|
|
פרק ראשון: המגמה והמתודה
הקדמה
ההקדמה לספר "אמונות ודעות", כמבוא לספר הפילוסופי-שיטתי הראשון בישראל, היא בעלת ערך פרוגרמתי מיוחד במינו בקורות ההגות העברית. היא מכילה הצעה שיטתית של שורת עקרונות בתורת ההכרה, וכן של היחסים ההדדיים שבין התורה והפילוסופיה, האמונה והמדע.
הגאון מתחיל את ספרו באימות ה"אני" האנושי, המזכיר את הכלל המפורסם של דיקארט : "אני חושב, אני נמצא", אלא שהוא תולה את ודאותו של ה"אני" באלוהים (ולא כמו דיקארט, המסיק את מציאותו של אלוהים מן ה"אני"... (הקדמת המחבר, ספר אמונות ודעות):
ברוך ה' אלוהי ישראל, אשר לו יאות עין (מקור) האמת הברורה, המאמת למדברים (בני אדם נקראים "מדברים" בספרות ימי הביניים בגלל תכונתם האנושית העיקרית: הדיבור, והכוונה לדיבור הפנימי, לשקלא-וטריא של המחשבה) מציאות נפשותם אמת ברורה (כלומר אלוהים מאמת לאדם את דבר מציאותו האישית).
ומיד הוא עובר לאחת הבעיות היסודיות של תורת ההכרה: בעיית הטעות והספק, ולשם פתרונה הוא מקדים הנחת-יסוד, והיא: שההכרה השכלית מקורה בהכרה החושנית, ועל רקע ההנחה הזאת הוא מפרט שלש סיבות של הספק, והן:
(א) העדר בקיאות מספקת בדרכי ההגיון ב"מלאכת העיון".
(ב) היעדר מאמץ מספיק להביא את המחקר עד תומו.
(ג) חוסר ידיעה ברורה בנושא המחקר ומטרתו.
הגאון גם מסביר לנו את דחיפות הבעיה, והסיבה לעשותו אותה נקודת-המוצא לספרו, והן: התפשטות הכפירה והספקנות בדורו. המחבר ממחיש את דרך הספקנים מחוסרת השחר ונטולת היעילות במשל יפה (שם):
ומשלו במי שרוצה ללכת אל עיר ולא ידע הדרך אליה, והוא הולך פרסה ואחר-כך נבוך בדרך. וישוב וילך בדרך אחרת פרסה, ויהיה נבוך בה וישוב, וכן בשלישית וברביעית.
ושוב מסכם המחבר את המציאות החברתית-רוחנית של תקופתו ומעמיד אותה על שני כיוונים עיקריים : בעלי דת בלי דעת ובעלי דעת בלי דת (שם):
וכאשר עמדתי על השורשים האלו... והתעוררה נפשי לעמנו ולישראל ממה שראיתי בזמני מרבים מן המדברים המאמינים: אמונתם בלתי זכה ודעותיהם אינם ברורים, והרבה מהמכחישים (הכופרים) מתגדלים (רואים את עצמם גדולים) ומתפארים על אנשי האמת, ו ה ם התועים.
את תפקידו הספרותי רואה המחבר באור הייעוד המוסרי.
מגמתו העיקרית, אומר הגאון, היא הרמת קרן האמונה ואיחוד התורה והחכמה (שם):
יוסיף בו המאמין אמונה, ויסתלק הספק מעל המסתפק, וישוב המאמין בקבלה (המונח התלמודי ל"מסורת") להאמין בעיון והבנה.
הוא מלא תקווה לשיפור המצב המוסרי בעקבות עליית הרמה האינטלקטואלית-דתית... ושוב, ממשיך המחבר בביאור הבעיה שהתחיל בה; אחרי שהסביר את סיבות הטעות והספק, הוא חוזר ושואל: מנין האפשרות של הספק ושל הטעות?
הגאון מתנה את התופעה הזאת במבנהו הנפשי של היצור האנושי בסטרוקטורה הרוחנית שלו כנברא, והוא מוסיף הסברה: כל מפעל אנושי לרבות המדעי, ביצועו הוא מודרג, שלב אחרי שלב, ודורש מידת-מה של זמן להשלמתו, וכל מי שעומד בחצי הדרך ואינו מביא את מימוש המפעל עד אחריתו, מחטיא את מטרתו, בין באומנות ובין במדע. והוא מציין: יש הפרש בין המדע האלוהי, היינו, המדע שיש לאלוהים שהוא בלתי אמצעי וללא מאמץ כלשהו, ובין המדע האנושי, הזקוק לעיון ממושך ולדרישה מאומצת. רק לאלוהים דעת בלתי אמצעית, אבל הנברא זקוק לגורם מסוים לרכישת הדעת, הוא העיון, הטעון שוב זמן מסוים.
להלן נותן המחבר הגדרה תמציתית ברוח פילוסופית של המושג : אמונה, והיא: אחרי בירור עיוני סופי של דעה מסוימת, הנפש קולטת אותה ושמה אותה לאוצר הדעת שלה, וזו היא האמונה (שם):
ונאמר כי היא (האמונה) עניין עולה בלב לכל דבר ידוע בתבונה עליה (כשם שהדבר הוא בהוויתו, כך הוא עולה בלב על-ידי התבונה), וכאשר תצא חמאת העיון, יקבלנה השכל ויקיפנה, ויכניסנה בלבבות, ותמזג בהם... ויצניעהו לעת אחרת...
להלן הוא עובר לאחת מבעיות-היסוד של תורת ההכרה, והיא : מקורות ההכרה. מחברנו מונה שלושה מקורות-הכרה כלליים:
הכרה חושנית - הבנויה על החושים שלנו,
הכרה בלתי-אמצעית של השכל - מה שהשכל תופס מיד ללא מאמץ,
הכרה שכלית על-ידי היסק הגיוני - מה שאמנם אין אנו תופסים מיד וישר בחושינו או בשכלנו, אך מסיקים אותו מדבר שראינו אותו בחושינו או שתפסנו בשכלנו.
אמנם יודע המחבר, שיש מטילים ספק באי-אלו ממקורות ההכרה: בחושים, בהגיון; ברם הוא מקיים אותם, את שלושתם, בכל תוקף, ועוד מוסיף עליהם מקור-הכרה רביעי, המסורת הנשענת על שלשה מקורות-הכרה הראשונים (שם):
אבל אנחנו, קהל המיוחדים (מאמינים באל יחיד) מאמינים באלה השלושה משכים אשר למדעים, ונחבר אליהם משך רביעי...
והוא: ההגדה (המסורת), הנאמנת, כי היא בנויה על מדע החוש ומדע השכל, ומה שחייבו (מה שהחוש והשכל מחייבים בהכרח, המסקנות היוצאות מהם).
מאידך גיסא, המסורת מאשרת את שלושת מקורות-ההכרה הכלליים. ההמון מתנגד אמנם לחקירה וסובר שהיא מביאה לכפירה ולאפיקורסות ("שהעיון בה מביא הכפירה ומביא אל האפיקורסות"), אך הגאון מזלזל בכל הטענות ההמוניות האלו, הנובעות מעם הארצות "כי זה (דחיית המדע) אינו אלא אצל עמי הארץ", כשם שהוא מזלזל באמונות התפלות שלהם.
אמנם, בניגוד לדעה שגם חז"ל אסרו את העיון הפילוסופי, ובפרט בדבר הזמן והמקום, מה לפנים ומה לאחור וכו', מנסח המחבר את עמדתו העקרונית לזכותו של המדע וגבולותיו.
המדע הוא לא רק דבר שברשות, כי אם צו דתי - והמחבר מצטט כתובים הרבה לאישורו של זה - אך חז"ל שללו את עצמאותו וחייבו את הישענותו על הדת. המדע הוא נטול ודאות ונתון להרהורי-ספק ולסטיות שונות ורק הדת יכולה להבטיח את היציבות של הדעה האנושית, ולפיכך לה זכות-הבכורה על המדע. הדת חייבת לשמש כמצע של המדע ונקודת-המוצא שלו.
להלן מתווה המחבר את התפקידים השונים של המדע והדת. שתי מטרות למדע. תפקידו הראשי הוא רפרודוקטיבי; הוא בא לאשר, לבסס בתוך נפשנו, את התוכן הנתון של הדת, ותפקיד-משנה לו, פולמוסי, והוא: לדחות את הדעות המתנגדות לדת.
חובתנו הראשונה היא להאמין בדברי התורה והנבואה המתבססים על התופעות הפלאיות החורגות מחוקי הטבע - ובייחוד מציין הגאון את נס המן על התמדו הרב - וודאותם של מעשי מופת אלו מובטחת לנו בעדות החושים של עדי ראייה ובעדות ההיסטורית שנמסרה לנו דור מפי דור. אך אנו חייבים על-ידי המחקר השכלי להפוך את הדת המסורה לקניין אישי.
כאן מתעוררת שוב שאלה עקרונית אצל הגאון: אחרי שאנו רשאים לזהות את תוכן הדת עם זה של המדע, ושאף זה האחרון יכול להגיע מעצמו לאמיתות הדת, מה צורך יש בהתגלות? (שם):
ונאמר כשיהיו דברי התורות מתקיימות בחקירה ובעיון, מה אופני החכמה, שהודיענו אותם מדרך הנבואה.
מחברנו עונה: הדת נותנת אמת מוכנה, המדע זקוק למאמץ ממושך בכדי להגיע אליה, שלעתים יכול להיות גם מופרע; הדת שומרת אותנו מהרהורי ספק, המדע אינו משולל מהם; הדת היא דבר השווה לכל נפש, למשכילים ולפשוטי עם, המדע היא נחלת שכבת משכילים דקה.
התורה, מדגיש הגאון, יסודה בראיית החושים של מעמד הר סיני ההיסטורי וראיית החושים היא קניין כל שכבות העם כי את המעמד "ראו עינינו ושמעו אוזנינו", ואליו הגיעו אף שולי העם, השכבות הבלתי אינטלקטואליות. "כל בני אדם שווים במדעים החושיים".
הגאון ממחיש רעיון זה על שתי הרשויות האלו, של הדת והדעת, במשל: לאדם שיש בידו סכום כסף מסוים, והוא מפריש חלק ממנו ומחלק אותו בין אנשים שונים לפי אחוזים שונים, כשהוא רוצה אחרי כן לברר מה שנשאר בידו יכול הוא לעשות את זה בשתי דרכים: הוא פותח את ידו ואז מתברר מיד מה שנשאר לו, או שהוא עושה חשבון על-ידי צירוף כל מה שחלק וניכויו מהסכום שהיה לו בראשונה; הדרך הראשונה, הבלתי-אמצעית היא זו של הדת. השנייה, המסובכת, הדיסקורסיבית, היא זו של המדע.
אחרי שהמחבר מוסר את תכנית הספר ושמות הפרקים הוא מסיים בהרצאה קצרה על המתודה המחקרית שלו (שם):
ואחל (ואתחיל) בכל מאמר במה שהוא לו (מהנושא שלו) ממה שהודיענו אלוהינו, ובמה שמחזקו מן המושכל, ואחר-כך אסמוך לו מי שנטה עליו (מי שהסכים לדעת התורה) ומי שחלק עליו ממי שהגיע אלי (=עד כמה ששמע עליהן המחבר) ואזכור מה שיש לו מן הדברים ומה שיש עליו מן התשובות (דברי הפולמוס) ואחר-כן אחתום בראיות הנבואה.
ובכן, סדר הדברים הוא: בסיס תורני, אישור המדע, אסמכתות מדברי הפילוסופים, פולמוס עם המתנגדים ושוב החתימה בראיות מקראיות.
הקדמה
|
ההקדמה לספר "אמונות ודעות", כמבוא לספר הפילוסופי-שיטתי הראשון בישראל, היא בעלת ערך פרוגרמתי מיוחד במינו בקורות ההגות העברית. היא מכילה הצעה שיטתית של שורת עקרונות בתורת ההכרה, וכן של היחסים ההדדיים שבין התורה והפילוסופיה, האמונה והמדע.
|
|
הגאון מתחיל את ספרו באימות ה"אני" האנושי, המזכיר את הכלל המפורסם של דיקארט : "אני חושב, אני נמצא", אלא שהוא תולה את ודאותו של ה"אני" באלוהים (ולא כמו דיקארט, המסיק את מציאותו של אלוהים מן ה"אני"... (הקדמת המחבר, ספר אמונות ודעות): |
ברוך ה' אלוהי ישראל, אשר לו יאות עין (מקור) האמת הברורה, המאמת למדברים (בני אדם נקראים "מדברים" בספרות ימי הביניים בגלל תכונתם האנושית העיקרית: הדיבור, והכוונה לדיבור הפנימי, לשקלא-וטריא של המחשבה) מציאות נפשותם אמת ברורה (כלומר אלוהים מאמת לאדם את דבר מציאותו האישית).
|
|
ומיד הוא עובר לאחת הבעיות היסודיות של תורת ההכרה: בעיית הטעות והספק, ולשם פתרונה הוא מקדים הנחת-יסוד, והיא: שההכרה השכלית מקורה בהכרה החושנית, ועל רקע ההנחה הזאת הוא מפרט שלש סיבות של הספק, והן: (א) העדר בקיאות מספקת בדרכי ההגיון ב"מלאכת העיון". (ב) היעדר מאמץ מספיק להביא את המחקר עד תומו. (ג) חוסר ידיעה ברורה בנושא המחקר ומטרתו. הגאון גם מסביר לנו את דחיפות הבעיה, והסיבה לעשותו אותה נקודת-המוצא לספרו, והן: התפשטות הכפירה והספקנות בדורו. המחבר ממחיש את דרך הספקנים מחוסרת השחר ונטולת היעילות במשל יפה (שם): |
ומשלו במי שרוצה ללכת אל עיר ולא ידע הדרך אליה, והוא הולך פרסה ואחר-כך נבוך בדרך. וישוב וילך בדרך אחרת פרסה, ויהיה נבוך בה וישוב, וכן בשלישית וברביעית.
|
|
ושוב מסכם המחבר את המציאות החברתית-רוחנית של תקופתו ומעמיד אותה על שני כיוונים עיקריים : בעלי דת בלי דעת ובעלי דעת בלי דת (שם): |
וכאשר עמדתי על השורשים האלו... והתעוררה נפשי לעמנו ולישראל ממה שראיתי בזמני מרבים מן המדברים המאמינים: אמונתם בלתי זכה ודעותיהם אינם ברורים, והרבה מהמכחישים (הכופרים) מתגדלים (רואים את עצמם גדולים) ומתפארים על אנשי האמת, ו ה ם התועים.
|
|
את תפקידו הספרותי רואה המחבר באור הייעוד המוסרי. מגמתו העיקרית, אומר הגאון, היא הרמת קרן האמונה ואיחוד התורה והחכמה (שם): |
יוסיף בו המאמין אמונה, ויסתלק הספק מעל המסתפק, וישוב המאמין בקבלה (המונח התלמודי ל"מסורת") להאמין בעיון והבנה.
|
|
הוא מלא תקווה לשיפור המצב המוסרי בעקבות עליית הרמה האינטלקטואלית-דתית... ושוב, ממשיך המחבר בביאור הבעיה שהתחיל בה; אחרי שהסביר את סיבות הטעות והספק, הוא חוזר ושואל: מנין האפשרות של הספק ושל הטעות? הגאון מתנה את התופעה הזאת במבנהו הנפשי של היצור האנושי בסטרוקטורה הרוחנית שלו כנברא, והוא מוסיף הסברה: כל מפעל אנושי לרבות המדעי, ביצועו הוא מודרג, שלב אחרי שלב, ודורש מידת-מה של זמן להשלמתו, וכל מי שעומד בחצי הדרך ואינו מביא את מימוש המפעל עד אחריתו, מחטיא את מטרתו, בין באומנות ובין במדע. והוא מציין: יש הפרש בין המדע האלוהי, היינו, המדע שיש לאלוהים שהוא בלתי אמצעי וללא מאמץ כלשהו, ובין המדע האנושי, הזקוק לעיון ממושך ולדרישה מאומצת. רק לאלוהים דעת בלתי אמצעית, אבל הנברא זקוק לגורם מסוים לרכישת הדעת, הוא העיון, הטעון שוב זמן מסוים. להלן נותן המחבר הגדרה תמציתית ברוח פילוסופית של המושג : אמונה, והיא: אחרי בירור עיוני סופי של דעה מסוימת, הנפש קולטת אותה ושמה אותה לאוצר הדעת שלה, וזו היא האמונה (שם): |
ונאמר כי היא (האמונה) עניין עולה בלב לכל דבר ידוע בתבונה עליה (כשם שהדבר הוא בהוויתו, כך הוא עולה בלב על-ידי התבונה), וכאשר תצא חמאת העיון, יקבלנה השכל ויקיפנה, ויכניסנה בלבבות, ותמזג בהם... ויצניעהו לעת אחרת...
|
|
להלן הוא עובר לאחת מבעיות-היסוד של תורת ההכרה, והיא : מקורות ההכרה. מחברנו מונה שלושה מקורות-הכרה כלליים: הכרה חושנית - הבנויה על החושים שלנו, הכרה בלתי-אמצעית של השכל - מה שהשכל תופס מיד ללא מאמץ, הכרה שכלית על-ידי היסק הגיוני - מה שאמנם אין אנו תופסים מיד וישר בחושינו או בשכלנו, אך מסיקים אותו מדבר שראינו אותו בחושינו או שתפסנו בשכלנו. אמנם יודע המחבר, שיש מטילים ספק באי-אלו ממקורות ההכרה: בחושים, בהגיון; ברם הוא מקיים אותם, את שלושתם, בכל תוקף, ועוד מוסיף עליהם מקור-הכרה רביעי, המסורת הנשענת על שלשה מקורות-הכרה הראשונים (שם): |
אבל אנחנו, קהל המיוחדים (מאמינים באל יחיד) מאמינים באלה השלושה משכים אשר למדעים, ונחבר אליהם משך רביעי...
והוא: ההגדה (המסורת), הנאמנת, כי היא בנויה על מדע החוש ומדע השכל, ומה שחייבו (מה שהחוש והשכל מחייבים בהכרח, המסקנות היוצאות מהם). |
|
מאידך גיסא, המסורת מאשרת את שלושת מקורות-ההכרה הכלליים. ההמון מתנגד אמנם לחקירה וסובר שהיא מביאה לכפירה ולאפיקורסות ("שהעיון בה מביא הכפירה ומביא אל האפיקורסות"), אך הגאון מזלזל בכל הטענות ההמוניות האלו, הנובעות מעם הארצות "כי זה (דחיית המדע) אינו אלא אצל עמי הארץ", כשם שהוא מזלזל באמונות התפלות שלהם. אמנם, בניגוד לדעה שגם חז"ל אסרו את העיון הפילוסופי, ובפרט בדבר הזמן והמקום, מה לפנים ומה לאחור וכו', מנסח המחבר את עמדתו העקרונית לזכותו של המדע וגבולותיו. המדע הוא לא רק דבר שברשות, כי אם צו דתי - והמחבר מצטט כתובים הרבה לאישורו של זה - אך חז"ל שללו את עצמאותו וחייבו את הישענותו על הדת. המדע הוא נטול ודאות ונתון להרהורי-ספק ולסטיות שונות ורק הדת יכולה להבטיח את היציבות של הדעה האנושית, ולפיכך לה זכות-הבכורה על המדע. הדת חייבת לשמש כמצע של המדע ונקודת-המוצא שלו. להלן מתווה המחבר את התפקידים השונים של המדע והדת. שתי מטרות למדע. תפקידו הראשי הוא רפרודוקטיבי; הוא בא לאשר, לבסס בתוך נפשנו, את התוכן הנתון של הדת, ותפקיד-משנה לו, פולמוסי, והוא: לדחות את הדעות המתנגדות לדת. חובתנו הראשונה היא להאמין בדברי התורה והנבואה המתבססים על התופעות הפלאיות החורגות מחוקי הטבע - ובייחוד מציין הגאון את נס המן על התמדו הרב - וודאותם של מעשי מופת אלו מובטחת לנו בעדות החושים של עדי ראייה ובעדות ההיסטורית שנמסרה לנו דור מפי דור. אך אנו חייבים על-ידי המחקר השכלי להפוך את הדת המסורה לקניין אישי. כאן מתעוררת שוב שאלה עקרונית אצל הגאון: אחרי שאנו רשאים לזהות את תוכן הדת עם זה של המדע, ושאף זה האחרון יכול להגיע מעצמו לאמיתות הדת, מה צורך יש בהתגלות? (שם): |
ונאמר כשיהיו דברי התורות מתקיימות בחקירה ובעיון, מה אופני החכמה, שהודיענו אותם מדרך הנבואה.
|
|
מחברנו עונה: הדת נותנת אמת מוכנה, המדע זקוק למאמץ ממושך בכדי להגיע אליה, שלעתים יכול להיות גם מופרע; הדת שומרת אותנו מהרהורי ספק, המדע אינו משולל מהם; הדת היא דבר השווה לכל נפש, למשכילים ולפשוטי עם, המדע היא נחלת שכבת משכילים דקה. התורה, מדגיש הגאון, יסודה בראיית החושים של מעמד הר סיני ההיסטורי וראיית החושים היא קניין כל שכבות העם כי את המעמד "ראו עינינו ושמעו אוזנינו", ואליו הגיעו אף שולי העם, השכבות הבלתי אינטלקטואליות. "כל בני אדם שווים במדעים החושיים". הגאון ממחיש רעיון זה על שתי הרשויות האלו, של הדת והדעת, במשל: לאדם שיש בידו סכום כסף מסוים, והוא מפריש חלק ממנו ומחלק אותו בין אנשים שונים לפי אחוזים שונים, כשהוא רוצה אחרי כן לברר מה שנשאר בידו יכול הוא לעשות את זה בשתי דרכים: הוא פותח את ידו ואז מתברר מיד מה שנשאר לו, או שהוא עושה חשבון על-ידי צירוף כל מה שחלק וניכויו מהסכום שהיה לו בראשונה; הדרך הראשונה, הבלתי-אמצעית היא זו של הדת. השנייה, המסובכת, הדיסקורסיבית, היא זו של המדע. אחרי שהמחבר מוסר את תכנית הספר ושמות הפרקים הוא מסיים בהרצאה קצרה על המתודה המחקרית שלו (שם): |
ואחל (ואתחיל) בכל מאמר במה שהוא לו (מהנושא שלו) ממה שהודיענו אלוהינו, ובמה שמחזקו מן המושכל, ואחר-כך אסמוך לו מי שנטה עליו (מי שהסכים לדעת התורה) ומי שחלק עליו ממי שהגיע אלי (=עד כמה ששמע עליהן המחבר) ואזכור מה שיש לו מן הדברים ומה שיש עליו מן התשובות (דברי הפולמוס) ואחר-כן אחתום בראיות הנבואה.
|
|
ובכן, סדר הדברים הוא: בסיס תורני, אישור המדע, אסמכתות מדברי הפילוסופים, פולמוס עם המתנגדים ושוב החתימה בראיות מקראיות. |