשאילתות דרב אחאי גאון, עמ' 9-8; איגרות הראיה, חלק א, עמ' קכג-קכח; שם, חלק ג, עמ' סז-סח; אורות התורה, פרק יג; הרב מ"א עמיאל, המידות לחקר ההלכה, חלק א, מבוא, עמ' קט-קיח; ר' צדוק הכהן, רסיסי לילה, עמ' 71; א' הכהן, "התלמוד הירושלמי וחכמת החן", מחניים 6 (תשרי תשנ"ד), עמ' 52 ואילך.
52. איגרות הראיה, חלק א, עמ' קכו.
53. וראה גם מ' אֵלון, המשפט העברי (ירושלים תשמ"ח), עמ' 934, 937; א' הכהן, "תורת ארץ ישראל בבית מדרשו של הראי"ה קוק", עלון שבות בוגרים ז (תשנ"ה) עמ' 123, ושם בהערה 44, בעניין דרכי הפסיקה של הרב גורן.
54. במאמר זה לא נכנסתי לכל מה שקשור לעניין רוב ומיעוט במותבים שיפוטיים ולשאלה מה מותר לשופט שהוא חלק ממותב לעשות ומה אסור לו לעשות כדי להביא לכך שהכרעת המותב תתאים לדעתו או תהיה קרובה לדעתו. לעניינים אלה במשפט העברי, במשפט הישראלי ובשיטות אחרות, ראה מאמרי, "אחרי רבים להטות - על הרכבים שיפוטיים ותחבולות שופטים", שגרסה קצרה וחלקית שלו פורסמה בפרשת השבוע, משפטים, תשס"ד, גיליון מס' 157, וגרסה רחבה שלו עתידה לראות אור בספר היובל לשופט מ' אֵלון, אלון בגבורות (בדפוס).

---

---