ברצוני להבהיר את השקפתו של הרמב"ם ביחס לחוסר חשיבותם היחסית של אירועי ההיסטוריה, ולהראות איך השקפה זאת משתלבת ביחסו הכללית לקידמה. השקפה זאת גם תאפשר הסבר של גישתו של הרמב"ם בקשר לקורבנות.

"התפיסה ההיסטורית של הרמב"ם" הוא שמו (בלועזית) של מאמר מפורסם של ההיסטוריון היהודי הדגול סלו בארון². באותו מאמר ניסה בארון לשרטט את תמונת עולמו ההיסטורית של הרמב"ם ע"י איסוף כל האזכורים שבכתבי הרמב"ם של מאורעות בתולדות ישראל והעמים. צירופם ביחד של כל האזכורים האלה בתוספת כמה מדבריו על ימות המשיח, וכן רמזים על יחסו האישי לספרי ההיסטוריה בימיו, מאפשרים לנו, לדעת בארון, ליצור שיחזור של תמונת ההיסטוריה שלו ולקבוע הערכה כללית של תמונה זו.

הערכתו הכללית של בארון היא שהשקפתו של הרמב"ם הייתה כזאת שאפשר היה לצפות מיהודי טיפוסי משכיל של המאה ה-12. כלומר, אף על פי שהרמב"ם היה חדשן בשטחים אחרים, בגישתו ההיסטורית לא היה כל חידוש. הוא רק לקח את כל האגדות ההיסטוריות שבמקורות התלמוד והמדרש ופירש אותן במקצת בפרשנות רציונליסטית כדי להתאים אותן לתפיסת עולמו של אדם בן ימינו. [529]

אם נכונה הערכה זאת, שונה בכך הרמב"ם מרבי יהודה הלוי. במאמר על ריה"ל, שהיה מיועד, כפי הנראה, להיות השלמה למאמרו של בארון, כותב יצחק היינמן³, שאע"פ שגם ריה"ל השתמש בחומר אגדי שבתלמוד ובמדרש כבסיס לתפיסתו ההיסטורית, בניגוד לרמב"ם הוא סינן ובחר במאמרים מסוימים, פסח על מאמרים אחרים, ויצר תפיסה יותר מקורית וחדשנית של ההיסטוריה.

בארון מסב את תשומת לבנו לדבריו המעניינים של הרמב"ם, בפירושו למשניות, על המשנה הראשונה בפרק חלק (סנהדרין פרק י'):

"ר' עקיבא אומר אף הקורא בספרים חיצוניים (אין לו חלק לעולם הבא)".

הרמב"ם פירש:

ספרים חיצוניים אמרו ספרי מינין. וכן ספרי בן סירא שהיה איש חיבר ספרים בהזיות מענייני "אלפראסה" (טענת הכרת תכונותיו של אדם על ידי סימנים חיצוניים בגופו או בשערו - כך באר ר' יוסף קאפח) שאין בהם חכמה ולא תועלת גשמית אלא איבוד הזמן בלבד" ⁴.

בארון קובע⁵, שכאן דעה שלילית מפורשת של הרמב"ם ביחס לספרי ההיסטוריונים הערבים. ודעה זאת מתמיהה במקצת, כי יש להניח שהרמב"ם, בתור איש משכיל, הכיר לא רק את הספרים העממיים בשטח זה, אלא גם את ספריהם של ההיסטוריונים הערבים הרציניים. איך נוכל להסביר את דעתו השלילית הכללית ביחס לספרי ההיסטוריה? בארון מציע שאולי הרמב"ם הגיב בכך על הניסיון הבולט שהוא הכיר לכתוב ספר היסטורי שיטתי של היהדות - ספר "מגילת המגילה" של רבי אברהם בר חייא. בספר זה מנסה המחבר לקשור קשר בין האירועים בתולדות ישראל לבין תופעות האסטרולוגיה. הרמב"ם התנגד בחריפות לאסטרולוגיה, כידוע⁶, ולכן שלל את הספר כ"איבוד זמן".

אבל הסבר זה של בארון איננו מספיק כדי להבהיר למה פסל הרמב"ם כל ספרי ההיסטוריה כ"איבוד זמן". אין זה מסתבר שהוא חשב שכל היסטוריון חייב להיות אסטרולוג. ולכן אף אם התכוון הרמב"ם לרמוז כאן לספרו [530] של בר חייא, הרי דבריו משקפים הרבה יותר מזה, דהיינו גישה שלילית כללית להיסטוריוגרפיה שאינה מנומקת כל צורכה בכתביו. דומני שיש למצוא ביסוס מטאפיזי לגישתו זאת בהשקפתו בדבר תוסר החשיבות היחסית של אירועי ההיסטוריה בכלל. על השקפה זו נעמוד כאן.

- האם הרמב"ם האמין שההיסטוריה משקפת תהליך של קידמה?

ישנם כמה מחברים שעמדו על ההבדל בין התפיסה המעגלית-מחזורית של ההיסטוריה אצל היוונים ואצל אנשי המזרח לבין התפיסה האופטימיסטית פרוגרסיבית של תהליך ההיסטוריה שהורישה היהדות לתרבות המערב⁷. תפיסה אופטימיסטית זאת הינה תוצאה ישירה, לדעתם, של רעיון "ימות המשיח" בדברי הנביאים. אך בין אופטימיות כזאת לבין רעיון הקידמה עדיין רחוקה הדרך - ואת זאת רואים בבירור אצל הרמב"ם.

הרמב"ם שרטט לנו תמונה ברורה ומפורטת (אך גם ריאליסטית) של "ימות המשיח" בדבריו במשנה תורה הלכות מלכים פרקים י"א וי"ב, תמונה הכוללת, כמובן, אופטימיזם רב:

"ובאותו הזמן לא יהיה שם לא רעב ולא מלחמה ולא קנאה ותחרות וכו' " (פרק י"ב הלכה ה').

ואף על פי כן, מזהירנו בארון, בבואו להעריך את ההיסטוריה של הרמב"ם:

"אין לטעות ולפרש תפיסה אופטימיסטית זאת של העתיד הסופי כאמונה ברעיון הקידמה, אפילו בצורתו המתונה הימי-ביניימית כפי שמתבטאת בכתבים של הוגו מסנ"ט ויקטור, תומס מאקווין ובמיוחד רוג'ר בייקון. היו מספיק מרכיבים מדעיים ותרבותיים של קידמה בסביבתו המוסלמית של הרמב"ם לעודד את האמונה בקידמה המתמדת של האנושות. אך באותו זמן היו מספיק סימנים של הידרדרות מדינית וחברתית בכדי למתן תקוות מופרזות, ולעצב תוך מאתיים שנה הוגה היסטורי כמו אבן כלדון שהכיר היטב בעליות ובירידות שבהיסטוריה האנושית. עבור הרמב"ם, היהודי, מצב עמו בזמנו בודאי נראה עוד פחות מעודד, ובמיוחד כאשר נערוך השוואה בין מצב זה לבין התפארת של ישראל בעבר (שבודאי הייתה נראית לו באור מופרז), ולבין הזוהר של העתיד המשיחי, שתתחולל בעקבות ישועה פתאומית וניסית. בעבר הרחוק היה משה, גדול האנשים [531] שבעבר ושבעתיד - גדול גם מהמשיח - אדם גדול כרוחו, איש עליון ממש"⁸.

בדברים אלה קובע בארון בפסקנות שאצל הרמב"ם אין רעיון של קידמה. בהבנתו את רעיון הקידמה הושפע בארון, כפי הנראה, מהספרות שנכתבה סביב לספרו המפורסם של ההיסטוריון ג' בורי ⁹, שראה את הרעיון הזה כרעיון חדש שהתגבש במשך המאות האחרונות בתרבות המערב, אשר לפיו כל מה שהתרחש מסביבנו הוא חלק של תהליך של התפתחות והתקדמות הכרחית, שלב אחרי שלב, לקראת מצב יותר טוב של דברים. רעיון זה השתלב יפה בתוך רעיון האבולוציה (התפתחות) שהתגבש במאה הקודמת. הרעיון המקראי של ימות המשיח המתוארים ע"י הנביאים כתקופה של שלום ושלוה לכל האנושות, משקף ללא ספק תפיסה דרמטית של תהליכי ההיסטוריה, והוא תרם ליצירת רעיון הקידמה. אך אין לזהותו בפשטות עם רעיון הקידמה, שהינו רעיון הרבה יותר כוללני, המתיימר לחשוף אחד מהמכניזמים הסמויים של ההיסטוריה. אנו מתפתים במאה העשרים לפרש את רעיון "ימות המשיח" לאור רעיון הקידמה, ואין בכך משום טעות גמורה מכיוון שישנם סימוכין לכך בתפיסה של המקובלים יבראו בגלות, בגאולה, ובימות המשיח תהליכים קוסמיים ¹⁰. אך הרמב"ם לא הבין את המושגים האלה בצורה כזאת. ולכן בארון צודק, ללא ספק, בקובעו שאין לראות בתפיסת הרמב"ם של ימות המשיח אמונה ברעיון הקידמה.

אך ברצוני לטעון שאף על פי שהרמב"ם לא האמין ב"קידמה" לפי משמעו החדש של מושג זה בכל זאת האמין בהתקדמות, בשני מישורים במיוחד, שהם
(1) - המישור המדעי-אינטלקטואלי
ו (2) - במישור ההכרה הדתית.

שני המישורים האלה קשורים זה בזה בתפיסת עולמו האריסטוטלית, כך שההכרה הדתית תמיד נגררת מהתפיסה המדעית האינטלקטואלית. אך נכון הוא שבמישור השלישי, המישור המוסרי-מדיני-חברתי אומנם אין הרמב"ם מוצא כל התקדמות - ודווקא בעניינים אלה רואה התפיסה המודרנית של הקידמה את העיקר. יוצא שהמרכיבים העיקריים של "קידמה", לפי המובן המודרני של מושג זה, היו חסרים מתפיסת הרמב"ם.

בהמשך נרחיב את הדיבור בשלושת המישורים האלה על ידי התייחסות למקורות בכתבי הרמב"ם. [532]

אתחיל במישור המוסרי-מדיני אשר בו אין למצוא ברמב"ם כל זכר להתקדמות. הרמב"ם קבע באחד משלושה עשר היסודות של הדת שבמבוא לפרק חלק¹¹, שהתורה היא נצחית. וכך לשונו שם:

"ויסוד התשיעי הביטול, והוא שזו תורת משה לא תבטל, ולא תבוא תורה מאת ה' זולתה, ולא יתוסף בה ולא יגרע ממנה לא בכתוב ולא בפירוש, אמר לא תוסיף עליו ולא תגרע ממנו (דברים י"ג א')".

וביתר פירוט מופיעים הדברים במשנה תורה הלכות מלכים פ"א הלכה ו', שם כתב:

"ועיקר הדברים ככה הם שהתורה הזאת אין חוקיה ומשפטיה משתנים לעולם ולעולמי עולמים ואין מוסיפים עליהם ולא גורעים מהם וכו'".

הרמב"ם התכוון בדברים אלה לשלול את טענת הנוצרים והמוסלמים בדבר "ברית חדשה" והתגלות חדשה שבאו כביכול במקום תורת משה. הרמב"ם היה יכול להשתמש, בדחיית הטענה הזאת, בסברתו של הרס"ג הטוען שדעה כזאת אינה מתיישבת עם רעיון הרצון הקבוע של ה'¹². אך הרמב"ם לא טרח לעשות זאת מכיוון שמקור התנגדותו הנו יותר קשור בנווטן ההתגלות מאשר באפשרות ההתגלות. לפי הרמב"ם לא יתכן המושג של התגלות ההולכת ומתקדמת, מכיוון שאין צורך בהתגלות נוספת. ההתגלות של מתן תורה ע"י משה רבנו הייתה התגלות חד-פעמית ומושלמת, מכיוון שמשה רבנו היה

"אביהם של כל הנביאים שקדמו לפניו והבאים אחריו הכל הם למטה ממנו במעלה והוא בחיר ה' מכל המין האנושי, אשר השיג ממנו יתעלה יותר ממה שהשיג וישיג כל אדם שנמצא ושימצא" ¹⁸.

הרקע לתפיסת הרמב"ם בנושא זה יתברר לנו כאשר נעיין במורה הנבוכים חלק שני ¹⁴ ונראה מה הוא לדעתו תפקיד התורה. מתברר שהתורה מהווה, לדעתו, מין קודקס אידיאלי להנהגת המדינה האידיאלית. הנביא הוא בעצם מנהיג חברתי אשר תפקידו להיות מחוקק, דהיינו לתת חוקה שתשמש להנהגת המדינה וענייניה ולהסיר העוול והחמס ממנה. החוקה האידיאלית יש בה משום תיקון העניינים הגופיים - שהם גם הצרכים המעשיים וגם ההתנהגות המוסרית בין איש לרעהו - וכן בתיקון ענייני האמונה - [533] לתת דעות אמיתיות ביחס לה'. כך שבני האדם יוכלו להתמסר לידיעת המושכלות ולשלמותם הרוחנית. כל' מדינה זקוקה לחוקה, ורק נביא יכול לתת חוקה הולמת. המלכים אינם אלא אנשי ביצוע, המקבלים ומשליטים חוקה, אף על פי שלפעמים הם נוטים לשכוח את הדבר ולהתיימר להיות המקור של החוקה. משה רבנו, גדול הנביאים שהיו ושיהיו, הוא אשר נתן את החוקה האידיאלית לעם ישראל. לא ייתכן, אפוא, שיהיה מעולם צורך בתורה אחרת להדריך את בני האדם בהתנהגותם המוסרית-מדינית חברתית.
יש לראות את כל שאר החוקות של העמים, את כל נימוסיהם וסידוריהם המדיניים, החברתיים והמוסריים, כניסיונות חלקיים להגשים את מה שכבר נאמר בתורת משה, שהוא האידיאל עבור עם ישראל.

אם נזכה לבנות חברה ומדינה על פי התורה, זאת תהיה המדינה האידיאלית של עם ישראל. החוקה האידיאלית כבר נמסרה באופן חד-פעמי. לא תיתכן אפוא התקדמות להגיע לצורות חיים יותר טובות ומושלמות. ברור מכאן, שאין למצוא התקדמות במהלך ההיסטוריה מבחינה מדינית-פוליטית, אלא רק עליות וירידות מהאידיאל. ואף אין לצפות מימות המשיח אלא שיתקיימו התנאים המעשיים שיאפשרו לנו לחיות לפי האידיאל של התורה. מסיבה זאת רואה הרמב"ם צורך למתן את כל השאיפות המופרזות והציפיות העממיות מימות המשיח:

"אל יעלה על הלב שבימו ת המשיח יבטל דבר ממנהגו של עולם, או יהיה שם חידוש במעשה בראשית - אלא עולם כמנהגו נוהג" ¹⁵.

ההבדל היחידי יהיה שאז ישתחרר עם ישראל משעבוד מלכויות ¹⁸, וכאשר תושב ממלכתו של מלך המשיח ¹⁷ ויחזיר את משפטי התורה כמו שהיו מקדם ¹⁸, אז

"לא יהיה שם לא רעב ולא מלחמה ולא קנאה ותחרות. . . ולא יהיה עסק כל העולם אלא לדעת את השם בלבד" ¹⁹.

הרי שבימות המשיח תתגשם המדינה האידיאלית, ואז יש לצפות לשלום ושלווה וכו'. אך אין צורך ב"קידמה" כדי להגיע למצב זה. נחוץ לנו רק שהאנשים יהיו יותר טובים וירצו במצב זה. [534]

באשר למישור המדעי-אינטלקטואלי משתמע מתוך דברי הרמב"ם בכמה מקומות שהוא סבר שהייתה התקדמות מדעית-שכלית כך שבימיו היו ידיעות וטכניקות שלא ידעו אותן הדורות שעברו. הרמב"ם לא העריך כל עיקר את חכמת האדם הראשון²⁰ - אין למצוא אצלו סברה שאדם הראשון ידע את כל הדברים וידיעותיו נשכחו במשך הדורות. להפך, האנושות עמלה כל דור כדי להבין ולהוסיף לידיעותיה. ואף שלדעת הרמב"ם, היה אריסטו אחד מגדולי החכמים שקמו לאנושות, לא נשלמו בימי אריסטו הלימודים, והדורות שבאו אחריו הוסיפו הרבה²¹. אף בתקופת חז"ל היו החכמות הלימודיות חסרות, וחז"ל עצמם לא דיברו עליהם על דרך קבלה מן הנביאים אלא הסתמכו רק על מה שהיה ידוע להם באותם הימים²². ואם הרמב"ם האמין שהייתה התקדמות מדעית עד ימיו, מן הסתם לא היה שולל את האפשרות שתהיה התקדמות מדעית גם אחרי ימיו. אדרבה, מסתבר שהרמב"ם הושפע מהתפיסה האריסטוטלית המאמינה בהתקדמות הניסיון והמדע בכל מחזור ומחזור של ההיסטוריה ²³. ואף אם לא מצאנו אצל הרמב"ם כל התייחסות לרעיון המחזורים, אמונתו בהתקדמות המדע עד לימיו, בתוספת הזיקה האריסטוטלית הכללית של גישתו, נותנות מקום להניח שהוא האמין בהתקדמות ממשיכה של המדע - אף ללא מחזורים. האידיאל האריסטוטלי עבור האדם היה ידיעת המושכלות וההתמסרות לעיון. וגם הרמב"ם האמין בכך. אין סיבה לחשוב, אפוא, שהוא לא קיבל גם את הרעיון האריסטוטלי בדבר התקדמות הניסיון והמדע המשמשים רקע להשגת אידיאל זה.

אך כאשר אנו מגיעים למישור ההכרה הדתית ומעלים את השאלה אם יש התקדמות גם במישור זה, אנחנו נכנסים לבעיה יותר מסובכת. היינמן מסכם את דעתו בנושא זה²⁴ כדלהלן:

"אמנם בתארו את מדרגות הכרת האל, לא רמז להתפתחות כלשהי ובודאי לא עלה על דעתו האפשרות לעלות גבוה מעל לתורה. בכל זאת התחשב כנראה באפשרות של עליית הרמה הכללית של הכרת העם אפילו בתחום הדת".

סיכום זה נראה לי מדויק, וברצוני לעקוב אחרי רמזיו: [535]

(א) תאור מדרגות הכרת ה': הכוונה פה לקטע מפורסם ²⁵ בו מתאר הרמב"ם את ההשגות השונות שיש לאנשים בה' ואת דרכי העבודה המתלוות להשגות אלה, במשל המפורסם של המלך בהיכלו, ואנשיו המצויים במקומות שונים מחוץ ומפנים למדינתו, ומחוץ ומפנים לארמונו. האנשים שהם מחוז למדינתו אלה הם בני האדם שאין להם אמונת דת בכלל, לא מדרך העיון ולא מדרך הקבלה -

"ודין אלו כדין בעלי חיים שאינם מדברים ואינם אצלי במדרגת בני אדם".

ואשר הם במדינה אלא שאחוריהם אל בית המלך הם,

"בעלי האמונה ועיון אלא שעלו בידם דעות בלתי אמיתיות. . . אם מטעות גדול שנפל בידם בעת עיונם או שקיבלו ממי שהטעם.. . והרוצים לבוא אל בית המלך ולהיכנס אצלו אלא שלא ראו בית המלך כלל - הם המון אנשי התורה - ר"ל עמי הארץ העוסקים במצוות. והמגיעים אל הבית ההולכים סביבו - הם התלמודיים אשר הם מאמינים דעות אמיתיות מצד הקבלה ולומדים מעשי העבודות, ולא הרגילו בעיון שרשי התורה ולא חקרו כלל לאמת אמונה. ואשר הכניסו עצמם לעיין בעקרי הדת כבר נכנסו לפרוזדור; ובני אדם שם חלוקי המדרגות בלא ספק. אבל מי שהגיע לדעת מופת כל מה שנמצא עליו מופת, וידע מן העניינים האלוקיים אמיתת כל מה שאפשר שתיוודע אמיתתו, ויקרב לאמיתת מה שאי אפשר בו רק להתקרב אל אמיתתו. כבר הגיע עם המלך בתוך הבית".

וגם אלה שבתוך הבית, ואפילו אלה שהגיעו לחדר המלך צריכים להשתדל השתדלות נוספת ורק אז יעמדו לפני המלך ויראוהו מרחוק או מקרוב או יזכו לשמוע דבר המלך או לדבר אתו. אלה שבאו אל בית המלך הם נביאים - ורק נביא אחד זכה לדבר עם ה' פנים אל פנים והוא משה רבנו ע"ה.

בתיאור מעניין זה ישנן דרגות שונות של הכרת ה' - אך כפי שהיינמן רומז, אין כאן כל רעיון של התקדמות היסטורית, אלא רק חלוקת בני האדם למדרגות שונות בהתאם לרמת השכלתם, עיונם והבנתם. החלוקה הינה על-זמנית ולא זמנית בכלל. להפך, מתוך התיאור של ה"טעות הגדולה שטעו בני האדם בימי אנוש" ²⁶ - בו מפתח הרמב"ם תיאוריה ביחס להתהוות העבודה הזרה בעולם, משתמע שהמצב -הטבעי של האנושות הנו הכרת ה' בשכל ישר, והסטיות מעבודת ה' אינן אלא נסיגה מהכרה זאת כתוצאה משיבוש היסטורי. מכאן שהדעות הלא נכונות בהכרת ה' הן [536] מאוחרות יותר מהדעות הנכונות. הכרת ה' הינה טבעית ואפשרית לכל אחד, אף שהמדרגות העליונות של הכרת ה' שמורות לנביאים, וגדול הנביאים כבר היה בעבר.

(ב) אפשרות של עליית הרמה הכללית: הכוונה כאן לדבריו של הרמב"ם בפרק המפורסם²⁷ אשר בו נותן את הסברו הידוע בעניין הקורבנות: ה' קבע את עבודת הקורבנות בהתאם להרגל אותו הדור. וכך הוא כותב:

"אי אפשר לצאת מן ההפך אל ההפך פתאום - ולזה אי אפשר, לפי טבע האדם, שיניח כל מה שהרגיל בו פתאום. וכאשר שלח האלוקים משה רבנו לתתנו "ממלכת כוהנים וגוי קדוש" (שמות י"ט ו') בידיעתו ית' - כמו שבאר ואמר "אתה הראת לדעת וכו' " (דברים ד' ל"ה). "וידעת היום והשבת אל לבבך וכו' " (שם ל"ט), ואמר "ועבדתם את ה' אלוקיכם" (שמות כ"ג כ"ה), ואמר "ואותו תעבדו" (דברים י"ג ה') - והיה המנהג המפורסם בעולם כולו, שהיה אז רגילים בו, והעבודה הכוללת אשר גדלו עליה - להקריב מיני בעלי חיים בהיכלות ההם אשר היו מעמידים בהם הצלמים ולהשתחוות להם ולקטר לפניהם, והעובדים והפרושים היו אז האנשים הנתונים לעבודת ההיכלות ההם העשויים לכוכבים (כמו שבארנו) - לא גזרה חכמתו ית' ותחבולתו המבארת בכל בריאותיו שיצוונו להניח מיני העבודות ההם כולם ולעזבם ולבטלם, כי אז היה זה מה שלא יעלה בלב לקבלו, כפי טבע האדם, שהוא נוטה תמיד למורגל; והיה דומה אז כאילו יבוא נביא בזמננו זה, שיקרא לעבודת האלוק ויאמר האלוקים ציווה אתכם שלא תתפללו אליו ולא תצומו ולא תבקשו תשועתו בעת צרה, אבל תהיה עבודתכם מחשבה בלתי מעשה. ומפני זה השאיר ית' מיני העבודות ההם והעתיקם מהיותם לנבראים ולעניינים דמיוניים שאין אמתות להם - לשמו ית' וציוונו לעשותם לו ית'".

משתמע מזה שהרמב"ם כאילו ראה שיש התקדמות בהכרת ה' ע"י דרכי העבודה. הרי הוא אומר שאם בזמננו אנו (כמו בזמנו) היה בא נביא ואומר לעם:

"אל תתפללו כי השם לא צריך את התפילות שלכם - עבדו את ה' ע"י התבוננות עיונית ושתיקה",

לא היינו מסוגלים לקבל את דבריו, אף על פי שלפי דעת הרמב"ם זאת היא האמת - דהיינו, שהעבודה האמיתית [537] של ה' הינה ע"י התבוננות עיונית, כאשר התפילה אינה דרך עבודה כל כך מושלמת כמו השתיקה ²⁸. בדומה לכך בדורו של משה אי אפשר היה לקבוע את דרך העבודה רק ע"י התפילה כי אנשי אותו הדור לא היו מסוגלים לקבל קביעה כזאת כיון שאז הורגלו בעבודת פולחן הקורבנות.

דברי הרמב"ם בטעם הקורבנות זכו לטיפול רב מאוד. הרמב"ן בפירושו לתורה ²⁹ התקיף את הרמב"ם בחריפות בנושא זה והקשה עליו מכמה מקומות. והריטב"א בספר הזיכרון הגן על הרמב"ם והסביר שהרמב"ם לא התכוון להביא את עיקר הטעם של הקורבנות אלא רק להציע טעם שכלי שגם ההמון והנכרים יוכלו להבינו ³⁰. אלא שיש להשיב לשאלת ר' יוסף מטראני (בן המבי"ט)^31, שהקשה בספרו צפנת פענח שאף כדברי הרמב"ם שהקורבנות היו קשורים בדרכי העבודה הזרה בימי קדם וכוונת התורה הייתה להסיט ולהגביל את העבודה ולכוונה לעבודת ה', אם כן לא היה צורך בקורבנות אלא לדור ההוא, ובמיוחד היה מקום לבטלם אחרי מה שאמרו חז"ל שבטל יצר עבודה זרה. הרב קלמן כהנא כותב ³², בצדק, שאפשר להשיב לקושיה זאת מתוך דברי הריטב"א במקום אחר (פר' ואתחנן)

ש"הרוצה לעיין בדרך המורה בהרבה מצוות ימצא שדעתו כי יש מצוות, שאע"פ שניתנו לדורות, שהיה עיקרם לפי הדור ההוא אשר להם ניתן"³³.

יסוד זה נראה לי כחשוב מאוד, ועל ידו, דומני, נוכל להבין את גישתו של הרמב"ם להיסטוריה.

כי שאלתו של ר' יוסף מטראני מהווה מין מבוא לשאלה שהקורא את דברי הרמב"ם בזמננו רוצה לשאול:
-אם זה נכון שיש התקדמות בדרכי העבודה, מפולחן הקורבנות, דרך התפילה עד להתבוננות עיונית, ואם נכון, שדרך הקורבנות עכשיו אינה מקובלת (וללא ספק היא נראית בלתי מקובלת ואף [538] תמוהה לאנשי זמננו) למה אנחנו מתפללים ושואפים להחזרת פולחן הקורבנות אחרי בניית בית המקדש?

דרך עבודה כזאת הייתה טובה בזמנה, כפי שהסביר הרמב"ם, אך האם היא רצויה כיום? לשאלה זו מתווספת תמיהה כאשר אנו רואים, שגם הרמב"ם עצמו, אף על פי שהסביר מה שהסביר בטעם הקורבנות, כתב במקום אחר³⁴:

"ראוי לאדם להתבונן במשפטי התורה הקדושה, ולידע סוף עניינם כפי כוחו, ודבר שלא ימצא לו טעם, ולא ידע לו עילה, אל יהי לו קל בעיניו. . . והחוקים הן מצוות, שאין טעמן ידוע. . . וכל הקורבנות כולן מכלל החוקים הן. אמרו חכמים, שבשביל עבודת הקורבנות העולם עומד. שבעשיית החוקים הן מצוות, שאין טעמן ידוע. , . וכל הקורבנות כולן מכלל החוקים והמשפטים זוכין הישרים לחיי העולם הבא. והקדימה תורה ציווי על החוקים, שנאמר ושמרתם את חוקותיי ואת משפטי אשר יעשה אותם האדם וחי בהם".

מהדברים האלה ברורה החשיבות שהרמב"ם מייחס לקורבנות בכל הדורות. האם אין סתירה בין קביעה זאת לבין הסברו שהקורבנות היו רק צורך לדורות ההם שהורגלו בדרך עבודה זאת?

דומני שהביאור האמיתי חייב להתחיל בדברי הנרבוני³⁵, אחד המפרשים הקדומים של הרמב"ם, שבתשובה לתמיהת הרמב"ן שהלא נח הקריב קרבן לה' לפני שהייתה עבודה זרה בעולם, הסביר, ובצדק, שהקשר לעבודה זרה בטעמו של הרמב"ם הינו מקרי ולא עקרוני. כוונת הרמב"ם הייתה להסביר שהבאת הקורבנות הייתה דרך העבודה הידועה בימי קדם (גם לה' וגם לע"ז ואף לפני שהייתה ע"ז בעולם). והגם שיש דרכי עבודה אחרות, לא רצה ה' לסטות מהמורגל להם. ואף כי עבודת ה' ע"י אמונה והתבוננות שכלית היא "הכוונה הראשונה", בכל זאת, בגלל טבע האדם, ציווה ה' אותנו בתורה את דרכי העבודה שהן "הכוונה השניה". יוצא שגם הקורבנות וגם התפילה הן עבודת ה' לפי "הכוונה השניה" אף כי התפילה יותר קרובה אל "הכוונה הראשונה" מאשר הקורבנות.

יש אפוא שלוש דרכי עבודה ידועות,
שתיקה (דהיינו ההתבוננות),
תפילה,
וקורבנות,
וכולן דרכי עבודה נאותות. אך השתיקה היא הדרך הטובה ביותר. ולכן צמצמה התורה את דרך הקורבנות במקום ובזמן ומסרה אותה רק לזרע אהרון כדי למעט סוג זה של עבודות - "שלא יהיה ממנו אלא מה שגזרה חכמתו להניחו לגמרי". [539]

העיקרון הנזכר של הריטב"א יחד עם הסברו של הנרבוני בדברי הרמב"ם, שהוא נראה לי אמיתי ומבוסס ³⁶, מצטרפים ביחד ונותנים תמונה ברורה של תפיסת הרמב"ם ביחס לחוסר חשיבותם של האירועים ההיסטוריים.

לפי העיקרון של הריטב"א, הרמב"ם רואה את עיקר הטעם במצוות מסוימות במצב הדור אשר לו ניתנו ורק אם לוקחים בחשבון את המצב ההיסטורי רוחני של העם באותו דור ניתן להבין מצוות אלה. אך גם לאור הקשר זה, יש לקחת בחשבון, בנוסף לכך, את המגמה הכללית של כל המצוות לקבוע דרך עבודה מקובלת לכל העם כולו - הפשוטים ביותר והמשכילים גם יחד. המטרה העיקרית הייתה לטפח את אמונת ה' אצל כולם ולהביא אותם להתמסר להתבוננות בקיום ה' ובעקרונות המטפיזיים הקשורים בכך. אורח החיים הרצוי גם ליחיד וגם למדינה, אשר התורה מכתיבה לעם, אינו אלא אמצעי לשם כך.

כוונת כלל התורה לטפח אורח חיים שלפיו החברה היהודית תעבוד את ה', והיהודי היחיד החי בחברה כזאת יוכל להתמסר ל"ידיעת ה' " ול"אהבת ה' " ולהגיע על ידי כך לשלמותו הרוחנית. קיום ה', הבנת העקרונות המטפיזיים הקשורים בכך, וכל מה שקשור ל"ידיעת ה' " ו"אהבת ה' " היו ידועים ליחידי הסגולה המשכילים מאז ומתמיד - לאבות לא פחות מאשר למשה רבנו. אך משה רבנו שהיה גדול הנביאים היה מסוגל על ידי נבואתו לשמש אמצעי להפוך את הרעיונות העיוניים האלה לאורח חיים של עם נבחר אשר יוכל להקים חברה אידיאלית בה יתמסרו כולם, הפשוטים והמשכילים כאחד, להתבוננות בדברים אלה ולהשגת השלמות האנושית, במידה ושלמות זאת אפשרית לכל אחד ואחד ³⁷.

ניתן להבין, אפוא, שאף אם לפי הרמב"ם יש התקדמות מדעית אינטלקטואלית במשך הדורות ויש דברים הידועים לנו שלא היו ידועים לדורות הראשונים, העקרונות המטפיזיים הבסיסיים לא השתנו והם נשארו ויישארו קבועים, נצחיים ובלתי משתנים. אלה הדברים שהם העיקר בתורת משה, כאשר כל השאר, גם המצוות וגם סיפורי האבות, מהווים אמצעי לקיומם של אותם העקרונות המטפיזיים. [540]

אולי ניתן לנו לשער השערה בלתי-מציאותית ולומר, שאילו ניתנה התורה היום אולי היו האמצעים (המצוות והמעשים הנדרשים) שונים - יתכן, למשל, שהיינו מצווים להתפלל, במקום להקריב קורבנות. אך גזרה חכמתו יתברך, שמשה רבנו ייולד כאשר נולד ומצב דורו יהיה כפי שהיה. ומכיוון שניתנה תורה כאשר ניתנה, הוקדשו אותם האמצעים לדורות, בהתאם לחכמתו יתברך, והמצוות הן כפי שהן. ההתגלות אל משה רבנו היא חד פעמית - ולא יקום עוד נביא כמותו. השינויים שההיסטוריה מביאה אינם משנים את העיקר, שנשאר מה שהיה. לכן אין חשיבות להתקדמות ההיסטורית בשטחי המדע וההשכלה. ההתקדמות מתבטאת בעיקר אצל פשוטי העם, המתחילים להבין יותר. ההתקדמות השכלית מעלה את רמתו של חלק יותר גדול של העם, אך המשכילים תמיד יישארו מיעוט. ועד עצם היום הזה, בודאי, יראו האנשים הפשוטים בקורבנות דרך עבודה הולמת. וכן הוא אליבא דאמת, כי השתיקה, התפילה והקורבנות כולם דרכי הבעה נאותות לעבודת ה', אלא שהקורבנות הם הדרך הפחותה שבכולן.

הסבר זה של תפיסת עולמו של הרמב"ם, אשר לפיו ההתקדמות המדעית הכללית והתקדמות ברמת ההשכלה בעם הנן בסך הכל תופעות היסטוריות שאינן משפיעות כלל ועיקר על התורה והמצוות, משתלב יפה במרכיבים אחרים בהשקפת עולמו של הרמב"ם, המצביעים על חוסר החשיבות של האירועים ההיסטוריים. ממרכיבים אלה יש למנות, תחילה, את השקפתו בדבר "העולם הבא", שהינו לדעתו זהה עם השארות הנפש אחרי מות הגוף³⁸, שהוא היעוד האמיתי של כל מאמצי היחיד. השקפתו זאת תורמת להמעטת תפקידם האסכטולוגי של "ימות המשיח" ו"תחיית מתים". ימות המשיח אינם אלא תוספת הזדמנות ליותר יחידים בתקופה המתאימה לזכות בחיי העולם הבא כיון שבתנאי השלוה של ימות המשיח יוכלו להתמסר לעיון ולהשגת השלמות העיונית. ו"תחיית המתים" תתקיים כאשר כמה מגדולי הצדיקים של הדורות שעברו יקומו לתחייה כדי לשמש מופת לאותו דור, עד שימותו שוב ויחזרו לעולם הבא ⁵⁹.

כמרכיב שני אפשר להזכיר את תפיסת הרמב"ם ביחס לערך המשני של השלמות המוסרית-מעשית, שאינה אלא אמצעי ותנאי הכרחי להשגת [541] השלמות העיונית, שהיא העיקר. מעשיהם של בני האדם הנם אפוא בעיי ערך משני ומשמשים כרקע בלבד להתמסרותם או אי-התמסרותם לעיון השכלי. וגם מעשיהם החשובים והגורליים מסוג אלה שתולדות האנושות מספרות עליהם, אינם, אליבא דאמת, אלא חלק של הרקע. אין הם העיקר.

התפיסה האריסטוטלית של התרחשויות העולם, וכן של המדע, שמה את הדגש על הכללים אשר קיומם מהווה את הטבע של סוגי הקיום - וזאת היא "ההשגחה" האלוקית לפי הרמב"ם. ההתרחשויות שקורות לפרטים אינן אלא עניין של מקרה - פרט להתרחשויות הקורות בפרטי המין האנושי, אשר בו מתקיימת "ההשגחה הפרטית" בהתאם לרמת השכלתו של כל יחיד ויחיד ⁴⁰. מן הסתם, אפוא, אין חשיבותן של קורות היחידים אלא עניין בעל ערך משני.

לכן ניתן לומר, בסיכום, שאף שהרמב"ם האמין בהתקדמות מדעית, ובהתקדמות רמת ההשכלה אצל אנשים פשוטים, דבר שישפיע מן ההכרח על הכרת ה' מצדם, בכל זאת לא החשיב תופעות אלה כבעלות נגיעה כלשהי לנצחיות התורה ומצוותיה, שאינן משתנות לעולם. כי מה שחשוב באמת אינו מה שקורה בעולם המעשה (אף אם נזכה לימות המשיח! ), אלא רק ההזדמנות, שניתנת לכל יחיד ויחיד בישראל על ידי מתן התורה - הכוללת בתמציתיות ובצורה השווה לכל נפש את המושכלות העיוניות - להגיע לחלקו בעולם הבא.
והעולם הבא (בניגוד לרמב"ן ובניגוד למקובלים) אינו תקופה היסטורית כלשהי - אלא הוא קיים עכשיו, בעולם הנשמות. כל היחידים מאז ומתמיד היו יכולים להגיע ליעד הזה אחרי המוות, כאשר הנפש תהנה מזיו השכינה. אין אנו צריכים להמתין, אפוא, לכל אירוע היסטורי כדי להשיג את העיקר. מכאן יחסו המסויג של הרמב"ם להיסטוריונים, ולהיסטוריה בכלל.
[542]

הערות:

1. הדברים הבאים מהוים מין פיתוח ועיבוד של הרמזים שניתנו במאמרי ' Winter 1968 5-16, 2. No, 10. Tradition, Vol, 'and the Law Morality ראה שם ע' 9 וההערה מספר 12 שבע' 15.
2. in History ''Maimonides Outlook of Philadelphia Historical The', Baron. w Salo : Jewish Publiication Society of America1964 109-163 ) Historians and Jewish
3. יצחק היינמן: תמונת ההיסטוריה של ריה"ל. ציון ט' ד' 1944, ע' 177-147. ראה במיוחד ע' 177-171.
4. משנה עם פירוש הרמב"ם בתרגום יוסף קאפח הוצאת מוסד הרב קוק, נזיקין ק"מ-קמ"א.
5. ראה הערה 2.
6. ראה איגרת הרמב"ם לר' יהונתן בן דוד הכהן מלוניל, והשווה: 311-324 1926 HUCA3 Marx. A. וראה גם ביד החזקה הל' ע"ז פרק יא הל' ח-ט.
7. ראה במיוחד: Karl Lowith. (1949, Meaning in History ,Chicago University of Chicago111
8. ראה הערה 2, ע' 158 תרגום חופשי שלי.
9. J. B.. Bury The Idea of Progress London(1920),
10. ראה הראי"ה קוק: אורות הקודש ה' י"ט-כ"ב.
11. משנה עם פירוש הרמב"ם בתרגום יוסף קאפח, הוצאת מוסד הרב קוק, נזיקין ע' קמ"ד,
12. הנבחר באמונות ודעות - רס"ג מאמר השלישי פרק ז'.
13. כלשונו ביסוד השביעי, משנה עם פירוש הרמב"ם בתרגום יוסף קאפח. נזיקין, ע, קמ"ב.
14. פרקים ל"ט ו-מ',
15. היד החזקה, הל' מלכים פרק י"ב, הל' א,.
16. שם, הל' ב'.
17. שם, הל' ג'.
18. שם פרק י"א, הל' א'.
19. פרק י"ב, הל' ה'.
20. בראון, שם.
21. מורה נבוכים ח"ג כ"ד.
22. מורה נבוכים ח"ג י"ד.
23. E. R. Dodds, The Ancient Concept.. of Progress Oxford Clarendon Press1973 p14
24. ראה הערה 3 לעיל; ע' 171 שם.
25. מו"נ ח"ג נ"א, המובאות מספר מורה הנבוכים בהעתקת ר' שמואל אבן-תיבון,
מהדורת ד"ר יהודה אבן שמואל, ירושלים, מוסד הרב קוק תש"ז, ע' תקע"ח-ט'.
26. היד החזקה, הל' עבודה זרה, פ"א ה' א-ג'.
27. מו"נ ח"ג ל"ב, מהדורת ד"ר יהודה אבן שמואל, ע' תפ"ה-ו'.
28. ראה דבריו שם על שהצעקה והתפילה יותר קרובות ל"כונה הראשונה". והשווה דבריו במו"נ ח"א נ"ט בפירוש הפסוק (תהילים ס"ה ב'): "לך דומיה תהילה".
29. ויקרא א' ט'.
30. הריטב"א, ספר הזיכרון, מהדורת הרב קלמן כהנא (ירושלים תשט"ז), ע' נ"ד.
31. עיין בהקדמה של הרב קלמן כהנא, שם ע' ט"ו.
32. ע' י"ז, שם.
33. בכך מסביר הריטב"א את הטעם של זכר יציאת מצרים ביחס לשמירת השבת, עיין שם.
34. יד החזקה, סוף הלכות מעילה.
35. באור הנרבוני, וינה תרי"ג, הוצאת גולדנטאל, עמ' ס"ב-ג'.
36. דבריו של בעל ס' עקידת יצחק (שער חמישים ושבע) בביקורת הנרבוני אין בהם ממש. ותמהני על הרב קלמן כהנא שכפי הנראה קיבל אותם כנכונים (ע' י"ח בהקדמתך. אך דברי ס' עקידת יצחק באמת מתאימים כבקורת לחידושו של בעל ס' צפנת פענח, כפי שכותב הרב כהנא שם.
37. כל הדברים האלה נאמרים בתמציתיות במו"נ חלק ג' פרק כ"ז.
38. הקידמה לפרק חלק (ראה הערה 11), ע' קל"ז-ק"מ.
39. ראה רמב"ם מאמר תחיית המתים. הוצאת יהושע פינקל, ניו-יורק (1938).
40. מו"נ ח"ג י"ז וי"ח.

---