נאמר בפרשתנו בעניין סדום ועמורה:
ויאמר ה' זעקת סדום ועמורה כי רבה, וחטאתם כי כבדה מאוד. ארדה נא ואראה הכצעקתה הבאה אלי עשו כלה, ואם לא אדעה (בראשית יח, כ-כא).

דברים גדולים למדו רבותינו משני הפסוקים הללו, ובהם עיקרים חשובים בדין בכלל ובדין הפלילי בפרט. עיקר אחד מצינו ברש"י על אתר: "למד לדיינים שלא יפסקו דיני נפשות אלא בראייה". וכפי שכבר פירש רש"י בפרשת דור הפלגה¹:

"וירד ה' לראות את העיר ואת המגדל אשר בנו בני האדם" - לא הוצרך לכך. אלא בא ללמד לדיינים שלא ירשיעו הנדון עד שיראו ויבינו.

ומקורו, כפי שמציין רש"י, במדרש תנחומא²:

"וירד ה' לראות" - וכי הוא צריך לרדת ולראות. והלא הכל צפוי וגלוי לפניו, שנאמר: "ידע מה בחשוכא ונהורא עמה שרא" (דניאל ב). אלא ללמד לבריות שלא לגמור את הדין ושלא לומר דבר מה שלא רואין.

ולימדונו רבותינו שחובה להתיישב הרבה בדין לפני חריצת דינו של האדם. וכך נפסק להלכה במשנה תורה לרמב"ם³:

אין בית דין עונשין באומדן הדעת אלא על פי עדים בראיה ברורה. אפילו ראוהו העדים רודף אחר חבירו להרגו והתרו בו והעלמו עיניהם או שנכנס אחריו לחורבה ונכנסו אחריו ומצאוהו הרוג ומפרפר והסייף מנטף דם ביד ההורג, הואיל ולא ראוהו בעת שהכוהו, אין בית דין הורגין בעדות זו. ועל זה וכיוצא בו נאמר: "ונקי וצדיק אל תהרוג".

ואמנם רק אחר שירד הקב"ה לראות את מעשיהם של אנשי סדום ועמורה ונוכח ברשעותם, התיישב על כיסא דין ודן אותם להישרף בגפרית ואש. ואולם נשאלת השאלה, אם די לו לדיין להשתכנע בעצמו בדבר אשמת הנאשם או שעליו לנמק את פסיקתו אף לאחרים?⁴ ועוד: כיצד "מנמקת" התורה את גזר דינם של אנשי סדום?
במקום אחד התורה מעידה עליהם בקצרה: "ואנשי סדום רעים וחטאים לה' מאוד" (בראשית יג, יג). ואילו בפרשתנו, התורה מתארת את רוע מעלליהם בשעה שביקשו לדעת את אורחיו של לוט. וכה היו אחוזים בתאוותם, עד שניגשו לשבור את דלת ביתו של לוט. ואולם נשאלת השאלה: מה היה במעשיהם של אנשי סדום ועמורה, שגרם להם ליהפך לסמל למעשים רעים?

וכדרכם של חכמינו במקום שסתמה התורה ולא פירשה את דבריה, הם באים אף כאן ופותחים לנו שער. בסדרה של מימרות קצרות במדרשים ובתלמוד, חז"ל חושפים לפנינו את אנשי סדום ועמורה כחברה מושחתת שהצדק ממנה והלאה, חברה שמערכת המשפט שלה היא רק אמתלה לעושק האביון ולגזל הדל וסמל לעיוות הדין והמשפט. כך, למשל, מסופר בתלמוד הבבלי⁵ על בתי הדין של סדום ועמורה ועל הדיינים בהם, שמתוך שמם אתה למד על טיב דיניהם:

ארבע דייני היו בסדום: שקראי ושקרוראי זייפי ומצלי דינא. דמחי ליה לאיתתא דחבריה ומפלא ליה [=מי שמכה את אשת חברו, והיא מפילה את העובר], אמרי ליה: יהבה ניהליה דניעבריה ניהליך [=אומרים לבעלה: תן אותה לו כדי שיעברנה לך] ... דפדע ליה לחבריה, אמרי ליה: הב ליה אגרא, דשקל לך דמא [=מי שפוצע את חברו, אומרים לו: שלם למזיק שכר, משום שהקיז לך דם].

ולא נתקררה דעתם של אנשי סדום, עד שטיכסו עצה לשכח רגל עוברי אורח ממחיצתם, שמא יצמצמו הללו חלילה מעושרם של אנשי סדום. לכן, הנהיגו אנשי סדום:

הויא להו פורייתא דהוו מגני עלה אורחין [=הייתה להם מיטה שהיו משכיבים עליה אורחים]. כי מאריך גייזי ליה [=כשהוא גבוה, מקצר אותו]. כי גוץ, מתחין ליה [=כשהוא קצר קומה, מותחים אותו].

וכל כך נודע לשמצה שמה של מיטה זו, שכל האורחים היו צריכים להיות שווים בגובהם כדי לישון עליה, עד שהפכה לביטוי ולמושג, "מיטת סדום", שמצא את מקומו גם בהקשר לסדר הדין האזרחי, כדבריו הידועים של השופט עציוני⁶:

אמנם אין הפרוצדורה מיטת סדום, אבל גם מזרון סתם אין היא שאתה מקפלו וזורקו ממקום למקום. תקנות הדיון - מטרתן ליצור מסגרת נאותה כדי לאפשר לצדדים להגיע לחקר האמת בדרך היעילה ביותר, ולכן מן הראוי כי נקפיד ככל האפשר לקיימן.

לימים נקשרה בפי חכמים מידה רעה שיש בבני אדם לאנשי סדום. וכך שנינו במשנת אבות⁷:

ארבע מידות באדם: האומר שלי שלי ושלך שלך - זו מידה בינונית, ויש אומרין זו מידת סדום; שלי שלך ושלך שלי - עם הארץ; שלי שלך ושלך שלך - חסיד; שלך שלי ושלי שלי - רשע.

לפי פשטם של דברי המשנה, נחלקו חכמינו בהגדרת מידתו של מי שעומד על עיקר הדין, וטוען: "שלי שלי ושלך שלך". יש רואים במידה זו מידה בינונית, בין מידת חסידות למידת רשעות. אך יש מי שחולקים עליהם ואומרים שהיא אינה בינונית אלא מידת סדום.

ואולם לא כך פירש המאירי, רבנו מנחם שלמה לבית מאיר, בפירושו "בית הבחירה". לדעת המאירי, אין מחלוקת במשנה שלפנינו, משום שלעתים אדם שאינו מהנה אחרים משלו נוהג מידת סדום ועתים אין הדבר עולה לכדי מידת סדום, ויש במעשיו משום מידה בינונית בלבד. וזה לשון המאירי:

ואמר עליה תחילה שהיא מידה בינונית... ויש אומרים בו שהוא מידת סדום, ושתיהן אמת. והוא: שאם במה שאינו רוצה שיהנו אחרים ממנו, הוא דבר שאילו היה מהנה אותם בכך לא היה אצלו או אצל ממונו שום חסרון, זו היא מידת סדום, שכל מעכב הנאת חבירו במה שנהנה ממנו והוא אינו חסר כלום, מידת סדום היא. אבל הראשונה היא: שאלו מהנהו יש אצלו או אצל ממונו קצת חסרון... הואיל ויש בה חסרון אינה מידת סדום... אלא היא מידה בינונית.

לפי דבריו, מי שנמנע מלהנות את חברו מרכושו הפרטי, אף על פי שאינו חסר משום כך מאומה, נוהג מידת סדום. בזה מרמז המאירי, וכבר קדמוהו אחרים בעניין זה, לקשר שבין הכלל ההלכתי הידוע, "כופין על מידת סדום", לבין הכלל "זה נהנה וזה אינו חסר - פטור".
הכלל "כופין על מידת סדום"⁸, ולמעשה עיקרון מוסרי בעל תוקף משפטי מחייב זה, מופיע בסוגיות אחדות בתלמוד הבבלי⁹ ופעמים רבות מאוד אצל רבותינו הראשונים במגוון הקשרים: חלוקת ירושה, חובת חליצה, כפיית הבעל לגרש את אשתו, פתיחת חלון לחצר משותפת ועוד ועוד. ואולם יש קו משותף אחד לכל המקרים הללו, כעולה גם מהגדרת הכלל באנציקלופדיה התלמודית¹⁰:

חובתו של האדם שלא למנוע טובה מחבירו, כשהוא אינו מפסיד בכך, וכפייתו על זה.

בספרות השו"ת מופיע כלל זה, אמנם לא בהדגשה יתרה, בהקשר לחובת ההנמקה במשפט העברי. לעניין זה, נפנה לפולמוס מרתק הנגלה למעיין בשו"ת "אבקת רוכל" לרבי יוסף קארו¹¹.

ומעשה שהיה כך היה¹². בשנת שי"ד (1554)¹³, תבע ישעיה את שלמה בפני בית דין של חמישה דיינים בצפת: מרן ר' יוסף קארו, רבנו משה ב"ר יוסף מטראני (המבי"ט)¹⁴, ר' אברהם שלום¹⁵ ועוד שני דיינים. מרן ושני דיינים ביקשו לחייב את שלמה, ואילו המבי"ט ור' אברהם שלום ביקשו לפטרו. אך לפני שכתבו דייני הרוב את פסק דינם, כתב המבי"ט את פסק דינו ובו פטר את שלמה. ולא עוד, אלא שככל הנראה יעץ לשלמה לטעון בבית הדין שהמזכה אותו בדינו נימק את דבריו וכתב במפורש על מה סמך את דעתו, ולכן הוא, שלמה, זכאי לבקש שגם הדיינים שביקשו לחייב אותו, ינמקו את הכרעתם¹⁶.

ר' יוסף קארו מתרעם על הדרישה לנמק את פסק דינו ורואה בה משום הידרדרות הדורות. וזה לשונו:

בהיות כי בימים הראשונים אשר היו טובים מאלה לא ראינו מי שתבע לבית דין שדנוהו הורוני מהיכן דנתוני. ואם במקרה איזה פעם היה בנמצא איזה אדם שהיה תובע היו גוערים בו. ועתה אירע מעשה שלמדו לבעל דין לתבוע כן מבית דין חשוב מומחין לרבים וממונים לשפוט את העיר עיר גדולה לאלוקים לאמר שיכתבו בטעמים וראיות מאיזה טעם דנוהו. ונמצא מי שהחזיק בידו¹⁷ לומר שהדין עמו. ולכן הוצרכנו על הדבר להשיב¹⁸.

מחמת קוצר המצע, לא נדון בשאלת מקור הדין "כתבו לי מהיכן דנתוני" בתלמוד הבבלי¹⁹ ובמחלוקת בין הראשונים ואף לא בשאלה מתי חייב בית הדין לנמק את פסק דינו. לפי פשטן של דברים, מרן בית יוסף נוקט כשיטת הראשונים שסברו²⁰ שרק כשהמחויב בדין נכפה לדון בפני בית הדין, חובה לנמק את פסק הדין, משום שאז המחויב יכול, אחר שנפסק דינו, ללכת ל"בית הוועד" (מעין ערכאה נוספת)²¹. יתר על כן, מרן בית יוסף סבור שגם כשיש חובה לנמק את פסק הדין, אין בית הדין חייב לנמק מדוע פסק כפי שפסק, ודי בפירוט טענות הצדדים והפסק עצמו, הן לחייב הן לפטור. ואולם מרן בית יוסף סבור שדברים אלו אינם אמורים כלל ועיקר בבית דינו, שהוא כ"בית הדין הגדול", ו"אין להרהר אחר דברי בית הדין הגדול", אף אם כפה על הצדדים להתייצב לפניו. קרי: אין בית הדין הגדול חייב לנמק את פסקי הדין שלו. וזה לשונו:

והנה בזמן הזה ב"ד העיר הזאת מומחה לרבים וגדול בחכמה ובמנין מכל המקומות ששמענו שומעם, ומארבע כנפות הארץ יריצו להם שאלותם, ואחר דברי תשובתם לא ישובו. וכיון שכן, דין ב"ד הגדול יש להם, כל שכן שמנהום כל הקהילות עליהם. ואם כן התובע מהם: כתבו ותנו לי טעם דנתוני, אפילו אם נתעצמו בדין, משמתינן ליה משום אפקרותא [=מנדין אותו משום שזלזל בבית הדין].

ואולם יש מי שאינם מסכימים לדעת מרן בעניין זה. וזה לשונו של חכם אנונימי בהתייחסו לפולמוס זה²²:

ואם אמר: הודיעוני מאיזה טעם דנתוני. כלומר, אפילו אחר שדנו אומר: הודיענו מהיכן דנתוני, ואלך לוועד, אולי יתבייש [יתיישב?], כותבין ונותנין. וכל שכן אם אומר שמא טעו דשכיחא, והווה ליה "זה נהנה וזה לא חסר", ד"כופין על מידת סדום".

משמע שהעיקרון המוסרי-משפטי "כופין על מידת סדום" משמש כאן במפתיע כעיקרון מנחה בקביעת סדרי הדין וחובת ההנמקה. אין צד נפסד מכתיבת נימוקי פסק הדין, ויש בדבר כדי להועיל למי שנתחייב בדין, שהוא יכול מכוח פסק הדין המנומק לבקש לבטל את פסק הדין, אם יעלה בידו להוכיח שנפלה בו טעות.

לצד המחלוקת המשפטית, אם בית דין חייב לנמק את דבריו אף כשלא נכפו הצדדים להופיע בפניו, חולק משיב זה גם על תפיסת המציאות של מרן בית יוסף, הקובע שבית דינו הוא "בית דין הגדול". ואלה דבריו:

ועל מה שכתב הרב י"ה שבית דין מצפת הוי כבית דין גדול שאין כמוהו... אוי לי אם אומר אוי לי אם לא אומר... כבר רבו זחוחי הלב, וכל אחד [כלומר, כל בית דין] יאמר: אני ואפסי עוד, אין צריך לומר מאיזה טעם דנתוני. ונמצאו הבתי דינים מקולקלים, ויוציאו מעֻות, וגם ינדו למי שאין ראוי.

פולמוס זה היה אך רק חלק ממחלוקות רבות שניטשו בעוז בין מרן בית יוסף לבין המבי"ט²³. כך, למשל, ניטשה ביניהם מחלוקת עזה בגלל שתלמידיו של מרן בית יוסף שימשו כדיינים עוד לפני שהגיעו לגיל ארבעים, בניגוד לדעת המבי"ט. מחלוקות אחרות ביניהם נתגלעו בחלקן הגדול בגלל תפיסתם השונה של חכמים אלו את בתי הדין בצפת ואת מעמדם. המחלוקות בין שני החכמים הללו גלשו לעתים לחילופי איגרות ובהם דברים קשים. כך, למשל, מרן בית יוסף כותב למבי"ט באחת מאיגרותיו²⁴:

עמל הוא בעיני לבטל הזמן ללכת בדרך זה שבררת, כי אין אלו אלא מעשי נערות ואיבוד זמן להתווכח עם המכחיש הדברים הגלויים לרואי השמש. ומכל מקום, מפני שחששתי פן תתפאר עלי, הוכרחתי לצאת ממחיצתי ללכת בדרך לא נסיתי, והשבתי לך פעמים שלוש. ומעתה אם תוסיף לכתוב, לא תקוה ממני שאוסיף להשיבך עוד.

תחילת דברי פיך: "כבר נצחתי אותך" וכו'. כמה גדול כחך בניצוח להתהלל במתת שקר, ותלעז ואין מכלים. וזה דרכך מימי קדם להעמיד העולה על רוחך נגד כל חכמי ישראל, לא בצדק ולא במשפט, ולא חדתא [=חדשה] היא לך ולא חדא [=יחידה] היא לך. כי מיום שידעתיך לא אמרת: הדרי בי [=חזרתי בי]... רק כי אתה רוצה להתיהר בפני עמי הארץ, להראות שאתה גדול מאיתי.

אבל בסוף האיגרת, הוא כותב:

נא לשון בקשה. אם יהיה באיגרת זו איזה דיבור שלא כרצונך, אל תשית לבך אליו, כי כן טבע הויכוח מחייב.

כאמור, מחלוקות אלו נבעו בגלל הבדלי הדעות ביניהם בשאלת מעמדם של בתי הדין בצפת. מסתבר הדבר שמחלוקות עצומות אלו נבעו בין השאר גם מן העובדה שתקופת עלייתם של מרן בית יוסף והמבי"ט לצפת, כמה עשורים אחר גירוש ספרד בשנת רנ"ב (1492), הייתה תקופה חדשה של התבססותה של צפת מול העיר ירושלים. בתקופה זו אף עוצבה מערכת עצמאית חדשה של בתי דין.
הד מסוים למחלוקות אלו מצינו גם בעת תקומתו של עם ישראל ושיבתו לארצו. בשנת תר"ף (1920), סמוך להקמת הרבנות הראשית לארץ ישראל, נדרשו הרבנים הראשיים דאז לשאלת הקמתה של מערכת בתי דין ובכלל זה לשאלה אם יש מקום לערכאת ערעור בדין העברי. לא מקרה הוא שהדרישה לערכאת ערעור במסגרת מערכת בתי הדין הרבניים לא באה מן הרבנים עצמם, כי אם משלטונות המנדט הבריטי, שמערכת המשפט שלהם אמונה על המורשת המשפטית רבת השנים של המשפט האנגלי²⁵. על כל פנים, בתשובה מפורטת שנתפרסמה כבר בשנת תר"ף²⁶, נדרש הראשון לציון, הרב בן ציון חי עוזיאל לשאלת קיומה של ערכאת ערעור בבתי הדין המתהווים. הרב עוזיאל הכריע בשאלה זו לחיוב. במסגרת דבריו, הוא מתייחס גם לשאלת חובת הנמקתם של פסקי הדין²⁷, וכותב דברים שדומה שריחם לא נמר ויפים הם גם לימינו אלה. וזה לשונו:

בכתיבת פסק דין מנומק מראים אנו מידת הצדק של משפט ישראל והתאמצותו של הדיין לחקור עד כמה שידו מגעת לברר את האמת, ולגלות את המרמה והזיוף של בעלי הדין אם ישנה כזאת, ולדון דין אמת לאמיתו.

חובה זאת גדולה יותר בזמן הזה שכל בתי דין של ערכאות מנמקים את משפטם בראיות והוכחות להצדקת דינם. וזה מוקיר את דייניהם בעיני כל העם, ולמה לא נעשה גם אנו כדבר הזה לחבב המשפט, לגדל כבודו ולהוכיח צדקתו וצדקת שופטיו בעיני בעלי הדין עצמם, ועל ידם לעיני כל העם, למען יכירו וידעו כולם נכונות דברי משה רבינו בתורתו, לאמר: "ומי גוי גדול אשר לו חקים ומשפטים צדיקים ככל התורה הזאת אשר אנכי נותן לפניכם היום".

הערות:

* עו"ד, מחלקת הבג"צים, פרקליטות המדינה
1. רש"י, בראשית יא,ה
2. מדרש תנחומא, פרשת נח, יח.
3. רמב"ם, הלכות סנהדרין, פרק כ, הלכה א. ומקורו בדברי הברייתא בסנהדרין לז ע"ב.
4. לדיון מפורט בחובת ההנמקה במשפט העברי, ראה א' שוחטמן, "חובת ההנמקה במשפט העברי", שנתון המשפט העברי ו-ז (תשל"ט-תש"ם), עמ' 397-319.
5. סנהדרין קט ע"ב.
6. ע"א 103/71 נורדיה נ' בכר, פ"ד כו(1) 320, בעמ' 325.
7. משנה אבות ה, ט, בנוסח הרמב"ם.
8. וכבר דשו רבים בכלל זה ותוצאותיו מנקודות מבט אחדות. ראה למשל: א' ליכטנשטיין, "לבירור 'כופין על מידת סדום'", הגות עברית באמריקה א (תשל"ב); נ' רקובר, עושר ולא במשפט - הנהנה מנכסי חברו בזכות ושלא בזכות, ירושלים תשמ"ח; א' הכהן, "'ביקור' בעיר החטאים", פרשת השבוע, וירא, תשס"א, גיליון מס' 1; מ' ויגודה, "על תום הלב במשפט", פרשת השבוע, וירא, תשס"ה, גיליון מס' 184; ועוד רבים. וראה גם סקירתו המפורטת של שופט בית המשפט המחוזי בירושלים, מ' דרורי, בהחלטתו בש"א 2813/05 חברת העובדים השיתופית נ' הרב דניאל ביטון, תק-מח 2006(3) 2904.
9. עירובין מט ע"א; כתובות קג ע"א; בבא בתרא יב ע"ב; שם נט ע"א; שם קסח ע"א.
10. אנציקלופדיה תלמודית, כרך כז (ירושלים תשס"ז), ערך כופין על מידת סדום, עמ' תקכז ואילך.
11. שו"ת אבקת רוכל, ירושלים תש"ך, צילום דפוס לייפציג תרי"ט, סימנים יז-יט. סימנים אלו בשו"ת אבקת רוכל, המהווים למעשה פרשה אחת, נידונו בהרחבה בספרות המחקר. ראה בעיקר: ח"ז דימיטרובסקי, "ויכוח שעבר בין מרן רבי יוסף קארו והמבי"ט", ספר צפת (חלק ראשון), בעריכת י' בן צבי ומ' בניהו (ירושלים תשכ"ב), עמ' עא ואילך; מ' בניהו, "האסכולות של המבי"ט ושל מרן רבי יוסף קארו וההתכתשות ביניהן", אסופות, ספר שנה למדע היהדות, כרך ג (ירושלים תשמ"ט), בעריכת מ' בניהו, עמ' ט ואילך.
12. לסיכום המעשה, ראה דימיטרובסקי (לעיל, הערה 11), עמ' צג.
13. ראה בניהו (לעיל, הערה 11), עמ' כז.
14. נולד בשנת הר"ס (שתים-עשרה שנה לאחר מרן בית יוסף) ונפטר בשנת הש"ם, ראה דימיטרובסקי (לעיל, הערה 11), עמ' קטו-קטז. מחכמי צפת המובהקים במאה הט"ז. המבי"ט, ועמו מרן בית יוסף, היו מן הארבעה שנסמכו בצפת על ידי מהר"י בירב עם חידוש הסמיכה בצפת. השניים האחרים היו ככל הנראה ר' אברהם שלום ור' ישראל די קוריאל. ראה לעניין זה, ד' תמר, "צפת ערב בואו של מרן", ספר רבי יוסף קארו, בעריכת ד"ר יצחק רפאל, הוצאת מוסד הרב קוק (ירושלים תשכ"ט), עמ' ז. לעניין חידוש הסמיכה על ידי מהר"י בירב והמחלוקת עם חכמי ירושלים, והרלב"ח בראשם, ראה הרב י"ל הכהן מימון, חידוש הסנהדרין במדינתנו המחודשת, הוצאת מוסד הרב קוק (ירושלים תשכ"ז, מהדורת צילום של מהדורת תשי"א), עמ' סא ואילך.
15. ככל הנראה אחד מן הנסמכים על ידי מהר"י בירב. ראה לעיל, הערה 14.
16. כך מציע להבין את גלגולה של הפרשה בניהו (לעיל, הערה 11), עמ' כו.
17. נראה שבזה רומז בית יוסף למבי"ט.
18. שו"ת אבקת רוכל, סימן יז.
19. סנהדרין לא ע"ב. וראה שוחטמן (לעיל, הערה 4), בעמ' 331.
20. תוספות, סנהדרין לא ע"ב, ד"ה ואם.
21. למהותו של "מקום הוועד" או "בית הוועד", ראה שוחטמן (לעיל, הערה 4), בעמ' 331, ושם בהערה 42.
22. בתשובה שנדפסה אף היא בשו"ת אבקת רוכל, סימן יח. תשובה זו לא נכתבה על ידי המבי"ט, בר פלוגתא של מרן בדין זה, ואינה חתומה. דימיטרובסקי משער שנכתבה על ידי ר' יחיאל אשכנזי.
23. וראה לעניין זה גם במבואו של מ' בניהו לשו"ת המבי"ט המצורף למהדורת הצילום של מהדורת ויניציאה שפ"ט-ש"ץ, יד הרב ניסים (ירושלים תש"ן).
24. בניהו (לעיל, הערה 11), עמ' צו.
25. וראה לעניין זה: ז' ורהפטיג, "תקנות הרבנות הראשית", תחומין טו (תשנ"ה), עמ' 83; א' שוחטמן, "בית הדין הרבני הגדול לערעורים - מעמדו וסמכויותיו", קובץ הציונות הדתית (ירושלים תשס"ב), עמ' 534 ואילך; א' טננבוים, "לשאלת הצדקתה של ערכאת ערעור", פרשת השבוע, דברים, תשס"ג, גיליון מס' 132.
26. הציטוט להלן הוא מתוך פרסומה המחודש של התשובה, עם הוספות, בשנת ת"ש, בשו"ת משפטי עוזיאל, לראשון לציון הרב בן ציון מאיר חי עוזיאל, חלק שלישי, חושן משפט (נדפס שנית בירושלים תש"ס).
27. לעניין היחס בין חובת ההנמקה לקיומה של ערכאת ערעור, ראה שוחטמן (לעיל, הערה 4), בעמ' 356-355.

---

---