הכלל האנושי בספר הכוזרי
יוחנן סילמן
חברה והיסטוריה, בעריכת יחזקאל כהן
משרד החינוך ירושלים תש"מ
משרד החינוך ירושלים תש"מ
|
תוכן המאמר: א. השקפתו של הפילוסוף האריסטוטלי על הכלל האנושי ב. הגותו המוקדמת של ריה"ל ג. הגותו המאוחרת של ריה"ל סוף דבר - סיכום שיטתי מילות מפתח: כוזרי, אריסטו. |
העיונים על הכלל האנושי אחוזים ודבוקים במערך השיטתי הכולל בספר הכוזרי. יסודותיהם בסוגיות מחשבה שונות, ובמיוחד במחשבה על דמות הפרט האנושי 1. ולמסקנותיהם השלכות חשובות לגבי המחשבה ההיסטוריוסופית להסתעפויותיה. בעיונים אלה משתקפים הניגודים השיטתיים שבין בעלי-הפלוגתא העיקריים בספר. בדיוננו זה ניזקק, אפוא, לסוגיות מחשבה אחרות, וכן להשוואתם של כיווני המחשבה המנוגדים.
בהשוואה זו נעמיד את השקפת-עולמו של הפילוסוף האריסטוטלי מול השקפת-עולמו של החבר, תוך הבחנה בדברי החבר עצמו, בין הגותו המוקדמת והגותו המאוחרת של ריה"ל.
כפי שנראה, בסוגיה שלפנינו, בדומה לסוגיות אחרות בספר הכוזרי, ניתן להבחין בדברי החבר בין הגותו המוקדמת של ריה"ל, בה ניכרת עדיין במידה רבה השפעתה של הפילוסופיה האריסטוטלית, ובין הגותו המאוחרת, בה נמחו כבר רבים מעקבות השפעה אלה. המאמר השלישי בספר הכוזרי מבטא, במובהק, את הגותו המוקדמת של ריה"ל 2. ואולם לתקופה זו בהתפתחות הגותו יש לשייך גם קבוצות סעיפים נוספות, המפוזרות גם בשאר מאמרים.
א. השקפתו של הפילוסוף האריסטוטלי על הכלל האנושי
עיקר גדול בהשקפת-עולמו של הפילוסוף האריסטוטלי, שהפרט מגשים את תכליתו תוך כדי מימוש מהותו כמשכיל, וזאת באמצעות פעילות ההשכלה, [63] המכונסת גם היא בתחום השכל גופו. בכוחה של ההשכלה לחלץ את הפרט ממעמדו האונטולוגי כפרט-בן-תמותה על ידי הידבקותו ב"שכל הפועל". ברם, אין בביטול פרטיות זו משום הכרה בערכו העצמי של כלל אנושי מוגדר, המזומן לתמורות העתים; שהרי המציאות העל-זמנית בה מתבטלת פרטיותו של היחיד מאופיינת דווקא כא-היסטורית - כנעדרת סימני ייחוד. יתר-על-כן, ההיחלצות של היחיד מפרטיותו מחייבת הינתקות מכוונת מהשתייכות היסטורית ייחודית. וכך, בסוף דבריו, כשהפילוסוף נזקק גם למעמדו הפוליטי-מלכותי של הכוזרי, הרי הוא מזהירו לא להפריז בערכם של קווי-אופי היסטוריים ייחודיים המאפיינים את מלכותו:
"וכאשר תהיה על התכונה הזאת מן האמונה אל תחוש על איזה תורה תהיה ובאיזה דת ובאיזה מעשה ובאיזה דבור ובאיזה לשון אתה מרומם, או בדה לעצמך דת לעניין הכניעה, ולרומם ולשבח ולהנהגת מידותיך וביתך ואנשי מדינתך, אם הם סומכים עליה, או קח לך לדת הנימוסים השכליים אשר חברו הפילוסופים" (א א) 3.הערך היחסי של קווי-האופי ההיסטוריים המייחדים את הכלל האנושי, ובמקביל לכך ההמלצה להמרתם בנסיבות מתחלפות, עולה כמובן בקנה אחד עם מיקוד התכלית האנושית בתחום של מציאות שהיא א-היסטורית מעצם מהותה, ועם ההשקפה העקרונית, שאין תכלית עליונה לאנושות זולת תכלית הנפש השכלית של הפרט 4.
הכלל האנושי כבעל-זהות היסטורית מיוחדת אין לו, אפוא, ערך מצד עצמו, וכל ערכו מותנה בתפקיד שהוא ממלא בקידום תכליתו של השכל הפרטי. וכך מקפיד הפילוסוף לחזור ולהזכיר למלך, שבסופו של דבר השגת תכליתו איננה במילוי תפקידיו המלכותיים, אלא בקידום נפשו:
"ושים מגמתם וכוונתך זוך נפשך. וכללו של דבר - בקש זוך הלב באיזה אופן שיתכן לך אחרי אשר תבין כללי החכמות על אמיתתם ואז תגיע אל בקשתך, רצוני לומר: ההדבק ברוחני, רצוני לומר השכל הפועל" (שם).אופייני הדבר שהפילוסוף נרתע מנקיטת עמדה אישית לגבי התרחשויות היסטוריות הרות גורל, כמו מלחמות הדת בין הנוצרים והמוסלמים "שחלקו היישוב" (א ב) והוא מסתפק בהערה לאקונית ואינפורמטיבית:
"אין בדת הפילוסופים הריגת אחד מאלה מפני שמגמתם השכל" (א ג).עניינה של הערה זו איננו רק להסביר את הבלותם של מלחמות הדת אלא גם להדגים את האדישות העקרונית של הפילוסוף לגבי המישור ההיסטורי הממשי. [64]
ב. הגותו המוקדמת של ריה"ל
בהגותו המוקדמת סבור ריה"ל, כדוגמת הפילוסוף, שהתכלית האנושית העליונה ממוקדת במישור האינטלקטואלי5. בהתאם לכך, גם לדעתו היחידים שהשיגו את תכליתם העליונה מן הראוי שינתקו את קשריהם מחברת בני אדם על מנת שיוכלו להיפנות ל"חברת המלאכים" (ג א) 6. יחידים אלה מצטערים כשהם נמצאים
ב"מלא עם מפני שנעדר ממנו ראית מלכות שמים" (שם).ניתוקם של יחידים אלה מחיי חברה הוא אפשרי מבחינה פסיכולוגית כיוון שסיפוק צרכיהם לחיי חברה מובטח להם מצד חלקם ב"חברת המלאכים" (שם). כמו כן הוא אפשרי מבחינה אונטולוגית כתולדה מכינון זיקתם לאל. תפילתם מקובלת בלא שישתתפו בתפילת ציבור, כיוון שמעמדם לפני האל כמעמדו של הציבור המתפלל (ג יז) 7. ולא זו בלבד, אלא שכל תכליתו של הכלל האנושי לשמש אמצעי ליחיד שהגיע למימוש תכליתו:
"כמו שידעת כי היסודות נהיו להיות מהם המוצאים ואחר כך הצמח ואחר כך החיים ואחר כך האדם ואחר כך סגולת האדם והכל נהיה בעבור הסגלה ההיא להידבק בה העניין האלוהי, והסגולה ההיא בעבור סגולת הסגולה, כמו הנביאים והחסידים [במקור הערבי: ואלאוליא]" (ב מד) 8.התכלית העליונה של המציאות הלא-אלוהית ממוקדת, אפוא, ביחידי הסגולה, ולא בכלל אנושי כלשהו. [65]
והנה על אף הסכמתו העקרונית של ריה"ל עם עמדת הפילוסוף, הוא חוזר ומדגיש שאין לייחס לעמדה זו משמעות אקטואלית לגבי בני דורו. הוא סבור, בניגוד לפילוסוף, שבדורו מן הנמנע להגשים את התכלית האנושית במלואה; זאת בין כשהיא מתגלמת בדרגתו של הפילוסוף המושלם כדרגת סוקרטס, ובין שהיא מתגלמת בדרגת הנביא או בן-הנביא (ג א). לדעתו, האדם בן-דורו המתנזר מחברת בני-אדם:
"כבר הכניס נפשו בייסורין וחולי נפשי וגשמי" (שם).במקביל הוא סבור, שהמתפלל בן-דורו חייב לשתף עצמו בתפילת ציבור (ג יז; יט). הבחנה חשובה זו בין תקופות היסטוריות שונות יש בה כבר משום הודאה עקרונית בחשיבות התהליך ההיסטורי, בחשיבותו של הכלל האנושי כפי שהוא מתעצב בתהליך זה, לדעתו של ריה"ל, אפוא, מסלול התפתחותו הרוחנית וגבולות התפתחותו של הפרט, ואפילו של הפילוסוף, מותנית באופי הייחודי של הכלל האנושי הקונקרטי, כפי שהוא נקבע מחדש בכל דור. אין צריך לומר, שהשקפה זו איננה מתיישבת בקלות עם הנחת-היסוד המקובלת עדיין על ריה"ל, כמו על הפילוסוף, שהשכל הוא אוטונומי מעצם מהותו 9.
תלותו של הפרט בכלל בולטת עוד יותר בדרך אפיונה של החסידות, שהיא לדעת ריה"ל הדרגה הרוחנית העליונה, הניתנת במועל להשגה בהווה. החסיד (במקור הערבי: אלכיר) מאופיין כאדם המעורב בחיי הכלל: בחיי עמו, חברתו ומשפחתו 10. מעורבות זו יש שמקורה בצרכי נפשו הטבעיים, כגון הצורך בחיי משפחה, בקשת רווחה כלכלית, או השאיפה להגיש עזרה לעניים (ג א) ויש שהיא כפויה עליו בכוח הנסיבות והשפעתה שלילית, כגון: השמעת חברת ילדים, נשים או אנשים רעים (ג ה). אולם יש שמעורבות זו נתבעת ממנו במסגרת מצוות התורה עצמה. וכך מצוות הכנסת הילוד לבריתו של אברהם אבינו חייבת להיעשות בקהל גדול:
"בהשתדלות גדולה במקהלים בהזדמן אליה, לשבה עליה ולזכור שורשיה ועלתה בברכה" (ג ח). [66]כאמור, גם התפילה מחייבת את החסיד להצטרף לעדה מתפללת. אולם לא זו בלבד שהוא נזקק לציבור לצורך תפילה, אלא התפילה עצמה מביאה אותו לפתוח את פנימיותו לצרכי הכלל ולבעיותיו. החסיד מתפלל בראש ובראשונה למען טובת הכלל, ומתפלל על עצמו כחלק מהכלל (ג יז; יט). היא מבטאת את תודעתו העצמית של החסיד, שאין הוא בכלל הציבור א"א
"כאבר האחד בכלל הגוף. אילו היה מקפיד הזרוע על דמו כשהצריך אל ההקזה היה נפסד הגוף כולו, ונפסד הזרוע בהפסדו. אך ראוי ליחיד לסבול הצער גם המות בצד תקנה הכל". (ג יט).ממובאה אחרונה זו נמצאנו למדים, שמעורבותו של החסיד בחיי הכלל איננה רק ביטוי לתלות שבדיעבד בכלל, אלא להכרה עקרונית בערך מוחלט שיש לקיומו של הכלל ולשלומו, ולערך היחסי בלבד שיש לקיומו של הפרט, כולל החסיד עצמו. ומכאן המסקנה שבקיומו סל הכלל ובשלומו יש לראות את התכלית העליונה של החסיד, ומן הדין שיקריב עצמו למען הכלל 11.
ג. הגותו המאוחרת של ריה"ל
בהגותו המאוחרת של ריה"ל שולטת הדעה, שגורלו של היחיד מותנה במידה מכרעת בתנאי סביבה, ובכללם תנאי סביבה אנושית. דעה זו יסודה בתפיסה חדשה לא אריסטוטלית של מהות האדם כמציאות אחדותית, הכוללת גוף ונפש, שכל וחושים. במקביל לתפיסה זו של מהות האדם, מודגשת בהגותו [67] המאוחרת החשיבות הייחודית התורת-הכרתית והפסיכולוגית של הניסיון, בו מתנסה האדם במלוא שעור קומתו. בעזרת הניסיון בלבד ניתן לאדם לעמוד על קיום אל שעניין לו במציאות אנושית קונקרטית, ובזכותו בלבד יכול להירקם היחס הנכון בין האדם ואלוהיו. והנה, הן תלותו של היחיד בסביבתו הקונקרטית, והן חשיבותו של הניסיון, גוררים בעקבותיהם הערכה חדשה של המציאות של הכלל האנושי על בחינותיה השונות 12. תלותו של האדם בסביבה, כמו גם חשיבותו של הניסיון, אינם מותירים עוד פתח להבחנה המקובלת עדיין בהגותו המוקדמת, בין התכלית האנושית שנועדה ליחידי סגולה בדורות הקודמים, לבין התכלית האנושית האקטואלית. כלומר, הם גוררים בעקבותיהם דחייה חד-משמעית של עמדת הפילוסוף האריסטוטלי בדבר מהותה הא-היסטורית של התכלית האנושית.
החשיבות התורת-הכרתית של הניסיון מעוגנת בהערכה חדשה של הכלל משתי בחינות:
א) מעצם טיבם של הניסיונות הדתיים, שהם ייחודיים וקטעיים, ועם זאת אינם ניתנים לזימון ע"י האדם. האפשרות להיזקק לניסיונות הדתיים מותנית, אפוא, בהזדקקות היחיד להוויה אנושית קולקטיבית, המסוגלת לשאת זיכרון קולקטיבי, שבכוחו לגשר על פני דורות, ולצרף את הלקח שמקורו בריבוי הניסיונות הפרטיים והקטעים, לכלל מסכת אחת שלמה. וכך דוד המלך הזהיר את שלמה בנו
"לסמוך על אביו וזקניו להאמין באלוהי אברהם יצחק ויעקב אשר דבקה בהם השגחתו וקיים להם ייעודיו" (ה כ א).אלה מבני אדם שנמנע מהם להיזקק למסורות המתאימות, כגון פילוסופי יוון, נידונים בעל כרחם להכרה דתית נחותה:
"אף אם יתרחקו הרחק הזה אין להאשים אותם מפני שלא הגיעו אל הידיעה האלוהית אלא בדרך הקשה, וזה ממה שהביאה אליו הקשתם" (ד יג).ואילו לעומתם, המלך הכוזרי זכה למה שזכה בזכות פגישתו עם החבר היהודי.
תלותו הגורלית של היחיד בכלל אנושי מחייבת כבר כשהיא לעצמה מסקנות היסטוריוסופיות מפליגות. תלות זו מדגישה את החשיבות של מהלך ההיסטוריה האנושית המאופיין כתהליך התפתחותי בעיקרו. צבירת ניסיון הדורות קובעת עקרונית את העדיפות של התקופות המאוחרות בדברי ימי האנושות על פני תקופות קודמות13. וכך עם הופעת העם היהודי על במת ההיסטוריה כעם הנושא במובהק את עקבות הניסיון האנושי המעיד על קיומו של אל
[68] פרסונאלי שעניין לו באדם, התחולל מפנה יסודי, שאינו בר-מחיקה, בהיסטוריה האנושית:
"וכל מי שבא אחריהם לא יכול לצאת מיסודותיהם עד ששבו היום כל יושבי העולם מודים בחידוש העולם ובקדמות לבורא העולם ומופתם על זה בני ישראל מה שנעשה להם ומה שנגזר עליהם" (ב נד).ב) ההסתמכות הבלעדית על הניסיון הדתי כרוכה בצורך השיטתי להתגבר על ספקנות עקרונית בדבר המשמעות האובייקטיבית והמחייבת של ניסיון זה. צורך זה מעוגן בחשד המתמיד המלווה את הניסיון הדתי הן בגלל אופיו "החלומי" המיוחד - כחד-פעמי וכפרטי, והן בגלל הקושי שבקבלת ההנחה בדבר קיום אל האמור להיות נוכח בניסיון כזה, או לפחות היוזם להתרחשותו. ריה"ל משתדל להשתחרר מחשד זה על ידי:
1) הצבעה על אפשרות עקרונית להשוואת ניסיונות חד-פעמיים אלה עם אלה, השוואה זו בכוחה ללמד על תוקפם האובייקטיבי המחייב של ניסיונות אלה, על אף שהם שרויים במובהק ברשות הפרט. בדרך זו של השוואה הלכו אף הנביאים (ד ג; יא).
2) הצבעה על ניסיונות דתיים מיוחדים המתרחשים ברשות הרבים - לעיני המונים תוך זה שהם מטביעים את חותמם על פני ההיסטוריה.
מן הראוי לציין, שתלות אחרונה של הפרט בכלל, איננה מצטמצמת אפוא, בהגבלת תחום האפשרויות הפתוחות לפני הפרט בהתווית דרכים למימושם, או בעניינו של הפרט להשלים את ניסיונותיו המקוטעים והחלקיים. תלות זו מתבטאת אף בפריצת גדרי רשות היחיד עצמה. וכך הניסיון האינטימי, חלומו של מלך כוזר, הממוקד כל-כולו ברשות היחיד, מקבל את משמעותו האובייקטיבית רק כאשר הוא נפתח לרשות הרבים - רק לאור עימות עם ניסיונות היסטוריים הוא ניתן לאימות בבחינת התרחשות ריאלית, שאינה פרי תעתועי כוח הדמיון, או גילוי של מעשי כשפים:
"אמר הכוזרי: אין הדעת נוחה להודות שיש לבורא חברה עם בשר ודם, כי אם במופת שמהפך בו טבע הדברים כדי שיוודע כי זה לא יוכל עליו אלא מי שברא הדברים מאין, ושידיר העניין ההוא לפני המונים, יראוהו בעיניהם ולא יגיעם בספור שסופר להם מפי מי שראהו בחלום ובקבלה, ושיחקרו על הדבר ויבחנוהו בחינה אחר בחינה עד שלא ייפול בלב אדם ספק כי יש בו צד דמיון או צד כשפים, ויותר ראוי שתקבלנה הנפשות הדבר הגדול הזה, שבורא העולם הזה והעולם הבא והשמים והמאורים יתחבר אל החומר הנבזה הזה, רצוני לומר: האדם, ושידבר עמו וימלא משאלותיו ויעשה בקשותיו" (א ח)14.וכך גם החכם המוסלמי מפנה את המלך למסורת של היהדות, בה ניתן למצוא עדויות אודות ניסיונות דתיים העונים על הדרישות המתודולוגיות שמעלה המלך. ניסיונות אלה ממוקדים ברשות הרבים, במישור ההיסטורי עצמו (שם סעיף ט).
דעה אחרונה זו בדבר פריצת גדרי רשות היחיד, מוצאת לה מבע ספרותי הולם בעצם הצבת מלך כגיבור ראשי בספר הכוזרי. המלך מייצג את היחיד המצוין במידת הריבונות שבידו. ריבונות זו ערבה מצד אחד לאדנותו המרבית של היחיד על עצמו, ומצד שני ריבונות זו עצמה מתבטאת במעורבות מרבית בחיי הכלל. בעצם מעמדו המלכותי מייצג הכוזרי אדם, אשר בו, יותר מבכל אחד אחר, רשות היחיד ורשות הרבים פתוחות זו לזו וניזונות זו מזו. ניסיונו האישי של הכוזרי - חלומו ופתיחותו כמלך לאירועים היסטוריים מרכזיים - מלחמות-הדת, שלובים זה בזה בתגובתו לדברי הפילוסוף האריסטוטלי. (א ב). מבלי שידחה את דברי הפילוסוף מטעמים עיוניים, הוא תולה את אי-הנחת מדבריו של האחרון (ובהתאם לכך את החלטתו להמשיך ולחפש אחר האמת הדתית) בזכותם הנתונה של ניסיונות חייו, כולל ניסיונו האישי וניסיונו ההיסטורי. ניסיונות אלה עומדים כאחד בסימן עמידתו של אדם מול דרישות אלוהיות המופנות לפרט ולכלל. מאלפת ההשוואה בין ספור המעשה בראשית הספר עם משל מלך הודו (א כא-כד) משל שעניינו לפרש את עיקר החידוש בדברי החבר היהודי. בדומה לספור כך גם במשל, ההתנסות היא בעלת אופי אישי. בספור מתבטא האופי האישי בכך, שהפנייה היא לכוזרי כשהוא שרוי במופלג ברשות היחיד שלו - בחלום. ואילו במשל מתבטא האופי האישי הן ביעד השליחות והן בסגולתם הפלאית של התרופות וסמי המוות - התרופות מותאמות מראש למצב בריאותו של הכוזרי.
בספור מכונס הניסיון כולו ברשות היחיד, שהרי מניסיונו כמלך ניתן לו רק ללמוד, ש"חלומות" תדירים, יחסית, בדברי ימי האנושות. אולם עדיין ניתן לייחס תדירות זו לתעתועי כוח הדמיון. וזאת במיוחד כאשר ה"חלומות" השונים סותרים זה את זה, כפי שמעידות מלחמות-הדת עצמן.
"והאמן לשניהם זה דבר שלא יתכן אצל השכל" (א ב).לעומת זאת, במשל מלך הודו רשות היחיד ורשות הרבים פתוחות זו כלפי זו. מקורם הודאי של התרופות, מהימנות המכתב והשיפור שחל במצב בריאותו של הכוזרי גלויים לעין כל. ולא זו אף זו. גורל הכלל עצמו נקבע בעקבות הופעת השליחים - בכוח הסמים שהם מביאים אתם אובדים אויבי המלך בלא שיזדקקו לכלי מלחמה. לאור עימות זה של ההתנסות האישית הממוקדת ברשות היחיד עם הניסיון של הכלל, מקבלת ההתנסות האישית עצמה את משמעותה העיונית והמעשית:
"אמר הכוזרי: כן הוא. והיה הספק הראשון סר ממני אם יש [70] לאנשי הודו מלך אם לא והייתי אז מאמין שמלכותו ודברו נוגעים אלי" (א כב) 15.ברם, בהגותו המאוחרת של ריה"ל אין הזיקה של היחיד לרבים מותנית רק בצורך להשלים חסרונות כלשהם של היחיד, באשר הוא יחיד, אלא היא מעוגנת גם בהערכה חדשה של חשיבותה של המציאות האנושית הקיבוצית, כשהיא עומדת לעצמה ולמען עצמה. יסודותיה השיטתיים של הערכה חדשה זו מעוגנים בעצם אפיונו של הניסיון הדתי בהגותו המאוחרת של ריה"ל. ניסיון שעיקרו פנייה אלוהית רצונית לאדם. פנייה זו כרוכה בתפיסה חדשה של האל, ובמקביל גם בתפיסה חדשה של המציאות האנושית. נסיבות פניית האל לאדם, מגמתה הכללית של פניה זו ותכניה המשמעותיים הייחודיים - דברי האל, מחייבים הערכה חדשה של הכלל האנושי. נסיבות הפנייה מכוננות את עדיפותו היחסית של הכלל האנושי המסוים שזכה לה; מגמתה הכללית משקפת את חשיבות העשייה האנושית - עשייה שעל אף שראשיתה ברשות היחיד אחריתה ברשות הרבים, ואילו תכניה המשמעותיים, בצד שהם כוללים מצוות המוטלות על היחיד הם כוללים אף מצוות שעניינם הקבוץ האנושי המסוים, או אף המציאות של האנושות כולה.
הניסיון הדתי באשר הוא פומבי ויחד עם זאת ממוקד בכלל אנושי מסוים, מעניק כבר כשהוא לעצמו לכלל שזכה להיות עד לו את ייחודו ועדיפותו היחסית. כך, כשהחבר מפרש לכוזרי את משמעותו של משל מלך הודו הוא מסיים במסקנה הבלתי-נמנעת:
"וכן פתחתי לך מלך הכוזר כאשר שאלתני על אמונתי השיבותיך מה שאני חייב וחייבין בו כל קהל ישראל אשר התברר אצלם המעמד ההוא בראות עיניהם ואחר כן הקבלה הנמשכת שהיא כמראה העין" (א כה).כלומר, עצם ההתנסות הקולקטיבית בנוכחות האלוהית מכוננת את זיקתו הייחודית של העם היהודי לאל 16. זיקה זו מתבטאת במעמדם כחייבים בקיום מצוות [71] התורה. על דברים אלה מגיב הכוזרי:
"אם כן אני רואה שתורתכם איננה נתונה כי אם לכם" (שם כו).והחבר מסכים עקרונית עם מסקנתו זו של המלך כשהוא חוזר ומדגיש:
"ואלו היה חיוב התורה מפני שבראנו היה שווה בה הלבן והשחור כי הכל בריאותיו אך התורה מפני שהוציאנו ממצרים והתחברות כבודו אלינו מפני שאנחנו נקראים הסגולה מבני אדם" (שם כו) 17.העניין האלוהי באדם איננו מצטמצם בדבר האל לנביאים. עניין זה מתגלה גם במעורבותו הישירה של האל במהלך ההיסטוריה האנושית. מעורבות זו בין שהיא מתבטאת בהתרחשויות על-טבעיות, התרחשויות מהפכניות פתאומיות הדומות לבריאת העולם (א פא) שעיקרן בתחום ההיסטוריה הייחודית של העם היהודי, ובין שהיא מתבטאת במסגרת חוקי הטבע, עניינה המובהק הוא הכלל האנושי. מעורבות זו של האל ערבה לחד-כיווניותה של ההיסטוריה; של העם היהודי ושל האנושות כולה:
"וכן תורת משה - כל אשר בא אחריה ישתנה אליה באמיתת ענינו, ואם הוא בנראה דוחה אותה. ואלה האומות הם הצעה והקדמה למשיח המחכה, אשר הוא הפרי, וישובו כולם פריו אשר יודו לו וישוב העץ אחד" (ד כג)18.על רקע החשיבות של הגורל ההיסטורי מנקודת-מבט אנושית, ועל רקע עניינו של האל במציאות האנושית בכללותה, כפי שהיא מתגלמת בגורל האנושות בהיסטוריה, מובנת הגישה האקטיביסטית העקרונית של ריה"ל. בעוד שהעניין האנושי בגורל ההיסטורי מזמין פעילות מתוך מגמה לכוון את מהלך ההיסטוריה בהתאם לעניין זה, הרי עניינו של האל בהיסטוריה גורר את מחויבותו של האדם לפעילות כזו, וערבה להצלחתה במידה ותתאים לתכנית האלוהית. לדעתו של ריה"ל, הגישה האקטיביסטית העקרונית בהיסטוריה אינה מיוחדת דווקא ליהדות, אלא משותפת לה ולנצרות ולאסלם, וזאת בניגוד להשקפתו של הפילוסוף. מתוך נקודת-מבט של אקטיביזם זה משקיף ריה"ל על האירועים הבינלאומיים של תקופתו - על מסעי-הצלב.
ראוי לציון, שכבר בראשית הספר, כשריה"ל בא לאפיין את דתות ההתגלות בניגוד לדעת הפילוסוף, הוא מצביע על מלחמות-הדת כסימפטומטיות לדתות [72] ההתגלות. האופייני במלחמות אלו הוא הנכונות של היחיד לשלם את המחיר המרבי האפשרי כיחיד עבור העשייה במישור ההיסטורי. ואילו הפילוסוף מסתייג מאפשרות עקרונית של קיום דתות המעוגנות בהתגלות, ובמקביל - שולל כמובן גם מלחמות-דת (א ג). בצד הדגשת חשיבותה של מסירות-נפש של הפרט למען הכלל, מדגיש ריה"ל, שעיקר ערכו של המעשה הדתי הנכון איננו נקבע בהתאם לטיב הכוונה העומדת ביסודו, אלא בהתאם למדת ההצלחה להביא כוונה זו לידי מימוש והגשמה (ה כז) 19. בדרישה זו שהיחיד ימסור נפשו למען הכלל, ובהערכת המעשה לפי מדת ההצלחה, יש לראות משום מסקנות הנובעות מן ההשקפה, שייעודו של האדם ממוקד בעיקרו במישור ההיסטורי.
הגישה האקטיביסטית במישור ההיסטורי מתגלית בהגותו המאוחרת של ריה"ל גם בחשיבות העשייה לקרוב הגאולה הלאומית. מכאן השורשים השיטתיים לדרישתו המפורשת של ריה"ל, שיש לנקוט יוזמה ולעלות לא"י. לדעתו חובת העשייה במישור ההיסטורי מחייבת מסירות נפש, ואיננה בגדר "לא תנסו את ה' אלקיכם" (ה כג). בהתאם לכך מגיע ריה"ל עצמו, בסוף ימיו, למסקנות אישיות, ועוזב את ספרד ומתחיל דרכו לא"י. לדעתו יוזמה כזו של העם היהודי מהווה תנאי הכרחי לגאולה האחרונה.
מיקוד התכלית האנושית במישור המציאות ההיסטורית מביא בעקבותיו היסט של נקודת-הכובד מן הדיון בגורל היחיד לדיון בגורלו של הכלל. אחד הביטויים של היסט זה - קיצורו המכוון של הדיון בגורלו של האדם אחר המוות (א קד, קה). לדעתו של ריה"ל, היהדות מיוחדת בכך, שהיא רואה את עיקר תכליתו של האדם ממוקדת בחיי הכלל בעולם הזה (א קט),
סוף דבר - סיכום שיטתי
ביסוד תורתו האנתרופולוגית של הפילוסוף האריסטוטלי עומדת תפיסת המציאות האנושית כמציאות החצויה בין מהותה הממוקדת ברובד הרציונאלי- רובד המאופיין כעל-זמני - ובין הרובד הבלתי-מהותי, שהוא אירציונאלי - רובד המאופיין כבן-חלוף. מימוש תכליתו של האדם מתבטא בהוצאת מהותו מן הכוח אל הפועל. כלומר, בחשיפת הפער המהותי שבין הרובד הרציונאלי ובין מה שאיננו נכלל ברובד זה. על-ידי שחרור השכל בתלותו במציאות בת-החילוף - התכנסותו הפנימית - מדמה הוא לשכל הפועל ומתדבק בו. תפיסת אדם זו מתבטאת גם ביחסו של הפילוסוף למציאות האנושית הקונקרטית שגורלה הולך ונקבע במהלך העתים. מכאן יחסו של הפילוסוף למציאות ההיסטורית כמציאות הנתונה לתמורות, כמציאות בה ההבחנות בין קבוצים שונים ובין תקופות שונות אינן מעוגנות בעיקרן ברובד הרציונאלי של המציאות האנושית. יחס זה מתבטא הן בהערכתו את השתייכויותיו ההיסטוריות של היחיד והן בהערכתו את העשייה האנושית בכל גילוייה.
בהגותו המוקדמת מחזיק עדיין ריה"ל עקרונית בהשקפתו של הפילוסוף האריסטוטלי בדבר מהותה של המציאות האנושית. גם הוא סבור שתכליתו של האדם ממוקדת בעיקרה ברובד הרציונאלי של אישיותו. ובהתאם לכך, בדומה לפילוסוף סבור הוא, שהאידיאל העליון של האדם הוא בקידומו האינטלקטואלי של הפרט. ואולם כבר בתקופה זו ריה"ל אינו רואה כל אפשרות למימוש אידיאל אנושי זה במציאות הנתונה בה חי. כבר בהכרה של אי-האקטואליות של תכלית זו יש משום הודאה בכובד משקלה של המציאות ההיסטורית. האידיאל בר-המימוש בהווה הוא, לדעתו, האידיאל של חיי-חסידות. חיים אלה עומדים בסימן הכפול של הכרה בחשיבותו של המעשה הדתי ובהכרה בחשיבות המעורבות של היחיד בחיי-הכלל. אידיאל זה של חיי-חסידות איננו עולה בקנה אחד עם הנחות-היסוד של האנתרופולוגיה האריסטוטלית.
בהגותו המאוחרת של ריה"ל עדים אנו למפנה מרחיק לכת במשנתו התיאולוגית, ובמקביל לכך גם במשנתו האנתרופולוגית. בניגוד קוטבי לפילוסוף האריסטוטלי מציג ריה"ל מול האל בעל-הרצון שיעניין לו בגורל האדם את המציאות האנושית האינטגראלית - מציאות המסוגלת להיענות במלאותה [74] לרצון האל. אינטגראליות זו של המציאות האנושית מתבטאת הן בתפיסת היחיד האנושי כמציאות ייחודית שאיננה בת-חלוקה, והן בתפיסת הכלל האנושי כמציאות ייחודית מקורית שאיננה ניתנת להעמדה על מציאות כלשהי, וגם לא על מציאותם של היחידים הכלולים בה. התפיסה האינטגראלית של המציאות האנושית כרוכה בהכרה בחשיבותם העקרונית של ההשתייכויות ההיסטוריות כמערכת תנאים הקובעים את גורל היחיד, ובהכרת חשיבותה של ההיסטוריה האנושית כתחום בו מתגשמת התכלית של האנושות - התכלית שיועדה לה ע"י האל. האינטגראליות של המציאות האנושית ביטוי מובהק לה בהחשבה היתרה של המעשה האנושי, כולל המעשה שעניינו להשפיע על מהלך ההיסטוריה - המעשה שעניינו השגת הוויעוד האלוהי של האנושות.
הערות:
1. ראה מאמרי: דמות האדם בספר הכוזרי, משנתו ההגותית של ר"י יהודה הלוי, ירושלים תשל"ח, עמ' 70-53.
2. ראה מאמרי: ייחודו של המאמר השלישי בספר הכוזרי, אש"ל באר-שבע, כרך א, תשל"ו.
3. המובאות מספר הכוזרי, ר' יהודה הלוי, בעריכתו של ד"ר א' ציפרינוביץ, ורשה 1929.
4. ראה מאמרי: דמות האדם בספר הכוזרי, הנזכר לעיל בהערה 1.
5. ראה מאמרי: ייחודו של המאמר השלישי בספר הכוזרי (שם), עמ' 14 ואילך.
6. בהתאם לכך יש הבדל עקרוני בין הגותו המוקדמת והמאוחרת ביחס למוות של יחידי הסגולה, השווה א' ק"ז--ק"ח המבטאים את הגותו המאוחרת, ל-ג' א' המבטא את הגותו המוקדמת. ראה גם מאמרי: שכל התגלות - "מדבר" ונביא בספר הכוזרי, פורסם בקובץ הרצאות: התגלות, אמונה ותבונה, בעריכתם של מ' חלמיש וא' שוורץ, תשל"ו 1976, עמ'
49-50.
7. יחידים אלה, במקום שיהיו כפופים לנסיבות היסטוריות, הרי ניתן להם לשנותן ולאפשר לבני דורם להגיע לדרגת נבואה גם כאשר חסרים התנאים לכך (ג' ס"ה). הם מגיעים בחייהם לדרגת "מעון לשכינה", ודינם כדין בית-המקדש: "ובהימצאם יקנו הנמצאים מדרגת הנבואה" (שם).
8. דברי החבר כאן מנוגדים לדבריו בסעיף נ"ו (שם). ראה "קול יהודה" שם ד"ה: דגלולי בני ישראל. . . " ניסיונו ליישב את הסתירה אינו מתקבל על הדעת. נראה שלפנינו גילוי נוסף של הניגוד שבין התקופות השונות בהתפתחות הגותו של ריה"ל.
9. כמו כן אין היא עולה, לכאורה, בקנה אחד גם עם ההשקפה שהוזכרה לעיל, שהיחידים הם "מעון לשכינה" ובכוחם למלא מקום בית-המקדש, לפתוח פתח לבני דורם להגיע לכלל נבואה. ואולם היא מתיישבת עם השקפתו של ריה"ל בה הוא חולק על הפילוסוף בדבר הצורך באורח-חיים קבוע מסוים על מנת להתקרב לאל. וראה מאמרי: מקומו השיטתי של רעיון בחירת עם-ישראל בספר-הכוזרי, סיני, ירחון לתורה ולמדעי היהדות, כרך פ, שבט-אדר תשל"ז.
10. ואילו רבנו בחיי, בספרו "חובת הלבבות" שער תשיעי מאפיין את החסיד כאדם החי חיי פרישות. ראה גם ספרו של י דן: ספרות המוסר והדרוש, ירושלים 1975, עמ' 57-52. וראה גם A. Lazaroff, Bahya's Asceticism against its Rabbinic and Islamic Background 1970., (21), The Jottrnal of Jewish Studies
11. ונראה שיש להבחין בין שתי דרגות של חסידים: א) דרגת החסיד הנכלל עם הנביאים במעלת "סגולת הסגולה" (ב' מ"ד) [במקור: אלאוליא]. דרגה זו מאופיינת כקרובה לדרגת הנבואה. החסיד בדרגה זו זוכה כהשראה אלוהית כלשהי. א' קט"ו ב' י"ד ג' י"ט. השראה אלוהית זו מכונה: "אלהאם" (ה' י'), ב) דרגת החסיד [במקור: אלכיר] המתגלמת בדמותו האקטואלית של עובד ה' כאדם המדקדק בקיום מצוות התורה. לחסיד במשמעות אחרונה זו מתכוון ריה"ל בסעיפים הראשונים במאמר שלישי. ואולם בסעיף י"ט כוונתו לדרגת החסיד לעתיד לבוא, ושם אכן במקור: 'וללאוליא'.
אפרת במאמרו: יסודות המסתורין בשיטתו של הלוי, הפילוסופיה היהודית בימי הביניים שיטות וסוגיות, ת"א תשכ"ה, עמ' 193, לא הבחין בין דרגות חסידות אלו.
12. ראה מאמרי: דמות האדם בספר הכוזרי, הנזכר לעיל בהערה 1.
13. ברם, בצד העדפה זו קיימת גם פחיתות של בני הדורות המאוחרים בהשיאה לבני הדורות הקדומים. פחיתות זו כרוכה גם ביתרונם של הניסיונות הבלתי-אמצעיים על-פני הניסיונות המתווכים באמצעות שלשלת הקבלה. וכן בכוחן של התרחשויות היסטוריות הרות-אסון להביא לידי נסיגות במהלך ההתפתחות של האנושות.
14. המובאה כאן מתרגומו של " אבו שמואל, ת"א תשל"ג. בהתאם למקור הערבי, נוספות המילים: "להם מפי מי שראהו בחלום". מילים אלה חסרות בתרגומו של אבן תיבון כנראה רומז המלך הכוזרי במילים אלו לחלומו שלו עצמו, הוא מודה שאין בכוח חלומו להוכיח את קיומו של אל שיש לו חברה עם בשר ודם.
15. ואין ספק שמשל מלך הודו רומז למעמד יציאת בני ישראל, ממצרים. והשווה עם-א' פ"ג-ח"ד, אחרי שהכוזרי משתכנע כי ניסיון היסטורי המקביל לניסיון ההיפותטי שבמשל מלך הודו אמנם התרחש, הוא מבין את משמעותו של חלומו הוא (א' צ"ח,. בהשוואה של הסיפור למשל, נמצא כי המשל מקביל בעיקרו לסיפור מבחינה מבנית ותוכנית. ההבדלים שביניהם יסודם בהתחשבות בדרישות המתודולוגיות המועלות, כאמור, בסעיף ח' (שם).
16. מכאן גם הכינוי של האל כ"אלוהי ישראל" או אף ה' (השם המפורש): "ויש שיקראו היחס שיש בין בני ישראל ובינו וההצטרף ה', ובזה נאמר: הלא משנאיך ה' אשנא ואויבי ה', רוצים: עם ה' או ברית ה' או תורת ה', כי אין צרוף בינו ובין אומה מהאומות, כי איננו אוצל אורו כי אם על הסגולה ועל בעלי הדת אמיתית, והם מקבלים ממנו והוא מקבל מהם וכן נקרא אלהי ישראל ונקראים הם עם ה' ועם אלהי אברהם" (ד' ג'). והשווה ב' ב'; נ"ד; נ"ו. וראה גם מאמרי מקומו השיטתי של רעיון בחירת עם ישראל בספר הכוזרי, שם.
17. ואם כי החבר מכיר במעמדו של גר צדק בחינת "נלווה", הרי הוא מעניק מעמד זה לגר כיחיד. ואולם אין הוא מוכן להמשיך ולהכיר בייחודו של כלל אנושי אחרי שהוא מקבל על עצמו את מצוות התורה, התגיירותה של אומה כלשהי מלווה בטמיעתה בעם היהודי.
18. וכן ראה ב' נ"ד. ומקטעים אלה ניתן ללמוד, שעדיפותו של העם היהודי מותנה בתפקידו האוניברסאלי, ואולם במקומות אחרים בספר דעתו של ריה"ל שונה.
19. ריה"ל נוטה ל'קנא' בנוצרים ובמוסלמים, שדוקא הם משתדלים לעלות לרגל לירושלים "שער השמים" (ב' כ"ד), ואילו היהודים מסתפקים בתפלה: "השתחוו להר קדשו", "והשתחוו להדום רגליו", "המחזיר שכינתו לציון". והוא רואה בתפלות אלו - "דבור התוכי וצפצוף הזרזיר" (שם). מבחינה זו קיים קשר בין תחילתו של הספר וסופו. הוא פותח בהעדפת העשייה של היחיד על-פני הכוונה, כדברי המלאך למלך בחלום: "כוונתך רצויה ומעשיך אינם רצויים" (א' א'), ומסיים בהדגשת חשיבותה הבלעדית של העשייה במישור ההיסטורי, כדבריו: "ירושלים לא תיבנה כי אם כאשר ישתוקקו אליה בני ישראל תכלית תשוקה עד אשר יכוננו את אבניה ואת עפרה" (ה, כ"ז).
