- ה מ ש ך -



מאמר שני פרק כט

["אור"]
אור הנחתו הראשונה על אור המוחש, כמו נותן שמש לאור יומם (ירמיה ל"א), הבקר אור, (בראשית מ"ד).

ולפי שהאור מורה את האדם את הדרך ילך בה, הושאל זה השם על ההישרה וההנהגה, כמו: והלכו גויים לאורך (ישעיה ס'), שפירושו יחיו בהישרה שתגיע להם מאתך.

ויאמר גם כן על ההישרה האלוהית לכו ונלכה באור ה' (ישעיה ס'). ועל זה נקראת התורה אור, כי נר מצווה ותורה אור (משלי ו'), לפי שהיא הישרה והדרכה אל ההצלחה הנצחית.

ולפי שהאור תתענג בו הנפש, כמ"ש הכתוב ומתוק האור (קהלת י"א), הושאל שם האור לתענוג הגשמי, אמר הכתוב: ליהודים הייתה אורה (אסתר ח'). ולתענוג הנפשי, אור זרוע לצדיק ולישרי לב שמחה (תהלים צ"ז).

ויושאל על הרצון:
באור פני מלך חיים (משלי ט"ז),
ואור פניך כי רציתם (תהלים מ"ד),
והאר פניך ונושעה (שם פ').

ויושאל על הנפש: אור צדיקים ישמח נר רשעים ידעך (משלי י"ג).

ויושאל על הבנת החכמה: חכמת אדם תאיר פניו (קהלת ח').

ומזה יקרא הסכלות חשך: והכסיל בחשך הולך (שם ב' י"ד).

ויושאל על הדבר מחומר והארץ האירה מכבודו (יחזקאל מ"ג).

ויושאל על השם יתברך והיה אור ישראל לאש וקדושו ללהבה (ישעיה י').

[השוואת האור להכרת ה']
וזה, כי כמו שהאור אי אפשר להכחיש מציאותו
ואינו גשם,
והוא מוציא הכוח הרואה והגוונים הנראים מן הכוח אל הפועל,
ותתענג בו הנפש,
ואי אפשר לשער הגוונים והמראים ולא ערבות האור ומתיקותו מי שלא ראה מאורות מימיו,
ואף מי שראה מאורות ילאה להשיג האור כשהוא חזק,
ואם יציץ בו יותר ממה שבכוחו לראות יכהו עיניו ולא יראה אפילו מה שדרכו לראות-

כן השם יתברך אי אפשר להכחיש מציאותו,
ואינו גשם,
ומוציא הדברים מן הכוח אל הפועל,
ויש בהשגת מה שישיג ממנו תענוג נפלא,
ואי אפשר לתאר אותו תענוג מי שלא זרח עליו אור השכל מימיו.
ואפילו החכמים השקועים בחכמה אם יציצו באותה השגה יותר מדאי יכהו עיניהם ויתבלבל שכלם בהשגתו, כמו שאמרו: בן עזאי הציץ ונפגע (חגיגה דף י"ד ע"ב).

ולזה הוא שדימה הכתוב האל יתברך אל האור, לרמוז כי אף אם מציאותו יתברך הוא דבר שאי אפשר להכחישו כאור, מכל מקום להיות השכל האנושי נשוא בחומר אי אפשר להשיג מעצמותו יתברך בהשגת הנבדלים אלא הצצה מועטת, ובהשגה ההיא יש תענוג בלתי גשמי לא יוכל לשער אותו האדם.

[משל: יחס העטלף והנשר אל האור]
כל מה שיושג ממנו דומה אל מה שישיג העטלף מאור השמש, כי לחוזק אורו יכהו עיניו מלהסתכל בו, ולא יוכל להתענג באור השמש כמו שיתענגו שאר הבעלי חיים, אף על פי שהוא מצייר אותו קצת ציור, אחר היותו נהנה מן האור החלוש כמו מאור הלבנה, ומאור הנר, ומן האור הנשאר בעבים אחר שקיעת השמש, ולא יוכל ללכת אלא באישון לילה ואפלה, והוא בורח מאור השמש, וזה ממה שיורה היותו מתענג בקצתו ולואה ובורח מן האור הבהיר ומצטער בו.
הפך מה שיקרה אל הנשר, כי לחוזק חוש ראותו יתענג באור ויתאווה להגביה עוף להתקרב אליו.
וכל אלו הדברים הנמצאים באור חזקי הדמיון אל הדבר הנבדל מחומר יותר מכל מה שאפשר שידמוהו בו, ולזה יכנהו הכתוב באור לקרב הבנתו אל הדעת.

[אור השכל]
אבל כדי שלא יטעה אדם לומר שהאור השכלי דבר נמשך מן הגשם כאור המוחש, אמר חבקוק כשהיה מספר עניין התגלות שכינה במתן תורה וההשגחה ההיא: אלוה מתימן יבוא וקדוש מהר פארן סלה כיסה שמים הודו וגו' ונגה כאור תהיה וגו' (חבקוק ג').

כלומר שהנגה הנראה אז היה כאור, אבל לא היה אור ממש כאור המוחש, כי האור המוחש נמשך מן הגשם, והנגה ההוא לא היה נמשך מדבר גשמי, ועל כן אמר כאור עם כ"ף הדמיון, ולא אמר אור בשילוח.
וביאר עוד בהשגה ההיא, ואמר שהשגה ההיא שהיה בשעת מתן תורה לא היה מצד כוח שום אמצעי שיהיו ניצוצי האור והשפע לו מזולתו, אבל מהשם יתברך ב"ה.
ועל כן אמר: קרנים מידו לו (חבקוק ג'). כלומר שניצוצי האור הרוחני ההוא, היו לו מעצמו ולא מזולתו. וזה יורה כי לא היו עלול, כי כל העלולים - האור והנגה והזיו - הוא נקנה להם מזולתם, שהוא השם יתברך שהוא עילת הכל. אבל הוא יתברך, הנגה והזיו וההדר, רוצה לומר: התארים והשלמויות אשר לו, הם לו מצד עצמו ולא מזולתו, שאינו קונה שום שלמות מזולתו.

ולפי שזה העניין נעלם מאוד איך ימצאו בו כל תארי השלמויות המדומים מבלתי שיחייבו ריבוי בעצמותו, ושיהיה כל אחד מהם בלתי בעל תכלית בחשיבות, אמר: ושם חביון עוזו (חבקוק ג'), כלומר כי התארים ההם הנמשלים בקרניים הנמשכים מידו לו, בהם הוא הסתר וחביית העוז אשר לו. כי מצד שעוזו ויכולתו הם בלתי בעל תכלית, הם נסתרים משיושגו.

כי הבעל תכלית אי אפשר לו שישכיל מן הבלתי בעל תכלית אלא הטבע הכולל, שהוא בלתי בעל תכלית אבל לא החלקים אשר בו מצד שהם חלקיים, כמו שנאמר כי האדם ישיג הטבע הכולל מכל האנשים שהיו ושיהיו דרך כלל, אבל אי אפשר לו שישיג הטבע הפרטי אשר בכל איש ואיש.

ולזה הוא מבואר שאי אפשר שיושגו השלמויות הבלתי בעל תכלית אשר בו יתברך שהוא בלתי בעל תכלית בכל דבר, וזהו שאמר: ושם חביון עוזו.

ויתבאר מזה כי מה שנדמה האל יתברך אל האור, אינו רק מצד הרחבת הלשון, לקרב אותו אל הדעת, לא זולת זה.

ועל דרך זה כשתיאר יחזקאל הכבוד מנראה בנוגה אמר: כמראה הקשת אשר יהיה בענן ביום הגשם כן מראה הנוגה סביב הוא מראה דמות כבוד ה' וגו' (יחזקאל א'). כי דימה אותו אל מראה הקשת. לא להיותו דומה אליו במראים, אבל להיות המראים הנראים בקשת אינם כן בעצמותם, אף על פי שיראו כן למראה עיניים מהתערבות האדים המתחלפים.

וראיה לזה שהליחות אשר בעיניים, פעמים יחדש באוויר למראה עיניים עגולה כדמות הגוונים ונראים בקשת, אף על פי שאין שם מראים בלי ספק.

[הקשת - הגוונים]
אמר אבן סינא:
הקשת - אדע ממנו עניינים ועניינים לא אדע,
אבל הגוונים לא אדע עניינם על האמת ולא אדע סיבתם,
ולא יספיקני מה שאמרו בו, כי כולו כזב ושטות.
עד כאן לשונו.

יראה מדבריו שאין טעם לאותם הגוונים הנראים, אלא שהם נראים כן למראה עיניים אף על פי שאינם דבר נמצא כן בעצמותם. וזהו שאמרו רז"ל: המסתכל בקשת עיניו כהות (חגיגה דף ט"ז ע"א), רוצה לומר: שהמסתכל באותם הגוונים הנראים בקשת, ימצא שעיניו כהות שרואות דבר שאינו כן.

ובעבור זה דימה הנביא מראה נגה הכבוד הנראה אליו אל הגוונים ההם, לרמוז שהתארים שהיה השם נראה בהם אל הנביאים אינן כן בעצמותם, כמו שמראה הקשת הנראה אינו כן בעצמותו. ועל זה אמר: ואפול אל פני, כי כששיער שעניין האור והנגה הנראה אליו לעיניים, לא היו כן על דרך האמת, אמר בו: הוא מראה דמות כבוד ה', ולא אמר: הוא מראה כבוד ה', אלא דמות, לפי שהדבר הנבדל מחומר לא ישיגהו החושים, כי החושים לא ישיגו מהדבר אלא המקרים, והשכל הנבדל אין בו מקרים.

ואחר שאמר שראה מראים כמראה הקשת, הוכרח לומר שהוא מראה דמות כבוד ה', ולא מראה הכבוד עצמו, שאין בו מראה. ולזה נפל על פניו, ולא רצה להסתכל במראים ההם, כדי שלא יבוא לחשוב שהגוונים ההם היו כן על דרך האמת, ושיהיה השם יתברך גשם נושא המקרים.

[מגבלות החושים בראיית הרוחני]
ועל זה הדרך בעצמו הוא מה שעשה משה רבנו ע"ה במראה הסנה, כי בתחילה שחשב שהיה הנראה דבר גשמי, אמר: אסורה נא ואראה את המראה הגדול הזה (שמות ג'), וכשנאמר לו: אנכי אלוהי אביך (שם), וידע שלא היה דבר גשמי, נתברר לו שהגוונים ההם הנראים בלבת אש בסנה אינו כן על דרך האמת, ובעבור זה הסתיר פניו כי ירא מהביט.

והייתה היראה לפי שהחושים לא די שלא יעזרו להשגת הרוחניות, אבל יטרידו מהשגת האמת, לפי שלא ישיגו מהדבר רק המקרים כגוונים והאורך והרוחב ודומיהם, וזה יביא האדם לחשוב שהדבר הנבדל מהחומר ישיגוהו המקרים, ולזה הסתיר משה פניו, להורות שאין לחושים עסק בהשגה הזאת כלל, לפי שאין בה מקרים.

ועל כן שיבחו רז"ל ההסתר הזה ואמרו: בזכות ויסתר זכה בקלסתר. ובעבור זה שאמרנו מהידמות הדבר הרוחני באור, יכנה הכתוב עולם השכלים הנבדלים באור, לפי מה שהבינו רז"ל.

אמרו בב"ר:
וירא אלוהים את האור כי טוב ויבדל וגו' (בראשית א'),
אמר רבי יודא ברבי סימון: הבדיל הקב"ה את האור לעצמו, אמר: אין כל בריה יכולה להשתמש בו אלא אני. הדא הוא דכתיב: ונהורא עמה שרא (דניאל ב'),
אמר רבי אבין הלוי: נטלו הקב"ה ונתעטף בו כטלית והבריק את עולמו מזיוו הדא הוא דכתיב עוטה אור כשלמה (תהלים ק"ד),
ורבנן אמרין: גנזו לצדיקים לעתיד לבוא.
משל למלך שראה מנה יפה ואמר זו לבני.
הדא הוא דכתיב אור זרוע לצדיק וגו' (שם צ"ז).

הנה אלה החכמים כולם מסכימים שזה האור אינו האור המוחש, אלא שירמוז בזה אל האור הרוחני שזהו עולם השכלים הנבדלים.

ואמר ר' יודא ברבי סימון שאי אפשר לשכל האנושי שישיגם, ולא נבראו אלא להכיר גודלו של הקב"ה, ולומר שיר ושבח לפניו בלבד.

ורבי אבין הלוי יאמר כי זה האור קודם בסיבה לשאר הנמצאות, ונבראו להיות ככלי אומנותו של מקום, כמאמר הפילוסוף שהאל עיין בעולם השכלים הנבדלים והשפיע מהם המציאות.

ורבנן אמרי, שאף על פי שאי אפשר לשכל האנושי שישיג השכלים הנבדלים השגה גמורה, הנה במה שישיגו הצדיקים מהם אפשר שישלם להם ההשארות הנפשי, וזהו אמרו וגנזו לצדיקים לעתיד לבוא.



מהדורת אינטרנט
מעוצבת בידי זהבה גרליץ ויהודה איזנברג

מאמר שני פרק ל

[דרגות בהשגת האור השכלי]
כמו שיתחלפו האנשים או הבעלי חי בהשגת האור, שיש מהם חלושי הראות שיתענגו באור, כן יתחלפו מדרגות הצדיקים בהשגת התענוג הנפשי שכינו אותו רז"ל בשם אור כמו שאמרנו.

והתחלפות מדרגות הצדיקים והחכמים והשלמים בתענוג ההוא יהיה כפי התחלפות מדרגת השגתם בתארי השלמות אשר בו יתברך, כמו שיתחלפו מדרגות המלאכים זה מזה בשיעור ההשגה הזאת, כמו שביארנו בפרק י"ב מזה המאמר.

[במה יש הבדלי דרגות בהבנת ה']
ואולם אם השגת התארים ההם הוא על הדרך שכתבנו בפרק כ"א מזה המאמר, כבר אפשר שיובן שיש מדרגות מתחלפות בלתי בעלות תכלית בין החכמים כפי השגתם כל אחד מהם חלק מה מתארי השלמות הבלתי בעל תכלית אשר בו יתברך.

ואולם אם השגת תארי השלמות אשר בו אינה רק על דרך שלילה, וכפי דעת הרמב"ם ז"ל שכתבנו בפרק כ"ב מזה המאמר, הנה תיפול בכאן שאלה:

במה יהיה ההבדל בין החכמים והמעיינים קצתם לקצת? כי אחר שידע האדם שלא יצדק עליו תואר חיובי כלל, ושכל השולליות צודקות עליו יתברך כמו שאמרנו שם, כבר ידע כל מה שאפשר שיושג ממנו יתברך, ולפי זה איזה הבדל במדרגה יהיה בין המתחיל בלימוד ובין שלמה ע"ה, שנאמר בו ויחכם מכל האדם (מלכים א' ד')?

ושקר שנאמר שתהיה מדרגת שניהם שווה ושלא יהיה הבדל בין הנביאים קצתם לקצת ולא בין משה ליהושע משרתו. שהרי הכתוב אומר ואדעך למען אמצא חן בעיניך (שמות ל"ג), אחר שהשיג כל מה שהשיג במתן תורה, שיראה שהיודע יותר ימצא חן בעיני השם יותר, ונמצא לרבותינו ז"ל שאמרו: פני משה ככפני חמה פני יהושע כפני לבנה (ב"ב ע"ח א), כלומר שבהשגת האור הרוחני יש חילוף מדרגות כמו שיש בין אור החמה לאור הלבנה. וכן אמרו מלמד שכל צדיק וצדיק יש לו מדור בפני עצמו, וכל אחד ואחד נכווה מחופתו של חברו וכו' (ב"מ פ"ג א), שכל זה יורה שיש חילוף מדרגות בין החכמים והצדיקים וזה דבר צריך ביאור.

וכבר האריך הרב המורה בביאור זה פרק ט' מהחלק הראשון ועדיין אין דבריו מספיקים בזה, כי כבר נשאל ונאמר כי המאמין שכל השלילות צודקות עליו, כבר ייחדהו מכל הנמצאים. ומה יתרון לחכם עליו כשידע בפרט שאינו לא דומם ולא צומח ויתר השלילות הפרטיות.

[הבנת ה' בדרך שלילת התארים]
ועיקר הבנת זה העניין הוא על זה הדרך, שכל שני הפכים כמו: חי ומת, וחכם וסכל ודומיהם, לא ישוללו ממנו יתברך על אופן אחד. שאם כן יובן מזה שהוא נעדר, אחר שאינו מת ולא חי.

אבל ראוי שנאמר כי אמרנו בו שאינו מת, ישולל ממנו עניין המיתה שלילה אמיתית, על שההפך והוא החיות נמצא אליו.
וכן אמרנו בו שאינו סכל, ישולל ממנו הסכלות שלילה אמיתית, על שההפך והוא החכמה נמצאת לו. לפי שהמיתה והסכלות הם חסרון.

ואולם אמרנו בו איננו חי, איננו חכם, שהוא שלילת ההפך האחר, אחר שהמובן אצלנו מחי חכם הם שלמות, לא יושללו על הדרך הראשון שנבין מהם שאיננו חי אבל מת, שאיננו חכם אבל סכל; אבל רצוננו לומר שאיננו חי כחיי האדם או כחיים המושגים אצלנו, וכן רצוננו לומר בשאיננו חכם, שלא יתואר בחכמה על צד מה שיתואר בה האדם שהוא תואר מקרי נוסף על עצמותו, אבל החכמה בו הוא עצמות ואיננה דבר נוסף על העצמות.

וכן ביתר התארים שנשלול אותם ממנו, ראוי שיובן שיש הבדל בין שלילת ההפך האחד ובין שלילת ההפך האחר. ובזה יהיה יתרון על החכמים זה על זה בידיעת אופני השלילות כיצד הן, אחר שאין כל השלילות נאמרות בו יתברך על אופן אחד. כי אף על פי שכל השלילות צודקות עליו יתברך, אי אפשר לשום חכם לשלול ממנו דבר, עד שידע וישכיל תואר החיוב איך ייפול על המתואר, וצד השלמות אשר בתואר ההוא וצד החסרון אשר בו.
ואם יהיה התואר ההוא חסרון יושלל ממנו על אופן אחד, ואם התואר ההוא שלמות במתואר בו יושלל ממנו על אופן אחר, כלומר מצד החסרון אשר בו, לא שלילת כל דבר מבלי ידיעה והשכל יהיה שלמות בחוקו יתברך.

אלא שכל התארים שהם אצלנו חסרון, כמו מת לואה סכל עני רע ודומיהם, אמנם נשלול אותם ממנו שלילה גמורה, כלומר שלא ימצא לו זה התואר שהוא חסרון כלל, אבל ימצא לו ההפך שהוא השלמות.
וכשנשלול ממנו ההפך האחר, שהמובן אצלנו הוא שלמות, כמו: חי יכול חכם עשיר טוב, אין הכוונה לומר שלא ימצא בו זה וימצא בו זה, וימצא בו ההפך האחר שהוא חסרון. כי השלילה הזאת לא די שלא תהיה שלמות, אלא שהוא חירוף וגידוף.

ואמנם הכוונה לומר שהשלמות ההוא המובן אצלנו, כחי או יכול או חכם וכיוצא בו, אינו נמצא בו יתברך על הצד שימצא בנו, אבל ימצא בו בצד יותר נכבד ויותר מעולה, עד שאין יחס בין השלמות ההוא אשר אצלנו או המושג והמובן ממנו אצלנו ובין השלמות ההוא כשנייחסהו אליו. עד שהשלמות ההוא או השלמויות ההם נאמרים בו יתברך ובאדם בשיתוף השם בבחינת ההבדל המופלג אשר ביניהם.

ואין רצוננו לומר שהם נאמרים בשיתוף ה', על שיובן מן התואר ההוא עניין אחד כשנייחס אותו אל האדם, ויובן ההפך כשנייחס אותו אל השם יתברך. ויהיה כשנייחס החכמה אל האדם המובן ממנה הוא שלמות, ויהיה המובן ממנה כשנייחס אותה אל השם יתברך הוא הסכלות דרך משל, שהוא חסרון והוא הפך החכמה, שאין הדבר כן.
שאם היה זה כן, יהיה כשחזרנו לשלול ממנו הסכלות שלילת התיבה בלבד לא שלילת העניין, ואין ספק כי כששללנו ממנו הסכלות, שכוונתנו לשלול העניין לא התיבה בלבד. ועל כן יהיה כששללנו ממנו החכמה, כוונתנו לשלול אותה ממנו מהצד שיש בה חסרון, לא מהצד שיש בה מהשלמות, וכדי שלא נבין משום צד שהשלמות ההוא או השלמויות ההם נאמרו בו יתברך על הצד שהם נאמרים בנו, לא נתיר ליחסם אליו אלא דרך השלילה בלבד.

ויתבאר לך אמיתת מה שכתבנו מעניין המציאות הנאמר על השם יתברך, שאין ספק כי כשאמרנו בו יתברך שהוא נמצא, אף על פי שהמציאות נאמר בשיתוף השם עליו ועל כל הנמצאים, לפי שכולם קנו המציאות ממנו, ומציאותם הוא זולת מהותם, והוא יתברך מציאותו ומהותו אחד בעינו. וכמו שמהותו נעלם תכלית העלם, כן מציאותו נעלם תכלית ההעלם. ומציאות זולתו תלוי במציאותו, לפי שכולם קנו המציאות ממנו.

מכל מקום אין ספק שאין מילת המציאות הנאמרת עליו יתעלה, הפך מן המציאות הנאמר על כל נמצא מן הנמצאות זולתו מכל וכל, עד שיהיה מילת המציאות הנאמרת עליו תורה על ההעדר שהוא הפך המציאות הנאמר עלינו. כי בהכרח נבין ממילת המציאות בכל מקום הפך ההעדר.
אבל כדי להבדיל בין שני המציאויות, ולומר שהאחד מציאות אמיתי והאחד מציאות בלתי אמיתי דומה אל ההעדר, נאמר שמילת המציאות תאמר עליו ועלינו בשיתוף גמור, להבדיל בין שני המציאויות, ולהורות שמציאותו יתברך נעלם תכלית ההעלם, כמו שעצמותו נעלם תכלית העלם; ושהמציאות הנאמר על כל נמצא זולתו, כאילו הוא מורה על ההעדר בערך אל המציאות הנאמר עליו יתברך.

ויתבאר מזה שאי אפשר לתאר אותו יתברך אפי' בתארים שוללים אם לא אחר שנבין התארים החיובים על אי זה צד יתואר אצלנו המתואר בהם, והצד שיש בתואר ההוא מן השלמות והצד שיש בו מן החסרון, ואז נתיר עצמנו לשלול אותם ממנו, כי בזה יובן דרך השלילה היאך תהיה. כי אין כל השלילות נאמרות עליו על אופן אחד כמו שאמרנו.

ובזה ייפול ההבדל בין החכמים והמעיינים קצתם לקצת, כי יתחלפו המדרגות כפי התחלפות ההשגה שישיגו מתארי השלמות המיוחסים אליו, על אי זה צד יתואר בהם.

וכן אמרו בויקרא רבה (פרשה כ"ז):
אמר רבי אליעזר ברבי מנחם: ונחל עדנך תשקם (תהלים ל"ז)
אין כתיב כאן אלא ונחל עדניך,
מכאן שכל צדיק וצדיק יש לו עדן בפני עצמו.
וזה ירמוז להשגה שישיג כל אחד מתארי השלמויות אשר בו יתברך, כמו שביארנו בפרק ט"ו מזה המאמר.
ונקראה עדן, בעבור כי הערבות והשמחה והתענוג האמיתי אינו אלא בהשגה בלבד, לפי ששאר הערביות כולם פוסקים וכלים ותפסק בהכרח השמחה שבהם.

ועוד כי ברבות טובתם הוא סיבת הפסדם, כי מי שיתענג במאכל או במשתה כשמרבה לאכול או לשתות יצטער ויקוץ בהם בלי ספק, וכן בכל שאר התענוגים הגשמים.
ואין תענוג ושמחה מתמדת אלא בהשגת הדבר הרוחני, וכל שכן כשיהיה הדבר ההוא בלתי בעל תכלית, כי כל מה שתגדל ההשגה תתוסף השמחה ויתרבה התענוג ולא יפסק.

ולפי שהיו תארי השלמות אשר בו יתברך בלתי בעל תכלית, הנה ימצאו בו לפי זה השגות בלתי בעלות תכלית, ולזה יתחייב שימשכו לאותן ההשגות שמחות בלתי בעל תכלית. וזהו שאמר הכתוב: שובע שמחות את פניך (שם ט"ז), רוצה לומר: ריבוי שמחות כפי ריבוי ההשגות אשר בך.
וּלְמַה שהיו כל ההשגות אשר בו יתברך בלתי בעל תכלית בחשיבות ובנעימות, והם נצחיות כמו שביארנו בפרק כ"ה מזה המאמר, לזה סיים נעימות בימינך נצח.
וּלְמַה שהיה האדם אי אפשר שתקיף ידיעתו בדבר הבלתי בעל תכלית, חויב שימצא שלמותו בהשגת מה ממנו יתברך. ולזה אמר: תודיעני אורח חיים, כי לא אמר דרך, אלא אורח, כלומר: שביל אחד, לרמוז שאפילו בהשגה אחת מתארי השלמות אשר בו יש בה אורח ודרך אל החיים הנצחים. וכפי ריבוי השגת האדם בתארי השלמות אשר בו יתברך, כן תגדל מדרגת התענוג בחיים הנצחיים ההם ותתוסף שמחתו וערבותו.

ובזה נשער בגודל השמחה והערבות שיש אצלו יתברך בהשגת עצמותו, שיש בו שלמויות בלתי תכלית, וכל אחד מהם נצחי בלתי בעל תכלית בחשיבות, ועל כן אי אפשר שישיג עצמותו שום נמצא זולתו.
כמו שאמר החכם
כששאלו אותו אם היה יודע מהות האל,
והשיב: אילו ידעתיו הייתיו.

כלומר כי אין מי שישיג עצמותו אלא הוא יתברך, עם היות מציאותו נגלית מצד מעשיו תכלית ההיגלות.

ישתבח מי שניצחנו בשלמותו ונעלם ממנו חוזק הראותו, כמו שיעלם מחלושי הראות השגת אור השמש ונעימותו, וחסרון השגתם לא יורה על העדר מציאותו, ותכלית מה שנשיג ממנו יתברך שאי אפשר להשיגו

כמאמר החכם:
תכלית מה שנדע בך - שלא נדעך.



מהדורת אינטרנט
מעוצבת בידי זהבה גרליץ ויהודה איזנברג

מאמר שני פרק לא

[חלקי העולם: תחתון, גלגלים, מלאכים]
כאשר עיינו במציאות בכללו נמצא אותו מתחלק לשלושה חלקים אי אפשר להכחיש מציאותם:
החלק האחד העולם התחתון שהוא עולם היסודות וההויה וההפסד,
והחלק הב' עולם הגלגלים,
והחלק הג' עולם המלאכים.

ואלו השלושה חלקים נבדלים זה מזה תכלית ההבדל:
כי אנחנו נמצא העולם התחתון שהוא עולם ההוויה וההפסד, כל אישיו נפסדים, אין להם קיום באיש כלל.
ועולם הגלגלים כל אישיו קיימים באיש ובלתי נפסדים, אבל הם גשם וישיגם מקרי הגשם, שיש להם תמונה ותואר, וממלאים מקום, והם כמה, ומחוברים מחלקים.

[קשר בין עולם הגלגלים לעולם התחתון]
ואלו השני חלקים, עם היותם נבדלים זה מזה, נמצא אותם פועלים קצתם בקצת ומתפעלים קצתם מקצת. כי מתנועת הגלגלים וחילופי מצביהם יתחדשו ביסודות תנועות וחילופים, כי פעם יגבירו היסוד הלח ופעם יגבירו הפכו שהוא היבש, ופעם הקר ופעם החם.
ויתחדש מזה התערבות היסודות קצתם בקצת,
ויתחדש מזה התערבות המחצבים למיניהם,
ואחר יתעלה זה ההתערבות ויתמזג מזג יותר נכבד ויקנה צורת הצמחים למיניהם,
ואחר יתעלה ההתמזגות הזה ויזדכך יותר ויומזג באופן שיוכן לקנות צורת החי.
וההקנאה הזאת לא יתנוה הגלגלים מאשר הם גופים מתים, אבל בלי ספק מאשר כוח בהם לתת החיות לנמצאים המורכבים בהיותם מוכנים לכך מצד התנועה הגלגלית.
ואותו הכוח הנותן החיות נקרא נפש הגלגל.

[המניעים את הגלגלים - שכלים נבדלים]
ומאשר נראה הגלגל מתנועע תמיד תנועה תדירה סיבובית, ונראה כל גלגל מתחלף בתנועתו לגלגל האחר, אם בשהאחד מתנועע למזרח והאחד למערב, ואם בשהאחד מהיר והאחד מתאחר, נשפוט בהכרח שיש לכל אחד ואחד סיבה חוצה לו זולת נפשו תייחד לו תנועה.
ואותה הסיבה המיוחדת לכל גלגל תייחד לו תנועה מיוחדת, ואותם המייחדים תנועת הגלגלים הם מניעים אותם.
והמניעים ההם נקראים שכלים נבדלים לפי שהם נבדלים מחומר, כמו שהתבאר בחכמה הטבעית, ויקראו בלשון התורה מלאכים.

ונמצא לפי זה שיש במציאות חלק שלישי בהכרח ונקרא עולם המלאכים. והחלק הזה, עם היותו נבדל תכלית ההבדל לשני החלקים האחרים שזכרנו, הנה הוא פועל בעולם הגלגלים כמו שאמרנו, בשהם מניעים את הגלגלים תנועות מתחלפות תכלית החילוף זה למזרח וזה למערב, ואחד נוטה לצפון ואחד לדרום. ובפיאה האחת גם כן אין תנועת אחד מהם מסכמת לתנועת האחר.
ובתנועת המתחלפות הללו נראה חלקי המציאות מתאחדים ונקשרים קצתם בקצת, ונשמר הסדר תמיד בעולם הגלגלים ובעולם ההוויה וההפסד, נשפוט בהכרח שאי אפשר מבלי שיהיה לשלושת החלקים האלה כוח אחד מנהיג ומאחד ומקשר קצתם בקצת.

וכמו שנמצא בבעלי חיים שלושה כוחות נבדלים קצתם מקצת:
והם הנפש הזנה אשר בכבד,
והנפש החיונית אשר בלב,
והנפש המרגשת אשר במוח.

ואלו השלושה כוחות או נפשות הם נבדלות זו מזו בפעולותיהם:
כי הנפש הזנה אשר בכבד תדמה אל עולם ההויה וההפסד, לפי ששם יתהפך המזון מצורתו וישתנה אל צורת הדם, ותתחלף לנפש החיונית אשר בלב,

והנפש החיונית אשר בלב תדמה אל עולם הגלגלים, כי כמו שבתנועות הגלגלים ימשך החיות אל כלל העולם התחתון שהוא עולם השינויים וההוויה וההפסד, ואם ינוח הגלגל כהרף עין מתנועתו ייפסד העולם כפי המנהג הטבעי, כן בתנועות הלב ימשך החיות אל כלל הגוף, ואם ינוח הלב מתנועתו לשעתו ימות הבעל חי,

והנפש המרגשת אשר במוח תדמה אל עולם המלאכים, לפי שממנה יצאו כוחות החושים החמישה ושאר הכוחות הנפשיות כמצייר והמדמה.
והכוחות שאינם גשמיים ואינם מושגים בחוש אלא שהם מושגים מצד פעולותיהם הנמשכות מהם, כמו שיושגו השכלים הנבדלים מצד פעולותיהם גם כן.

וכמו שיש לשלשת הכוחות הללו אשר בגוף הבעל חי כוח אחד מאחד, נקרא הכוח המנהיג הגוף, והוא מקשר כל חלקי הגוף וכוחותיו קצתם בקצת, נקרא אצל הרופאים הטבע, כן יש בעולם בכללו כוח אחד קושר כל חלקי המציאות וכוחותיו קצתם בקצת ומנהיג אותם.

[הכוח הקושר את חלקי המציאות]
ואין דעתי עתה לדבר על הכוח הדיברי אשר באדם בלבד, אשר בעבורו נקרא האדם עולם קטן, להיות בו כוח שכלי משכיל, ומוציא הדברים אשר בשכלו מן הכוח אל הפועל כרצונו, כמו שיש לעולם התחלה שכלית, המוציא את כל הנמצאים בכוחו הגדול וברצונו הפשוט.
מה שאין כן בשאר מבעלי חיים שאין בהם כוח פועל ברצון יוכל לפעול פעולות הפכיות, אלא כוח טבעי בלבד, במו שיתבאר במקומו בספר הנפש.

אבל דעתי בכאן הוא על הכוח המנהיג גוף הבעל חי בלבד, שזה הכוח הנמצא בכל אחד מבעלי החיים, אף על פי שיש יתרון בו לקצתם על קצת, מכל מקום זה הכוח בכללו יילקח ראיה. כמו שכתב הרמב"ם ז"ל על מציאות נמצא אחד מנהיג מקשר כל פרטי המציאות וחלקיו קצתם בקצת.
ומן הכוח הדברי אשר באדם יילקח ראיה על שהנמצא ההוא דבר שכלי פועל ברצון, כמו שבאדם כוח שכלי פועל ברצון, שלכך נצטווה ציווים אלוהיים.

ואין הבדל בדמיון הזה מכוחות הגוף אל כלל המציאות, אלא שבכוחות הגוף כל כוח מהם הוא נותן שפע ומקבל שפע מחברו המושפע ממנו:
כי הלב נותן כוח החיות אל הכבד ושאר האברים,
והכבד נותן כוח הזן אל הלב,
והמוח נותן החוש והתנועה אל הלב והכבד,
ומקבל מהם החיות וההזנה.
ובעולם בכללו אין העניין כן, אבל הנותן השפע לא יקבל שום שפע מן המושפע ממנו, כי יושפע השפע מהעליונים על תחתונים על צד הנדיבות וההטבה לבד לא לקבלת שום תועלת מהם.

[חלוקת המציאות לשלושה בהתגלות לאליהו בהר חורב]
וכל זה העניין שכתבנו בזה הפרק, מהתחלק המציאות אל אלו השלושה חלקים, והמצא נמצא אחד מנהיג הכל נבדל מהם תכלית ההבדל, נרמז לאליהו באופן יותר נכבד ויותר שלם במראה ההוא שראה בהר חורב, כשנאמר לו מה לך פה אליהו (מלכים א' י"ט).
כשהיה בורח מפני איזבל והיה מצטער על היותו נרדף ממנה ואמר: קנא קנאתי לה' צבאות אלוהי ישראל כי עזבו בריתך בני ישראל וגו' ויבקשו את נפשי לקחתה.
ונאמר לו: צא ועמידת לפני ה' והנה ה' עובר ורוח גדולה וחזק מפרק הרים ומשבר סלעים לפני ה' לא ברוח ה'.
וזה לרמוז על הכוח המנהיג עולם ההוויה וההפסד, שהוא מפרק הרים ומשבר סלעים, ואמר בו שהוא לפני השם, כי הוא משגיח בו לעשות רצונו, ואינו רק כגרזן ביד החוצב בו.
ואמר: לא ברוח ה' לרמוז שאין הטבע שהוא הרוח המפרק הרים ומשבר סלעים המנהיג את עולם ההוויה וההפסד.

ואמר עוד: ואחר הרוח רעש - לא ברעש ה', לרמוז על עולם הגלגלים, שנאמר בהם: והאופנים וחיות הקודש ברעש גדול מתנשאים, שרומז על הגלגלים שנקראים חיות הקדש, כמו שכתב הרמב"ם ז"ל בפרק שלישי מן החלק הג'.
ואמר: לא ברעש ה', להורות שאין ה' יתברך נפש הגלגל, כמו שחשבו הקדמונים.

[המלאכים - אש]
ואמר עוד: ואחר הרעש אש, לרמוז על עולם המלאכים שקראם הכתוב אש, שנאמר: משרתיו אש לוהט.
ונקראו אש, לרמוז כי כמו שיסוד האש אין האדם יכול להשיגו בחוש הראות, כי האש היסודי אין העין שולטת בו, ואף על פי כן הוא מושג מצד הפעולות, כן המלאכים יושגו מצד פעולותיהן אף על פי שאין העין שולטת בהם.
ומזה הצד בעצמו ידמה הכתוב את השם לאש, אמר: כי ה' אלוהיך אש אוכלה הוא (דברים ד'), כלומר שהוא מושג מצד פעולותיו אף על פי שאינו מושג בחוש. ובעבור זה יקרא הכתוב את עולם המלאכים אש במראה הזאת.

וכן נמצא רבותינו ז"ל יקראו המלאכים אש, אמרו במסכת חגיגה (י"ג ב):
מאי חשמל?
חיות אש ממללות.
כלומר: חיות אש שאינן מושגות בחוש כאש. אבל חיות הקדש שהם הגלגלים המושגים בחוש אינן נקראין חיות אש, אלא המלאכים נקראים חיות אש. ואמרם ממללות, כלומר שהם מושגים מצד פעולותיהן שהוא דיבורם.
וכדי שלא ישתבש אדם לחשוב שיאמר חיות אש על הגלגלים, ויקראם ממללות על דרך השמים מספרים כבוד אל (תהלים י"ט), הביא בעל הגמרא הברייתא המפרשת משמעות לשון חשמל באופן אחר, שיורה על המלאכים בהכרח, כמו שאמר רבי יהודה, ואין ביניהם אלא משמעות דורשין.

ואמרו:
במתניתא תנא: עתים חשות עתים ממללות,
בשעה שהדיבור יוצא מפי הקב"ה חשות,
ובשעה שאין הדבור יוצא מפי הקב"ה ממללות.
וכוונת הברייתא לפרש כאן עיון פילוסופי דק מאוד. והוא, כי העלול ישכיל דבר מה מעילתו וישכיל עצמותו.
ובמה שישכיל מעילתו, שהוא המושכל היותר חשוב, יושפע ממנו מלאך, רצה לומר שכל נבדל. ובמה שישכיל מעצמו יושפע ממנו גלגל, כמו שנתבאר כל זה בפרק י"א מזה המאמר.
ולזה אמר בעל המתניתא: "בשעה שהדבור יוצא מפי הקב"ה חשות", כי בבחינת מה שישיג העלול הראשון, על דרך משל, מהשם יתברך, יושפע ממנו שכל נבדל אחד בלתי מושג לחוש, וזהו חשות. ובשעה שאין הדיבור יוצא מפי הקב"ה ממללות, וזהו בבחינת מה שישכיל העלול מעצמותו, יושפע ממנו גלגל המושג לחוש. ואמר ממללות על דרך השמים מספרים כבוד אל. הרי מבואר מדבריהם שהם קורין לשכלים חיות אש. וכן במקומות רבים יקראום רז"ל שרפי אש.

ואמר הכתוב: לא באש ה' (מלכים א' י"ט), כלומר שהשם יתברך נבדל ממציאות המלאכים. כי המלאכים הם עלולים ואפשרי המציאות, והוא יתברך עילה ומחויב המציאות. ולפי שמהותו יתברך נעלם תכלית העלם ופשוט בתכלית הפשיטות, מה שאין הפה יכולה לדבר, אמר הכתוב אחר זה: ואחר האש קול דממה דקה, לרמוז על הימנע השגת מהותו יתברך, עד שאי אפשר שיולץ ממנו ולא מתארי השלמויות אשר בו אלא בשלילות, שהם קול דממה דקה.
ואמר דממה דקה, לרמוז למה שכתבנו בפרק הקודם לזה מעניין הדקות שיש בהבנת השולליות שיאמרו עליו יתברך.

[שלושת העולמות מונהגות ע"י ה']
ונאמר לו באותו מעמד: לך שוב לדרכך מדברה דמשק ובאת ומשחת את חזאל למלך על ארם ואת יהוא בן נמשי תמשח למלך על ישראל ואת אלישע בן שפט מאבל מחולה תמשח לנביא תחתיך, וביאר לו בזה, כי אלו השלושה עולמות שהזכיר למעלה הם מונהגים מהשם יתברך. וזה כי בעולם ההוויה וההפסד, שדרך הבעל חי להתגבר האחד על חברו או על האדם ולהרגו, כמו חזאל שהתגבר על מלך ארם והרגו, לא היה זה במקרה רק בהשגחה מהשם, לגמול ולענוש פרטי האדם וכיתותיו ולעשות על ידו דין בעוברי רצונו, כמו שאמר: והיה הנמלט מחרב חזאל ימית יהוא.

ואמר ואת יהוא בן נמשי תמשח למלך על ישראל, להורות כי השגחת השם היא על הוראת המערכת לבטל אותה ולעשות חפצו ורצונו. וזה כי מדרך הוראת המערכת להורות על הרשע טוב ועל הצדיק רע לפעמים. ועל יד יהוא נהרגו כל הרשעים עובדי הבעל בלבד, ונמלטו כל הצדיקים עובדי השם, וזה ממה שיורה היות הדין ההוא נעשה בהשגחת השם לא בהוראת המערכת.
ואמר אחר כך: ואת אלישע בן שפט מאבל מחולה תמשח לנביא, להורות כי השפע הנבואי המגיע לנביאים מעולם המלאכים לא יגיע אלא ברצון השם ומצוותו.

והעולה בידינו מזה הוא כי בזאת המראה הגדולה נרמז לאליהו התחלק המציאות לשלושה עולמות, שהם:
עולם ההוויה וההפסד,
ועולם הגלגלים,
ועולם המלאכים.

ושיש עליהם נמצא אחד מקשר כל חלקי המציאות זה בזה ומנהיג אותם ומשגיח בכל מה שיעשה על ידם בעולם השפל לעשות חפצו ורצונו, הוא האלוה יתברך, ושהנמצא ההוא נבדל תכלית ההבדל מהם, כי מהותו נעלם תכלית ההעלם, עד שאי אפשר שיולץ ממנו אלא בתארי השולליות הנקראים קול דממה דקה לסיבה שזכרנו.

וזאת הייתה כוונת זה הפרק.

ובכאן נשלם המאמר השני בביאור העיקר האחד שהוא מציאות השם והשורשים המסתעפים ממנו.

והשבח לאל יתברך האחד ואין שני לו, והוא ראשון והוא אחרון ומבלעדיו אין אלוהים.