|
[שחוק ולעג אצל ה'] ויאמר על הלעג כמו: שחוק לרעהו אהיה (איוב י"ב). ופעמים יבוא השחוק והלעג יחד על דבר אחד ויהיה עניינם עניין השמות הנרדפים, כמו: יושב בשמים ישחק ה' ילעג למו (תהלים ב'). כי השחוק ימשך לאדם על צד הלעג ממה שראוי להלעיג עליו. וזה, כשאדם משער בזולתו חסרון מה במאמריו או במעשיו, ויראה או ירגיש בעצמו יתרון כאשר לא ייכשל הוא במה שנכשל חברו במעשה או בדבור, ומתוך כך יתחדש השחוק דרך לעג, כשיראה חברו שאינו עושה או אומר מה שראוי כפי החוק האנושי או כפי מדרגתו. ובעבור זה ייוחס אליו יתברך השחוק והלעג, כאומרו יושב בשמים ישחק ה' ילעג למו. וזה לפי שרואה אותם אומרים: ננתקה את מוסרותימו וגו', שהם דברים שאין מחוק האדם לאומרם, כמו שאמרו רז"ל: |
למה נסמכה פרשת אבשלום לפרשת גוג ומגוג,
שאם יאמר לך אדם: כלום יש עבד שמורד ברבו?! תאמר לו: כלום יש בן שמורד על אביו?! אלא הווי, הא נמי הווי. (ברכות י' א) |
|
שיראה מדבריהם, שזה דבר זר בחוק האדם, עד שראוי להלעיג על האומר כן.
ועל זה הדרך ייוחס השחוק לשם או לאדם. ופעמים יקרה לאדם השחוק כשמרמה את חברו בדבר שהיה לחברו ליזהר בו ולא נזהר, ולפי זה תהיה סיבת השחוק בכל מקום מפני היות האדם השוחק משער בעצמו יתרון דעת על האחר, בראותו את חברו נכשל בדבר סכלות או כסילות או חסרון ידיעה. ומה שאמרו חכמי חקירה שאדם שוחק בסגולה, כלומר שאין סיבת השחוק ידועה, הכוונה לומר שסיבת התנועות שאדם עושה בעת השחוק נעלמת: למה ימשכו אל השחוק והשמחה כשאדם שוחק אותן התנועות? וכן למה ימשך השחוק אל נגיעת האצילים ומישוש מקומות מיוחדים שבגוף? אבל סיבת השחוק הבא לאדם על צד הלעג, כבר תהיה ידועה על הדרך שביארנו ביושב בשמים ישחק. |
|
[מקום ביחס לה'] מקום שם נאמר על הדבר המקיף בגשמים ומגביל אותם, ומה שאינו גשם לא יאמר עליו שהוא במקום, כי לא ייפול שם המקום אלא על דבר המתמלא מגשם אחד בעל מרחקים, שיכנס בו והוא מוקף ממנו. ולזה אי אפשר שנאמר על ה', ולא על השכלים הנבדלים שהם במקום, לפי שאינם גשם בעל מרחקים שיקיף המקום בהם. אמר הכתוב מבאר זה: הנה השמים ושמי השמים לא יכלכלוך (מלכים א' ח'), כלומר שאינם צריך אל המקום שתעמוד בו. ומה שאמר הכתוב: ושכנתי בתוך בני ישראל (שמות כ"ט), וכן: והיה המקום אשר יבחר ה' אלוהיכם לשכן שמו שם (דברים י"ב), לא שיהיה צריך אל מקום שישכון בו, אבל בעבור כי הראות הכבוד יהיה באמצעות גשם הנראה לחוש, כמו אש או עמוד הענן, אמר הכתוב: ומראה כבוד ה' כאש אוכלת בראש ההר (שמות כ"ד), והנה כבוד ה' נראה בענן (שם ט"ז), וירא מלאך ה' אליו בלבת אש מתוך הסנה, כי הראות עמוד הענן פתאום או לבת אש מתוך הסנה והסנה איננו אוכל, הוראה על שכבוד השם הבלתי נראה לחוש הוא שם. לכך ייחס הכתוב אל שכינת הכבוד במקום מיוחד. לא שיצטרך הכבוד אל מקום ולא אל גשם שיעמוד בו. ולפי שהמקום מעמיד העולם ומקיימו, נקרא האל מעון, אמר משה: מעון אתה היית לנו (תהלים צ'), כלומר שאתה מעמיד העולם ומקיימו כמקום שמעמיד הדבר ומקיימו. ובעבור זה קראוהו רבותינו ז"ל מקום, ברוך המקום שנתן תורה לישראל, וכן: והניף ידו אל המקום ואסף המצורע (מלכים ב' ה'). ונקרא עצם הדבר מקום כאומרם ז"ל: ממקומו הוא מוכרע (שבועות ז ב). וכן ברוך כבוד ה' ממקומו (יחזקאל ג',). כלומר כי כבוד השם יתברך הנראה לנביאים, מושפע מעצמותו יתברך בלי שום אמצעי, לא שיהיה מקום אל כבוד חלילה. [צד ביחס אל ה'] כי אף על פי שהוא יתברך איננו במקום, כבר אפשר שייוחס אליו צד מיוחד, כמו המעלה: אמר הכתוב כי האלוהים בשמים ואתה על הארץ (קהלת ה'). וכל החכמים מסכימים שהשמים משכן לרוחניים אף על פי שאינם צריכים מקום. ויראה מזה כי אף על פי שאינו גשם, כבר אפשר ליחס אליו הצד, ולא יחייב זה היותו גשם. כמו שנאמר בנפש, שאף על פי שאינה גשם, היא בצד מיוחד, כאלו תאמר בגוף. כי אחר שאינה חוצה לו, אף על פי שאינה במקום, היא מתייחדת במקום מוגבל. וכן נאמר בנפש הרשע שהיא נידונת בגיהינום, כי אף על פי שאינה גוף שתהיה במקום, כבר יגביל אותה המקום, ותמצא בו כדי שתקבל עונשה, על דרך שנמצא בגוף לחטוא, ואף על פי שאינה גשם. ועל הדרך הזה אפשר שנאמר בשם יתברך, שאף על פי שאינו במקום, הוא בצד המעלה או המטה או בצד מיוחד. [דעת אריסטו: צד מתייחס למקום] ויש להשיב על זה ולומר, כי המעלה במוחלט אינו מקום, שהרי הגלגל העליון הוא המעלה במוחלט, ונתבאר שאינו במקום, כי אין חוצה לו גשם אחר יקיף בו. ועל כן יהיה אפשר ליחס צד המעלה אחר שאינו מקום. אלא שזה הוא בנוי על דעת אריסטו האומר שהמקום הוא התכלית המקיף בגשם מחוץ, ובעבור זה יאמר כי כלל העולם אינו במקום, לפי שאין חוצה לו דבר אחר יקיף בו. [תשובה] ועוד יתחייב לו לומר שהיסודות הם עומדים מוכרחים במקומם, כי המקום הטבעי ליסוד האש הוא מקוער גלגל הירח שהוא המעלה, ויהיו לפי זה כל חלקי האש עומדים מוכרחים, זולתי העומדים אצל שטח הגלגל, וכן יתחייב זה בשאר היסודות. ואם מקום יסוד הארץ הוא שטח יסוד המים המקיף בה מחוץ, לא יהיה מקום הארץ הַמַּטָּה במוחלט כמו שהניח הוא, לפי שֶׁהַמַּטָּה במוחלט הוא המרכז. ועוד יתחייב לו לומר שיהיה מקום החלק גדול ממקום הכל, כי גשם אחד כדורי כשיילקח ממנו קצת ממה שבתוכו, יצטרך אל שטח יותר גדול שיקיף בו מבית ומבחוץ. וכן יתחייב לו לומר שהגשם האחד יהיה לו מקומות רבים מתחלפים בגודל והקוטן, כי הגשם האחד כשיתחלק, יצטרכו חלקיו אל מקום יותר גדול מאשר בתחילה, וכן כשיתחלקו חלקיו לחלקים אחרים וחלקים לחלקים. וזה הפך מה שהניחו אקלידס בספר הכבדות והקלות, שאמר שם כי הגשמים השווים ימלאו מקומות שווים. וזה שקר לפי ההנחה הזאת, כי כבר יהיו ב' גשמים שווים, ואם יתחלק האחד יצטרך אל מקום יותר גדול מן האחר השווה אליו. וכל אלו הביטולים יתחייבו לאומר שהמקום הוא השטח המקיף מחוץ. אבל אם המקום הוא הפנוי והריקות שיכנס בו הגשם, לא יתחייב דבר מאלו הביטולים. ומה שאמר אריסטו כי למאמר האומר בשיש הנה רחקים עומדים בעצמם, ושהרחקים הם המקום - יתחייבו שני שקרים: האחד שיהיו לדבר האחד בעצמו מקומות רבים יחד בלתי בעל תכלית, והשני שיהיו המקומות מתנועעים, ויהיה המקום שהוא בספל למים מצטרך אל מקום. הנה אמנם מתחייב זה אם היו הרחקים מתנועעים. אבל אם נאמר שאינם מתנועעים, ושהגשם וחלקיו הם המתנועעים ממרחקים אל מרחקים, לא יתחייב מזה בטל כלל, כי הספל והמים, כל אחד עומד במרחקים מיוחדים, לא ימירו אותם המרחקים בהתנועעם יחד. ולפי דעת זה יהיה הגלגל העליון וכל העולם במקום, ואי אפשר לפי זה ליחס אליו יתברך הצד, כמו שלא נייחס אליו המקום. ומה שייחס אליו הכתוב צד המעלה באומרו היושבי בשמים (תהלים קכ"ג), יושב בשמים ישחק (שם ב'), ודומיהם, אפשר כי בעבור שהכוח האלוהי יראה יותר בתנועת הגלגלים לחוזק ותמידות תנועותיהם, ושהם מחומר נכבד משאר הגשמים, וצד המעלה הוא יותר נכבד, על כן יאמרו שהם משכן לרוחניים. ואולי כי ייחס אליו הכתוב הצד כדרך שייחס המקום ושאר התארים הגשמיים על דרך שאמרו: דברה תורה כלשון בני אדם (סנהדרין ס"ג א). ונפסיק הדיבור בשורש שאינו גוף ולא כוח בגוף, כי ממה שאמרנו יילקח ראיה על הדומה לו. |
|
[הזמן ביחס לה'] וביאור, שהוא נמצא קודם מציאות הזמן ואחר מציאות הזמן, ולזה יהיה כוחו בלתי בעל תכלית. וזה כי כל מי שיש לו התלות בזמן, יהיה כוחו בעל תכלית בהכרח, ככלות הזמן ההוא. ואחר שהוא יתברך אין לו התלות בזמן, יהיה כוחו בלתי בעל תכלית. על כן ראוי שיובן, כי כשיאמר עליו שהוא קדמון, אמנם יאמר בהעברה ובהקל מן הלשון, כי קדמון יאמר על כל דבר בצרוף אל דבר אחר, כמו שנאמר כי נח קדמון מדוד, וחנוך מאליהו, בעבור שהאחד היה בזמן קודם לזמן שהיה בו האחר. [קדמון] וכל מה שיקדם לו ההעדר הוא אפשרי המציאות ולא מחויב המציאות כמו שביארנו. עם שהכתוב אומר: מי הקדימני ואשלם וגו', (איוב מ"א) כלומר שהוא קודם לכל הנמצאים ולא קדם לו דבר. ולזה ראוי שיובן עניין הקדמות הנאמר עליו יתברך עניין שוללי, והוא שלא קדם לו דבר ולא העדר אבל נמצא תמיד על תואר אחד קיים מבלי שינוי. [נצחי] שאם היה הזמן עודף עליו מצד התכלית, היה נמצא בזמן זולת זמן, ולא יהיה אם כן מחויב המציאות, כמו שביארנו בקדמון. ולזה יהיה עניין הקדמות והנצחיות הנאמר עליו אל עניין שוללי, והוא שלילת ההעדר מצד ההתחלה ומצד התכלית. [מדידת הזמן ומהות הזמן] וזהו דעת רבותינו ז"ל שההמשך הוא הזמן בשילוח, כי הם יקראו הזמן המשוער או הנספר בתנועת הגלגל סדר זמנים לא זמן סתם. ויהיה הזמן לפי זה שני מינים: - ממנו נספר ומשוער בתנועת הגלגל, וייפול בו הקודם והמתאחר והשווה והבלתי שווה; - וממנו בלתי נספר ומשוער והוא המשך שיהיה קודם מציאות הגלגל, שלא ייפול עליו השווה והבלתי שווה. והוא אשר קרא הרמב"ם ז"ל דמות זמן בפרק י"ג משני. וזה המין אפשר שיהיה נצחי. והמתהווה או המתחדש הוא סדר הזמן, לא הזמן. ובזה הדרך יסתלקו כל הספקות והמבוכות שיש במהות הזמן אם לאו, כי אף על פי שהזמן לא יתחדש ולא יתהווה, מכל מקום סדר הזמן כבר יהיה בזמן. וגם מה שסיפקו על העתה, בשאמרו כי העתה הוא אשר יחלוק בין הזמן הקודם מן המתאחר, וכבר יהיה זמן קודם לעתה הראשון, ויתחייב שיהיה הזמן והגלגל נצחי, איננו ממה שיקשה לפי זה הדרך. כי הזמן שיש בו תנועה, יש בו קודם ומתאחר. אבל הזמן שאין בו תנועה, אין בו קודם ומתאחר, ואין שם זמן משוער. כי לא ייפול השיעור בזמן בזולת תנועה, ולא יאמר בו קודם ומתאחר אלא בהעברה ובהקל מן הלשון. כמו שיאמר שאין חוץ לעולם לא ריקות ולא מילוי, ואם יש שם חוץ בהכרח יש שם ריקות או מילוי, אלא שמילת חוץ נאמר בהעברה ובהקל מן הלשון. וכן קודם ומתאחר הנאמר על המשך המדומה קודם בריאת העולם. ובעבור כי הבנת דבר זה קשה - איך יצויר שיכלה העולם אל דבר שאינו לא ריקות ולא מילוי? וכן איך יצויר משך קודם בריאת עולם בלי קודם ומתאחר כמו שהוא בסדר הזמן הנמצא היום? על כן אמרו רז"ל: |
לא ישאל אדם מה למעלה מה למטה
מה לפנים מה לאחור (חגיגה י"א ב). |
|
כי מה למעלה ומה למטה, ירמוז על מה שהוא חוץ לעולם, ומה לפנים ומה לאחור ירמוז על המשך שהוא קודם בריאת העולם ואחר העדרו. ויאמר שלא ישאל אם ייפול בו קודם ומתאחר אם לאו. [הזמן עד ליום הרביעי] |
ויהי ערב ויהי בקר יום אחד -
מלמד שהיה סדר זמנים קודם לכן (בראשית רבה פ"ב) |
|
שיראה מדבריו אם שדעתו היה שהגלגל קדום כדעת אריסטו, אם שהמשך הבלתי משוער נקרא סדר זמנים. שאין הדבר כן, אלא שלפי שהמובן מן הפסוקים הוא, שלא היה סדר היום והלילה נמצא עד היום הרביעי שנתלו בו המאורות, אמר כי מיום הראשון שנברא הגלגל היה מתנועע, והיה נמצא סדר היום והלילה קודם יום הרביעי. (ראה מו"נ, חלק ב פרק ל). ומראה הערב והבוקר אשר נאמר אמת הוא. ולא נזכר תליית המאורות והכוכבים ברביעי, אלא לבאר שמציאותם מתנועעים בתנועות מתחלפות, עד שיהיו לאותות ולמועדים ולימים ושנים, הוא כדי שימשך מהם שפע בעולם השפל בהתחלף מצב ניצוציהם מהארץ. וזהו שביאר: ויתן אותם אלוהים ברקיע השמים להאיר על הארץ (בראשית א'). ויתבאר לפי זה מדברי רבי יהודה ברבי סימון, כי הזמן המשוער בתנועת הגלגל נקרא סדר זמנים לא זמן בשילוח, כי ההמשך הוא הזמן בשילוח, שאין בו קודם ומתאחר, ולא סדר זמנים אחר שאין בו תנועה. [קדמות] והוא שהוא נמצא קודם הזמן ואחר הזמן תמיד על עניין אחד. ולזה שמנו שורש שאין לו התלות בזמן, כדי לכלול הקדמות והנצחיות כאחד. הן שיהיה הזמן המשך המדומה כדעת רז"ל, או הנספר בתנועת הגלגל כדעת אריסטו. וכן נמצא הכתוב בכל מקום שיתאר השם יתברך בשהוא ראשון, יתארהו בשהוא אחרון, לרמוז שיש לו תואר אחד מורה על שניהם, והוא שאין לו התלות עם הזמן. אמר ישעיה: (מ"ד) כה אמר ה' מלך ישראל וגואלו ה' צבאות אני ראשון ואני אחרון ומבלעדי אין אלוהים. רצה לומר: אין בכל הנמצאים מי שיתואר בשהוא ראשון והוא אחרון זולתי. כי כל הנמצאים מבלעדי יקדם להם או יתאחר להם הזמן, ולזה הם אפשרי המציאות, אבל אני אחר שאין לי התלות בזמן, אינני אפשר המציאות אבל מחויב המציאות. ולזה סיים ומבלעדי אין אלוהים. כלומר: אין בכל הנמצאים מי שיהיה מחויב המציאות, רוצה לומר: יכול על הכל, זולתי. כי אין בהם מי שייפול עליו שם ראשון ואחרון מבלעדי, ובעבור כן יתבאר כי אני לבדי האלוהים. רוצה לומר: מחויב המציאות. |
|
[תארי ה' - גם הם מעל הזמן] - הן מן הצד הקודם, - הן מן הצד המתאחר. כי אי אפשר שימצא בו שום תואר אחר שלא היה. שאם כן יהיה הוא יתברך מחובר מן המחודשים, וכל המחובר מן המחודשים מחודש, ולא יהיה אם כן קדמון בשילוח. וכן אי אפשר שיהיה בזמן זולת זמן, שאם כן היה משתנה. והוא יתברך אי אפשר שישתנה, כי השינוי תנועה ויציאה מן הכוח אל הפועל, וכל תנועה - בזמן, ויהיה הוא יתברך, אם כן, צריך אל זמן כדי שישתנה בו. ואם משתנה יהיה מחודש ולא קדמון, וכבר נתבאר שהוא קדמון במוחלט. ולזה התבאר שאי אפשר שייפול עליו שום שינוי. [השכל הנבדל כפוף לזמן] כי העלול האחד, דרך משל, אחר שהוא מחודש, הנה בימי אברהם היה לו אלפים שנה שנוצר, והיום יש לו ה' אלפים שנה ויותר, וכן כל מה שהוא נברא, בהכרח יש לו היום יותר זמן ממה שהיה לו בימי דוד, ולזה ייפול תחת הזמן. אבל השם יתברך אי אפשר שיאמר עליו שיש לו יותר זמן היום ממה שהיה בימי דוד וממה שהיה לו כשברא העולם, לפי שהוא קיים תמיד על עניין אחד קודם שנברא העולם ואחר שיכלה העולם, ולא ישנוהו הזמנים. וזה שארז"ל במסכת יבמות (דף ט"ז ע"א וע"ב) על פסוק נער הייתי גם זקנתי וגו' (תהלים ל"ו) |
מאן אמריה?
- אילימא דוד - מי קשיש כולי האי?! [כלומר: שאין שבעים שנה שחיה דוד מספיקים לעשות הקדמה כוללת שיאמר ולא ראיתי צדיק נעזב וגו'] אלא קודשא בריך הוא. - מי איכא זקנה קמיה? אלא פסוק זה שר העולם אמרו. |
|
הרי ביארו בפירוש שהשם יתברך לא יתואר בזקנה. אבל השכל הפועל, שהוא שר העולם, יתואר בנערות וזקנה, כי להיותו נברא ייפול תחת הזמן וייפול עליו נערות וזקנה מצד הזמן, אף על פי שלא ייפול עליו זה מצד החוזק והחולשה. וזה כי בהכרח ימנו עליו מספר ימים ושנים מצד היותו נברא, מה שלא ייפול כן על השם יתברך, כי להיותו קודם אל הזמן לא ישנהו הזמן. ולזה אין שום נמצא זולתו שיוכל לומר על עצמו: אני אני הוא שתי פעמים, אלא האל יתברך, להיותו תמיד קיים בתואר אחד. ולזה אמר הכתוב: ראו עתה כי אני אני הוא (דברים ל"ב) פעמיים, אנכי אנכי ה' ומבלעדי מושיע (ישעיה מ"ג). כלומר: לפי שאני בתואר אחד קיים תמיד מבלי שינוי, אני יכול להושיע. אבל כל נמצא זולתי, אחר שהוא משתנה לא יוכל להושיע. |
|
[שימושי המילה "כל"] [כל הפרטים של כלל] [רוב הדבר] [חלק מהכלל] אמר ישעיה: כי קצף לה' על כל הגויים וחמה על כל צבאם, ולא אמר זה אלא על חלק מועט מן האומות, כמו שפירש בסוף העניין: כי זבח לה' בבצרה וטבח גדול בארץ אדום, ועליה אמר: מדור לדור תחרב לנצח נצחים אין עובר בה. וכן אמר ירמיה: שממה תהיה על כל הארץ ועל חורבן ירושלים. וכן צפניה אמר: כי כלה אך נבהלה יעשה כל יושבי הארץ; ובאש קנאתו תאכל כל הארץ, שכל זה מאמר על ארץ ישראל בלבד. וכן זכריה אמר: והיה ה' למלך על כל הארץ, כלומר שיכירו מלכותו בכל ארץ ישראל, ויהיו תחת ממשלת הנשיא הבא מזרע דוד ולא יחצו עוד לשתי ממלכות. וראיה לדבר זה שאמר אחר כך: ייסוב כל הארץ כערבה מגבע לרימון, שזה בלי ספק נאמר על ירושלים ועל חלק מעט מארץ יהודה, כמו שביאר: מגבע לרימון נגב ירושלים. [כל = מכל] ועל זה הדרך האחרון שיובן מה שנאמר על השם יתברך: למען אספרה כל תהילתך (שם ט'), לא שיאמר שיש יכולת באדם לספר כל תהילה ותהילה מתהילות השם חלילה, אבל יאמר שיספר חלק מועט מתהילות ה', כי כן דרך הכתוב לחסר מ"ם השימוש מן הכתוב כמו כיסאך אלוהים עולם ועד (שם מ"ה), שפירושו כיסאך מאלוהים עולם ועד, וירמוז בזה אל דוד, כי מאלוהים נגזר שיהיה כיסאו לעולם ועד לפי ששבט מישור שבט מלכותו, או ירמוז בזה אל המשיח, וכן: וכל טוב אדוניו בידו (בראשית כ"ד), כמו ומכל טוב אדוניו בידו, וכן אמר הכתוב על חזאל כשהלך להקביל פני אלישע: וייקח מנחה בידו וכל טוב דמשק (מ"ב ח'), שפירושו ומכל טוב דמשק בידו. וכבר נמצא כל שאין פירושו מכל, ועם כל זה ירמוז על חלק מועט מן הכלל, כמו: אשפוך את רוחי על כל בשר שנאמר ביואל (יואל ג'), וירמוז בזה על חלק מועט מכלל ישראל, לא על כולם, ולא על שאר האומות בלי ספק. ויהיה פירוש על כל בשר על איזה שיהיה מכל בשר, אף על פי שיהיה בלתי מוכן לנבואה. וזולת זה שם הרבה. והבן זה הדרך בזאת המילה כי הוא נפלא מאוד, יותרו בו ספקות רבות יולדו בקצת נבואות אם הם כלליות אם לאו, כי ששה חדשים ישב שם יואב וכל ישראל עד הכרית כל זכר באדום, (מלכים א' י"א) ואחר כך בימי מלכי יהודה נמצא מלך אדום, וכן יובנו קצת נבואות אם היו בעבר או הם עתידות בהכרח. |
|
[ה' מסולק מן החסרונות] וזה כי החיוב והשלילה חולקין האמת והשקר תמיד בכל החומרים רוצה לומר: |
בהכרחי
ובנמנע ובאפשר. |
|
והוא מבואר כי באפשר לא ימלט העניין מחלוקה, אם שיהיה הוא יתברך חכם או בלתי חכם וכן יכול או בלתי יכול ורוצה או בלתי רוצה.
ואי אפשר שיצדק עליו שהוא בלתי חכם או בלתי יכול, כי הוא יתברך אי אפשר שימצא בו חסרון. ולזה הוא מחויב שיצדק עליו החלק האחר, ושיהיה חכם ויכול ורוצה וחסיד וישר ונאמן. וכן יחויב בכל מיני השלמויות שהוא ראוי שימצא או צד השלמות, אחר שאי אפשר שימצא בו צד חסרון, וזה עניין הוא מחויב בעצמו, מאין פינות אל הפעולות הנמשכות ממנו יתברך. כשנאמר חי, לפי שהחיות מושפע ממנו, וחכם, לפי שהחכמה מושפעת ממנו, וכן בשאר התארים. אבל הוא חי וחכם לפי שאי אפשר שיהיה מת ולא סכל. [ריבוי תארים] ואחר שמזה הצד יחויב שימצאו בו ריבוי תארים, וממה שבארנו בפרק עשירי מזה המאמר יחויב שלא שימצא שום תאר זולת עצמותו, מי יתן ואדע על איזה צד ימצאו בו ריבוי התארים שלא יחייבו ריבוי בעצמותו. ונאמר, כי התארים שייוחסו אליו יתברך הם ב' מינים: מין ייוחס אליו מצד היותו מחויב המציאות ועילת אל כל הנמצאים, שאי אפשר שיושכל היותו מחויב המציאות ועילת כל הנמצאים אם לא ימצאו בו אלו התארים, כמו היותו אחד וקדמון ונצחי וחכם ורוצה ויכול, וזולת זה מן התארים שהוא מן ההכרח שימצאו בו יתברך להיותו ממציא כל הנמצאים, ומין ייוחס אליו מצד שנדמה בו היותו שלמות, כמו אם נייחס אליו העושר, לפי שאנו מדמים בו שהוא שלמות אליו כמו שהוא שלמות אלינו, מצד שההפך הוא החסרון. וכמו שהשמיעה והראות שנייחס אותם אליו יתברך, לפי שהם שלמות בנו, ואף על פי שלא יושגו לנו אלא בכלים גשמיים. וכל תואר שיתואר בו שום מתואר יש בו שתי בחינות: האחת מצד השלמות אשר בתואר ההוא, והשניה מצד החסרון המתחייב אל התואר ההוא, וכאילו התואר לפי זה מורכב משני עניינים הרכבה שכלית: - העניין האחד הוא שלמות, - והאחר הוא חסרון. כי החכמה, כשנחייב אותה אל הנושא, הנה היא מצד עצמה שלמות אל הנושא. ומצד היותה נקנית אל הנושא והיא מקרית בו, ימשך מזה חסרון אל הנושא, שהיא בלתי עצמית אליו ומחיבת ריבוי בו. וכשנייחס החכמה אליו יתברך, הנה נייחס אותה אליו מן הצד שהיא שלמות, לא מן הצד שיש בה מן החסרון. כי החסרון הנמצא באותו שלמות הוא כשנבחין החכמה בצרוף אלינו שהיא נקנית אלינו מן התולדות המוצאות מן ההקדמות תולדה אחר תולדה, ולזה היא דבר מתחדש בנו ותואר נוסף על עצמותנו. וכשנייחס אליו הידיעה לא נייחס אותה אליו על שהיא נקנית מן ההקדמות, ולא על צד שהיא מתחדשת בו כדרך שהיא מתחדשת בנו, אבל היא נמצאת בו מצד עצמו, כדרך שהמושכלות הראשונות נמצאות באדם זולת למידה ולימוד ובאופן יותר שלם. והכוונה כשנייחס החכמה אליו הוא לומר, שהשלמות ההיא נמצא אליו בזולת שום חסרון, אלא שאנחנו לא נשער דרך השגת החכמה אלא כדרך שישיגה האדם. וכן נאמר בתואר היכולת ובתואר הרצון וזולת זה מן התארים, שהם אמנם ייוחסו אליו מצד השלמות הדבק באותו התואר, לא מצד החסרון הדבק בתואר ההוא. ועל זה הדרך נוכל ליחס אליו אפילו התארים שהם מן המין השני שהם השגות גשמיות, כמו שנייחס אליו ההרחה שהיא השגה חושית, כאומרו: וירח ה' את ריח הניחוח (בראשית ח'), ולא נייחס אותה אליו בלי ספק מצד שהיא השגה גשמית, אלא מצד השלמות הדבק בה, שהיא קבלת הקורבן ברצון מן המקריב אותו בכוונה ראויה, לא קבלת ההנאה שהוא צד החסרון. וזהו מאמר הנביא כי לא דברתי את אבותיכם ולא ציוויתים ביום הוציאי אותם מארץ מצרים על דברי עולה וזבח כי אם את הדבר הזה ציוויתי אותם לאמר שמעו בקולי (ירמיה ז'), הרי שביאר שכוונת ציווי עשיית הקורבן הייתה כדי שייכנע לב החוטא לשוב אל השם ולשמוע בקולו, ולא מצד ההנאה החושית המגעת אליו חלילה. כמאמר הכתוב: האוכל בשר אבירים ודם עתודים אשתה זבח לאלוהים תודה וגו', וקראני ביום צרה וגו', שכל זה ראיה שכוונת ציווי עשית הקורבנות הייתה לכוון לב החוטא לעבודת ה' בלבד. (ראה מו"נ א, מז) ולזה לא נייחס אליו חוש הטעם וחוש המישוש, שאף על פי שהם שלמות אלינו, מצד שאנחנו בעלי חיים גשמיים לקרב הנאות ולהרחיק המזיק, אין בהם שום שלמות רוחני שנייחסהו אליו יתברך. ולזה ייחס אליו הכתוב השמיעה באומרו: תהיינה אוזניך קשובות וגו' (שם ק"ל)ת וייחס אליו הראות, הנה כעין ה' אל יראיו (שם ל"ג), עיני ה' המה משוטטים בכל הארץ (זכריה ד'), לפי שאלה ידמו ההמון שהם שלמות רוחני. ולזה ייחס אליו יתברך, עם שלא ייחס אליו הטעם והמישוש. וזו ראיה שהתארים שייוחסו אליו יתברך מצד השלמות שיש בהם, לא מצד החסרון שיש בהם. ועל כן נאמר שהתארים שייוחסו אליו יתברך אף על פי שנמצאו בנו נפרדים, ראוי שיובנו בו יתברך מתאחדים. כי אנחנו בעבור שנשיג או נקנה אותם בזה אחר זה, נבין אותם נפרדים, וכן בעבור שנקנה אותם אחר שלא היו בנו, נבין אותם תארים נוספים. אבל בו יתברך ראוי שנבינם מתאחדים ובלתי נקנים באופן שלא יחייבו ריבוי בעצמותו ויהיה זה חסרון אליו. וכבר ביארנו שהתארים אמנם ייוחסו אליו מצד השלמות אשר בהם לא מצד החסרון הדבק בהם, לפי שהוא יתברך מסולק מן החסרונות, ובעבור זה שמנו השורש הרביעי שהוא מסולק מן החסרונות לסלק ממנו כל תואר החסרונות, כמו הסכלות והעוני והשינה והליאות ודומיהם, ולכלול בו שכל תארי השלמויות שייחסו אליו או שימצאו בו, אמנם ייוחסו או ימצאו על הצד שיש בהם מן השלמות לא על צד החסרון אשר בהם או שימשך אליהם, כמו ריבוי או שינוי שהם חסרון בו, להיותו יתברך קיים תמיד על אופן אחד ובלתי משתנה. וזהו שאמר המשורר: אלוהים אל דמי לך אל תחרש ואל תשקוט אל (תהלים פ"ג), כלומר: אחר שאין דומיה לך לא מצד שינה ולא מצד סכלות ולא מצד ליאות, כי אין בך שום חסרון ולא תקבל שום שינוי, אם כן למה תביט בוגדים תחריש כבלע רשע צדיק ממנו, אל תחרש ואל תשקוט אל. ועל הדרך שביארנו אפשר שיקוימו אליו יתברך תארים חיוביים, אותן שאין המלט מלייחסם אליו, כמו חי וחכם ורוצה ויכול ודומיהם, בצד שלא יחייבו בו שום חסרון. והבן זה מאוד, כי הוא דרך ישר ונכון בחרוהו כת החכמים התורניים הראשונים והאחרונים, וראוי לסמוך עליו. קחנו ועיניך שים עליו. |
