פרק שני: אלוהים

א

בשלוש קבוצות של בעיות, שהן שלושת תחומי-היסוד של היהדות, דן המחבר ובספרו, והן:

אלוהים, מתן תורה, גמול או שכר ועונש.

אלוהים הוא הנושא הראשי של התורה וצומת המחשבה הדתית, אך הוא גם, לשיטת הגאון, מנכסי היסוד של התבונה האנושית ואת מציאותו אפשר להסיק בדרך ההגיון. אופיינית למחברנו היא צורת ההוכחה של המציאות האלוהית; הוא אינו ניגש ישר לבעיית אלוהים, כי אם בעקיפין ועל-ידי התבוננות בעולם. הוא מוכיח מקודם שהעולם ומלואו יש לו ראשית זמנית, שקיומו אינו נצחי והוא התהווה בעת מסוימת. ומכיוון שאין דבר עושה את עצמו, ברור שהוא מעשה יוצר שחידשו ועשהו כאשר לא היה, וכבר כאילו מאליה יוצאת המסקנה שיש אל יוצר, בורא העולם, אלוהים. ומכאן המערכה המשולשת של הוכחת המחבר, וההדרגה ההגיונית של הנושא: בריאה, בורא, יש מאין. נקודת-המוצא של המחבר היא רעיון הבריאה או חידוש העולם, ומכאן הכותרת של המאמר הראשון : "שהנמצאות כולן מחודשות" כלומר שכל מה שנמצא וקיים הוא מחודש, נעשה ונוצר בנקודת זמן מסוימת, ובמלים אחרות: הוא נברא. ארבע הוכחות מביא המחבר, אחרי ציון המקור המקראי בהתאם למתודה שלו, להתהוות העולם וכל אשר בו בעת ידועה, ואלו הן: 1. מסופיות העולם מבחינת השטח והחלל מתחייב שגם כוח החיים האצור בו והמקיים אותו, הוא סופי, היינו שהייתה לו התחילה בזמן, וממילא שאף העולם התלוי בקיומו נוצר בזמן (המאמר הראשון):

הראשונה מהם (מהמופתים לחידוש העולם): מן התכליתיות (הסופיות), והוא...כיון שהתברר שיש להם (לנמצאים) תכלית (גבול סופי)... התחייב שיהיה לכוחם תכלית, כי אי-אפשר שיהיה כוח לאין תכלית בגשם בעל תכלית (כי לא יתכן שכוח אין-סופי יהיה גנוז בגוף סופי הנושא אותו, את הכוח הזה), ודוחה זה הידוע (זה מתנגד לכל הידוע בשכל ומתוך הניסיון) וכאשר יכלה הכוח השומר אותם, התחייב שיש להם תחילה וסוף (ומכיוון שכוח זה השומר את הגופים ומעמד אותם הולך וכלה, כלומר, הוא בעל תכלית ויש לו ראשית ואחרית, מתחייב שגם הגופים עצמם יהיו בעלי ראשית ואחרית או תחילה וסוף).

2. העולם כולו, הארץ, השמים וכל הגופים שביניהם, מורכבים מיסודות שונים, וכל דבר מורכב הוא בהכרח מפועלו של אחד יוצר, שהרכיב אותו וחיבר את יסודותיו השונים, ומן ההכרח הוא שמעשה הרכב זה התקיים בעת מסוימת, ומכאן שאף העולם המורכב יש לו בורא שהרכיב אותו וחידש אותו בנקודת-זמן מסוימת (שם):

והראייה השנייה, מקיבוץ החלקים והרכבת הפרקים, והוא שראיתי הגשמים חלקים מחוברים ופרקים מורכבים (כל הגופים מחוברים או על-ידי יסודות נפרדים שונים המאוחדים יחד זה על-יד זה או על-ידי הרכבה של יסודות, שנתמזגו יחד, לפי פירושו של בעל "שביל האמונה" המסביר כך את ההבדל בין "קבוץ" ו"הרכבה", אך אינו מסביר בזה את ההפרש שבין המלים: "חלקים" ו"פרקים". לי נראה לפרש: "קיבוץ חלקים", היינו קיבוץ יסודות, שהתרכבו יחד והמהווים חלקים שווים של יחידה אחת, "הרכבת הפרקים", היינו יחידה המורכבת מיסודות העומדים נפרדים אחד מהשני, פרק פרק לחוד כפרקים או כאברים של גוף אחד), והתבאר לי מהם סימן מעשה העושה והחידוש" (הרכבה זו של גשמי העולם מעידה שהם מפעלו של יוצר ועושה שהרכיב אותם וגם שהם הורכבו וחודשו בזמן מסוים).

ומחברנו ממשיך: אולי אין תופעה זו של ההרכבה מצויה כי אם בגופים הקטנים, אבל לא בגשמי-היסוד של היקום כגון הארץ והשמים? התבוננתי במחשבתי אל הארץ וראיתי שאף היא מורכבת "כי היא עפר ואבן וחול", ושוב עליתי במחשבתי להתבונן אל השמים, וראיתי שהם סדורים כדורים שונים, מורכבים אלו בתוך אלו, וכן יש בהם גרמים מאירים והם הכוכבים, שהם בעלי גיזרה שונה, מהם גדולים ומהם קטנים, רבי אור ומעוטי אור, והם מורכבים בתוך הגלגלים האמורים - "האמנתי בעבור הראייה הזאת עוד כי השמים וכל אשר בהם מחודשים", היינו, שמהתבוננות זו הסיק המחבר, שאף השמים וכל גופיהם הם מורכבים ומחודשים. 3. כל הגופים בעולם הם נושאים של מקרים והתרחשויות הנמצאים בזרם בלתי פוסק של התהוות מתמדת, החל מהצמח והחי הנתונים לתהליך מתמיד של התהוות וכליון עד לתנועות גרמי השמים, ומכיוון שגופים אלו צמודים למקרים אלו ואין קיום להם בלעדי המקרים האלו, המתחדשים תדיר והמתהווים בזמן, בעל כרחם שהם עצמם מחודשים הם ושהתהוו בזמן מסוים (שם):

והשלישית מן הראיות: המקרים (אקסידנטים, מונח מקצועי בשביל השינויים והתמורות, החלות בגופים), והוא שמצאתי כל הגשמים לא ימלטו ממקרים שיקרו בכל אחד, אם מעצמו או מזולת עצמו (שהם מתהווים מעצמם בגשמים או בהשפעת גופים חיצוניים) כמו שיולד החי והצמח, ויגדל עד אשר ישלם (שיגיע לשלמותו) ואחר-כך יחסר ויתפרדו חלקיו (עם הגיעו לשיא הצמיחה שלו הוא הולך וחסר עד שהוא מתפורר לחלקיו ויסודותיו).

4. סופיות הזמן; הזמן גופו הוא סופי. אנו יכולים לסמן נקודות מסוימות של הזמן, ואלמלא היה הזמן אין-סופי, צריך היה להניח שעד כל נקודה ונקודה של הזמן עבר זמן אין-סופי, וזה לא יתכן, שזמן אין-סופי אינו יכול להיעצר בנקודת זמן סופית, גמורה ומושלמת ועומדת ברשות עצמה, ומכאן ושהזמן גופו סופי ושהייתה לו ראשית (שם): "והראייה הרביעית מהזמן" - יש שלושה ממדי זמן: עבר, הווה ועתיד; ואף שבעצם ההווה אין בו עת מסוימת ואין "עתה" או "עכשיו" כלל, שהרי הזמן שוטף תמיד ויש בכל רגע של ההוויה עבר ועתיד כאחד, המחבר מניח בכל זאת שההווה כאילו מכיל נקודה מסוימת של הזמן, היא "העתה" או ה"עכשיו". ואם ינסה אדם לעלות מה"עתה" הזה, מנקודת הזמן המסוימת למעלה אל ראשית הזמן, לא יוכל לעשות את זה, אם נקבל את ההנחה של זמן אין סופי, שהרי לא יתכן לעבור על פני זמן אין סופי. מאותו הטעם בלתי אפשרי הוא גם שהזמן האין סופי או ההוויה האינסופית תעצור בנקודה סופית של הזמן, שהרי היא הייתה צריכה לעבור זמן אין-סופי כדי להגיע לאותה נקודה סופית, מה שלא יתכן. ומכיוון שאנו עצמים ההווים בנקודות זמן מסוימות, אלמלא הייתה הווית העולם נמשכת זמן אין-סופי, לא הייתה יכולה להגיע אלינו ולא היינו יכולים להתהוות בזמן מסוים, מה שהוא אבסורדי ומכחיש את המציאות, שהרי אנו חיים וקיימים, ומכאן שהזמן הוא סופי וכל ההוויה הזמנית של העולם היא סופית.

ב

אחרי שהגאון הוכיח, שהעולם הוא מחודש ועשוי, הוא עובר לבעיית המחדש והעושה (שם): האם אפשר להעלות על הדעת, שהדברים שנעשו, עשו את עצמם, או שזה הכרחי מבחינת ההגיון, שעצם אחר חוצה להם עשה אותם? ומחברנו מציע שורה של הוכחות, שיש עושה ובורא, וביניהם, המופת העיקרי דלהלן (שם): אם נשער את ההנחה שהדבר שנעשה עשה את עצמו יש אז שתי אפשרויות זמניות של עשייה זו, ושתיהן בטלות. אם נשער, שהדבר שנעשה עשה את עצמו טרם שהיה קיים במציאות, הרי אז היה נעדר הקיום, והנעדר אינו יכול לעשות פעולה. ואם נשער את האפשרות השנייה, שהדבר עשה את עצמו אחרי שכבר היה קיים במציאות, אז הייתה כל עשייה זו מיותרת, אחרי שהדבר העשוי ישנו כבר. אחרי שהוכחה מציאותו של הבורא, נשאר עוד לברר את שאלת בריאת יש מאין (שם): אם הבורא ברא את העולם ממשהו שהיה קיים במציאות, מחומר קדמון, או ברא אותו מן האין הגמור? ומחברנו מציע שורה של הוכחות לביסוס תורת הבריאה יש מאין שהיא, לדעתו, השקפת-היסוד של היהדות, והחשובות מן ההוכחות האלו הן: אחת מוסרית - אם החומר היה נצחי כמו אלוהים ובלתי תלוי בו, לא היה אז כפוף לפעולות-היצירה של אלוהים, מה שהיה כובל את יד היוצר לעצב את מפעל היצירה כרצונו (שם): "ואם היה (החומר הראשון) קדמון, ישתווה הוא והבורא בקדמות" - היה אז החומר ברמה אחת עם אלוהים מבחינת נצחיותם, והיה מתחייב, שייתקל אלוהים בהתנגדותו של החומר ובהימנעותו להיעצב כרצונו וכחפצו, אחרי שהוא שווה-ערך כמותו כביכול בקדמות..., אלא שהיה עלינו להניח, שהיה קיים כוח שלישי מלבד הבורא והנברא, שהפריד בין אלה והטיל על זה להיות בורא ועל האחר להיות נברא. ואחת הגיונית - ההשערה בדבר חומר קדמון נובעת מן ההנחה, שאין יש יכול לצאת כי אם מתוך יש אחר, כשם שניתן לנו לראות זאת בהסתכלות ניסיונית. ברם אז היה עלינו גם להניח, גם זאת בהתאם לניסיון, שחומר קדמון זה היה בעל איכות ותכונות מסוימות, ואז לא היה מקום יותר לפעולות הבריאה (שם). האומר, שאלוהים ברא את העולם מחומר קדמון, אם יתדיין אדם אתו ויכריח אותו להיות עקבי, יביאנו לידי המסקנה הפרדוכסלית שלא הייתה בריאה כלל. כי מה שהביא את האומר להניח בריאת יש מיש, הוא הניסיון החושני, המראה לנו שתמיד היש יוצא רק מן היש, הניסיון החושני זה עצמו מביא גם לידי ההנחה, שאותו חומר קדמון היה בעל איכויות של כמות וזמן ושהיה בכלל בעל צורה מסוימת, כשם שאנו רואים את זה במציאות החושנית... וזה היה מביא אותנו לידי המסקנה, שלא נשאר שום כר לפעולה יותר בשביל אלוהים, אחרי שהחומר הקדמון עצמו היה כבר בעל צורה מושלמת, ולא היה מקום כלל למעשה בריאה.

ג

אחרי הרצאת תורתו החיובית בדבר בריאת העולם יש מאין מציע המחבר שורה של השקפות קוסמולוגיות ופסיכולוגיות-הגיוניות בדבר מוצא העולם, הנוגדות את שיטת היהדות, והנה אחדות מהן (שם, "הדעת השנית"):

1. ...דעת מי שאמר, שבורא הדברים יש לו גשמים רוחניים קדמוניים, מהם ברא אלה הגשמים המורכבים (דעה האומרת, שעל יד אלוהים היו "יש"ים רוחניים נצחיים כמוהו ומהם עיצב את העולם).

וכוונתו, כנראה, לאידיאות הנצחיות שבתורת אפלטון, אם כי הוא מרכיב עליה את התורה האטומיסטית וקובע להלן, שאלוהים "קיבץ מהן נקודות קטנות", היינו: פרודות, אטומים (שם, "והדעת השלישית"):

2. ...דעת מי שאמר, שבורא הגשמים בראם מעצמו (דעה האומרת שאלוהים ברא את כל הגשמים מעצמותו, מעצם האלוה, שהפריש חלק מעצמו וממנו עיצב את הבריאה).

ואין כאן הכוונה לתורת האצילות הידועה כמו שסובר ד"ר נימרק, שמשווים אותה להדלקת נר מנר, שאין הנר הראשון חסר על-ידי כך כלום, אלא הכוונה, כפי שזה נראה מתוך ההמשך וכפי שהוכיח זאת ד"ר ונטורה, לתורת האצילות של כתבי הדת ההודיים, לפיה הברואים הם הלק ממש מן המאציל (שם, "והדעת החמישית):

3. ...דעת מי שאמר בשני עושים קדמונים (הדעה האומרת שיש שני יוצרים, אחד מהם האל הטוב ואחד האל הרע).

והיא תורת השניות הידועה של המחוקק הפרסי, זרתושתרה (שם, "והדעת הששית"):

4. ...דעת מי שהורה בארבעה יסודות... והם החום והקור, והלחות והיובש (דעה האומרת, שהדברים נוצרו מארבע איכויות-יסוד של כל הגופים: חום, קור, לחות ויובש).

ואין כאן הכוונה לתורת ארבעת הגופים של אמפדוקלס: אש, אוויר, מים, עפר, כי אם לזו של היפוקרטס, שהיסודות האלו הן איכויות ממש בלי מצע חומרי (שם, "והדעת השמינית"):

5. ...דעת מי שאומר, כי השמים הם הפועלים את הגשמים (דעה האומרת, שהשמים יצרו את העצמים).

והיא תורת אריסטו, ויפה דייק כאן ד"ר ונטורה בביטוי: "הפועלים" ולא "הברואים", בהתאם לנוסח הרצאת הדברים אצל אריסטו (שם, "והדעת התשיעית"):

6. ...דעת המקרה... שהשמים והארץ היו במקרה בלא כוונת מכוון... כי הגשמים לא יוודע מה הם נקבצו אל המקום הזה... (דעה האומרת, שהשמים והארץ, כל היקום כולו נתהווה מאליו בצורה מקרית ללא תכנית של יוצר בעל תבונה, על-ידי פרודות - אטומים, שנתלקטו פתאום אי-שם).

והיא תורת האטומים של דימוקריטוס (שם, "והדעת העשירית"):

7. ...הדעת הידוע בקדמות . .. כי הדברים לא סרו על מה שאנחנו רואים מהארץ והשמים והצמח והחיים ושער המקרים, אין לה תחילה ולא סוף (הדעה המפורסמת בדבר קדמות העולם לפיה העולם היה תמיד כמו שהוא מופיע לפנינו, ושכל מה שאנחנו רואים מארץ ושמים, הצמח והחי וכד' לא חדלו ולא יחדלו להיות אחרים מה שהם עכשיו).

והיא תורת אריסטו הידועה, אם כי מתוך תוספת גוון אמפיריסטי של אחת מהאסכולות הערביות. להלן מציע הגאון שורה של תורות ספקניות, הכופרות בכלל באפשרות של פתרון איזה שהוא לחידות העולם והחיים (שם, "והדעת האחת-עשרה"):

8. ...דעת בעלי העיקשות, אלה שמים הנמצאים, קדמוניות מחודשות יחד, כי אמתת הדברים אצלם אינה אלא כפי הדעות (דעה האומרת, ששתי הדעות הסותרות בדבר קדמות העולם והיותו נברא, הן נכונות וזה ביצאם מתוך נקודת ראות עקרונית, שהאמת המציאותית נגזרת אחרי דעות בני אדם ושבכל מקום שיש התנגשות של דעות, יש לקיים את אמתת כולן). 9. ...דעות העמידה ... כי האמת היא שיעמוד האדם ולא יאמין בדבר, כי אמרו, כי העיון רב ספקות (דעה האומרת, שיש להתייאש מכל ביסוס עיוני של האמת כי יש להטיל ספק בכל דבר ויש תמיד פנים לכאן ולכאן, ולפיכך יש להימנע מלקבל כל השקפה יציבה ולקבוע מסמרים באיזו דעה שהיא, והיא דעת הספקנים) (שם, "והדעת השתים-עשרה"). 10. ...דעת... העם, אשר עם הכחשתם המדעים, כיחשו המוחשות (דעת ספקנית המונית-קיצונית, הכופרת אף בוודאות ההכרה החושנית) (שם, "והדעת השלוש-עשרה").

הגאון מתפלמס בחריפות רבה בכל הדעות וההשקפות האלה ומוכיח את ביטולן ההגיוני. המוטיב החוזר ונשנה בכל דברי הפולמוס של הגאון הוא, שכל התורות האלו נשענות על החושנות (הסנסואליזם), היינו, על ההשקפה שאינה מודה בשום הכרה שהיא מעבר לגבולות החושים, והן דוחות את שיטת היהדות בדבר בריאה יש מאין, על שום שהיא עומדת בניגוד לניסיון החושני. ברם הגאון מוכיח שכל התורות האלו חורגות אף הן עצמן מתחומי הנסיון והתחושה, ושכל הפתרונות המוצעים על ידן בדבר יסודות היקום והתהליך של התהוות העולם הם רחוקים מהכרת החושים, ולא עוד אלא שרק על-ידי הנחות שרירותיות הן מסיקות מיסודות אלו את המציאות הנתונה לנו בתחושתנו. הביטוי הקלאסי של החושנות היא תורת קדמות העולם, לפיה המציאות היא תמיד רק באותה הדמות שתופסים אותה חושינו, הרואים את העולם רק בקיומו ולא בהיעדרו שקדם לו ולא בחדלונו שיבוא במאוחר, ברם הגאון מתוך מיצוי הדברים מוכיח שאף תורה זו סוטה מגבולות נתוני התחושה. היא צודקת מבחינת השלילה שלה, עד כמה שהיא קובעות שלא ניתן לחושינו להרגיש לא בתחילת העולם ולא בסופו. אך כשהיא מחליטה בחיוב שאין לעולם לא תחילה ולא סוף, הרי החלטה זו עצמה היא כבר מסקנה שכלית, שאינה נתונה להכרה הבלתי-אמצעית של החושים, שכן אין בה כלום משום הוודאות החושנית והיא מוסקה רק על-ידי היסק שכלי. ראשית טעותם של בעלי תורת הקדמות, ממשיך הגאון, היא, שאחרי שהם קובעים הנחה, שאין הם מאמינים כי אם במה שנתון לחושים, הם בעצמם מקבלים הנחה החורגת מגבול התחושה, שהרי אינם מסתפקים באמירה השלילית, שלא ראו את ראשית העולם ואחריתו, והיה הצדק אתם מבחינה זו של אי-הראייה החושנית, אך הם מרחיקים לכת ומחליטים בחיוב, שלא רק שלא ראו, אלא שגם ברור להם שאין לעולם לא תחילה ולא סוף, וזה מה שלא ניתן לתפיסת החושים הבלתי-אמצעית... ובסיכום הדברים: אף תורה אחת מאלו הנוגדות את שיטת היהדות אינה משגיחה בניסיון יותר מתורת הבריאה יש מאין, ברם זו האחרונה יש לה משען חזק גם בהתגלות במעמד הר סיני וגם בהגיון השכלי.

ד

וממציאותו של אלוהים לבעיית אופיו ומהותו של אלוהים או תוארי אלוהים. (מאמר שני). תורת התארים יש לה היסטוריה ארוכה בתולדות המחשבה הדתית, ואנו מוסרים פה על כך סקירה קצרה מאוד. חכמי ישראל וחכמי יוון שותפים הם במה שנוגע לתורת התארים, שתמציתה, שיש לשלול כל התארים מאת אלוהים מתוך חרדה לאחדות האלוהית ולרוממות האלוהית. הראשון שניסח תורה זו בצורה מפורשת היה אפלטון. הוא קבע שאידיאת הטוב היא מקור המדע והיש כאחד, אך הטוב עצמו מרומם גם על המדע וגם על הישות: "שלא בלבד הנכרות (ההכרה, המדע) ניתנה מאת הטוב, אלא אף ההוויה והישות, מבלי שיהיה הטוב עצמו ישות, אלא ביכולתו ובכבודו הוא מרומם ועולה עוד למעלה מן הישות" ("המדינה", ספר ו' פרק י"ט בסופו). פילון, ששאב גם מאפלטון וגם ממקורות התנ"כיים, אמנם מתוך פירוש משלו, ואחריו הניאו-פלטוניים (פלוטינוס, פרוקלוס), שללו מאת אלוהים כל תכונה חיובית שהיא, לרבות המציאות, מתוך מגמה דתית לרומם אותו על כל השגה אנושית. תורה זו עברה אף לתיאולוגיה הנוצרית ולאחר מכן לאיסלמית. באופן מקביל מצאו גם הפילוסופים העבריים יסודות ורמזים להשקפה זו כבר בכתבי הקודש והספרות התלמודית עד כמה שיש בהם המאמץ המחשבתי לשוות רוממות למושג האלוהי ולהרחיקו מכל דמיון של תמונה חושנית. ברם מצד שני קיימים בתורה גם גילויים להנחיל תוכן חי לישות האלוהית כאלוהים חיים, כאלוהי הצדק והרחמים. שתי המגמות האלו מתנגשות אף בתחומי ההגות הדתית-הפילוסופית היהודית. רבנו סעדיה נוטה אף הוא במידה רבה לתורת שלילת התארים, אד הוא לא הגיע לידי קיצוניות גמורה, ולא בא לרוקן לגמרי את הרעיון האלוהי ולהפכו למושג ריק כמו ה"אחד" הניאופלטוני. בהתאם לגישה המיתודית שלו קובע המחבר, בעקבות המקרא ועל יסוד לקט מבחר פסוקים מתוכו, חמישה תוארי אלוהים, שלשה מהותיים : חי, יכול, חכם, ושניים צורניים : אחדות, אי-דמיות (מאמר שני):

ואומר ומאלוהינו יתברך הודיענו על-ידי נביאיו, שדינא אחד, חי, יכול, חכם, לא ידמה לו דבר ואין דומה לפעליו (אין דבר דומה לאלוהים ואין אלוהים דומה למעשה ידיו או, לפי פירושו של בעל "שביל האמונה", אין מי שיעשה כמפעלו של אלוהים).

ולא הזכיר הגאון כאן במפורש את הדרישה של אי-גשמות אלוהים, שזה כלול בעיקרון האחרון של אי-דמיות אלוהים למפעלו, שהרי אינו יכול להיות גשם, שאז יהיה דומה לגשמים. ולהלן הוא ניגש לביסוס הרעיון הזה והסברו מבחינה מדעית. בראשונה, העיקרון של אחדות אלוהים. והגאון מציע שורה של הוכחות, וביניהן אלו דלקמן : 1. הכמות היא תכונה גשמית, ומאחר שאלוהים, כעושה כל הגשמים הוא עצמו אינו גשם, לא יתכן לייחס לו כמות, וריבוי האלים נכנס במסגרת הכמות. ההוכחה שהוא אחד נשענת על מה שאומרים שהוא עושה כל הגשמים וזה מחייב שהוא עצמו לא יהיה ממין הגשמים כי אילו גם הוא היה גשם היינו מבקשים גם לו עושה, כשם שאנו מבקשים את זה לכל גשם שיהיה לו עושה. "והיו הגשמים רבים" - ומטבע הגשמים שהם בעלי ריבוי, נתונים תחת מידת הכמות. מתחייב מזה שאלוהים יהיה אחד, שהרי אם יהיה עוד אל שני, נוסף לזה האחד, הרי אפשר יהיה למנותם ככל כמות נתונה, ואז ייכנס המושג האלוהי למסגרת המידות הגשמיות. 2. רעיון הבריאה מכריח אותנו לדבר על בורא אחד, ואין לנו כל יסוד הכרחי להניח מספר יותר גדול. הנחה כזאת תהיה רק שרירותית (שם). השכל מכריח אותנו להאמין בבורא אחד, שאי-אפשר להימנע מהנחת עושה אחד למפעל הבריאה, אך די בזה ואין לנו צורך בהנחה של שני עושים. ומכאן לתאורי המהות. כשם שמתחייב מרעיון הבריאה מושג האל-הבורא, כן מתחייבים תוארי הבורא, והם: חיים, יכולת, חכמה, שבלעדיהם לא יתכן מושג הבורא ולא מעשה הבריאה (שם):

ואחרי כן אומר, שמצאתי בדרך העיון, מה שיורה שהוא חי, יכול, חכם, הוא מה שהתאמת לנו, שהוא ברא הדברים (הדבר המורה אותנו שאלוהים הוא חי, יכול, חכם, הוא שהתאמת לנו שהוזי הבורא, שברא את כל הדברים), ... כי לא יעשה, כי אם יכול ולא יוכל כי אם חי ולא יהיה העשוי המתוקן אלא ממי שידע קודם שיעשה ואיך יעשה. (שלא יעשה העושה דבר אלא אם יש לו יכולת לעשות ויכולת יש רק למי שהוא חי, וכן לא יכול לצאת מפעל מתוכנן אלא ממי שיש לו דעת קודמת לפני שיעשה ואיך יעשה).

את שלושת התארים האלו תופסים אנו בבת אחת וכמערכה אחת. אין אנו רואים אותם כיסודות נפרדים ואין אנו מגיעים אליהם בנפרד (שם). אנו תופסים את שלושת התארים האלו כאחד, המושג בורא עצמו כולל בתוכו את כל מערכת התארים האלו כאחד. אין אנו מגיעים אל כל תואר בנפרד בלי זיקה לשני, אלא צמודים הם יחד ואנו תופסים אותם במאמץ מחשבתי אחד. שלושת התארים האלו, ממשיך הגאון, הם שלשה פנים של מושג אחד, אלא שקצרה לשוננו מלהביע אותם במלה אחת ואנו אנוסים בגלל חולשת לשון זו , לכנות את התואר האחד בשלוש מלים נפרדות. ואין להעלות על הדעת, כי ריבוי תארים זה מראה על הריבוי בעצמות האלוהית, כי בעצם כל שלושת התארים הם רק פירוש לתואר האחד: עושה, אלא שהקושי הלשוני למצוא מילה אחת הכוללת את כל שלושת התארים כאחד מכריח אותנו להשתמש בשלוש מלים נפרדות, אבל לא שאנו מיחסים לאלוהים שלושה תארים נפרדים. ומן הנמנע היה ליצור מונח חדש, הכולל את שלושת התארים כאחד, שהרי אז הייתה מלה זו זקוקה לפירוש, והיינו אנוסים לפרקה שוב ליסודותיה הנפרדים. ואם יעלה על דעת מישהו, מדגיש הגאון בהרחבת הדיבור, כי התארים האלו מביאים לידי שינוי במהות הבורא, שאפשר להפריד ביניהם וכך ליצור ריבוי של תכונות באלוהים, אין הדבר כן. כי שוני זה בין התארים מופיע רק אצל העצמים הנבראים, אבל אצל הבורא הם מהווים אחדות, כלומר, כפי שהגאון מסביר להלן, אצל האדם, למשל, יתכן שיהיה חי ולא יהיה בעל יכולת או לא יהיה חכם, ולפיכך עניינים אלו הם נפרדים אצלו אחד מן השני ומן העצמות שלו, והם מקרים כלפי עצמותו התדירה. לא כן אצל האלוהים שכל התארים הללו מופיעים אצלו בקביעות ושאין לראותו כי אם כחי וכחכם וכיכול. אין התארים יסודות נפרדים זה מזה ומן העצמות ואין הם מקרים בעצמות, כי אם זהותיים עם העצמות האלוהית. והגאון מעמיק ביאור: כשם שאם יחסנו לאלוהים את התואר "עושה" אין כוונתנו להוסיף משהו על עצמותו, אלא לציין שיש "עשוי" על ידו, כן כל התארים האלו, שהם רק פירוש למילה עושה, אין אנו מתכוונים לתוספת על המהות האלוהית. וסוף סוף - אומר המחבר, כאילו במאמר מוסגר אין אפשרות להיקרא בורא אלא למי שהתארים האלו הם אצלו זהותיים עם העצמות, ולא מקרים בה, אחרת הוא עשוי ולא עושה. להלן נכנס הגאון לויכוח עם עמדת הנוצרים בשאלה זו, אם כי אין הוא קורא במפורש בשמם. לנצרות היה עניין מיוחד בבעיית התארים. היא רצתה להיעזר בה לביסוס תורת השילוש. הנוצרים ייחסו לתארים האלו עצמאות גמורה וראו בהם עצמויות מיוחדות, שזיהו אותן עם שלוש האישיויות הנפרדות של אלוהים: האב, הבן ורוח-הקודש. וכן גם אומר בן-דורו, בערך, של הגאון, אליאס מניסיבוס מהכנסייה הנסטורית, שהעצמות, החיים והחכמה הם זהותיים עם שלושת האישיים של השילוש, ומשהו דומה לזה אומר עוד לפניו יעקב ברדאוס, מייסד הכנסייה הסורית במאה השישית: האב זה השכל, הבן זה הדבר, והרוח זו החיים. הגאון מוכיח בהגיון משכנע את אפסות דבריהם. יש, מציין הוא, שבאו ואמרו: הבורא מוכרח להיות חי וחכם, אלא שהחיות והחכמה הן דברים נפרדים מעצמותו, והגאון משיב על זה: אף הם עצמם מודים שאלוהים אינו גשם, אך ריבוי התארים שהם מייחסים לאלוהים איננו כי אם מסווה בשביל ישות גשמית; אם הם מודים, טוען הוא, שאלוהים אינו גשם, אמירתם זו שיש שוני באלוהים, היינו, שיש בו תארים השונים זה מזה, אמירה זו גופא היא אמירה שהוא גשם. שהרי כל יש שיש בו ריבוי של תכונות שונות, הוא גשם. והגאון חוזר על עמדתו שלו, שכבר קיים ואישר אותה לעיל, כי התארים האלו הם תואר אחד, אלא שאין לשוננו יודעת לבטא את זה במונח אחד כשם שזה מופיע בשכלנו. והגאון ממצה את הדברים יותר: אנו נלחץ על בעלי התארים הנוצריים שיודו, שאלוהים הוא, לדעתם, גשם, ואם הם יסתייגו מזה מתוך הנימוק שלא יתכן שאלוהים הוא גשם, אחרי שכל גשם הוא עשוי, נברא, אנו נוסיף שמתוך הנימוק הזה מתחייב גם שלא להפריד בין העצמות האלוהית והחיים והחכמה שלו, כי מי שהחיים הם חוץ מעצמותו הוא עשוי, נברא. כלומר, רק אצל הנברא יש להפריד בין מהותו וחייו, שהרי הוא מקבל את החיים ממקור חיצוני, לא כן אצל אלוהים שהוא מקור החיים, שלו ושל אחרים, והוא וחייו אחד. והגאון מוסיף הסברה, להבחנת השוני שבין אלוהים ואדם: מה שמביא אותנו לידי המחשבה, שחיי האדם הם נפרדים ממנו, מעצמותו, מפני שאנו רואים אותו פעם חי ופעם מת, ומתברר לנו, שהיה בו כוח נפרד שהעניק לו חיים, וכאשר נסתלק הכוח הזה נסתלקו אתו החיים. כיוצא בו ראינו אותו פעם חכם ופעם בלי חכמה, ונתברר לנו, שיש בו כוח מיוחד המעניק לו חכמה, ולולי תופעה זו לא היינו מעלים על דעתנו כלל שיש להפריד בין העצמות של האדם והחיים והחכמה שבו (שם):

וכיון שבטל באמת מצוא עת לבורא הכל שלא יהיה בה חי ולא חכם, כאשר נמצא לאדם, התחייב בלי ספק שיהיה חי לעצמו וחכם לעצמו וביטל מה שנטו אליו האנשים האלה מעיקרו (ומכיון שאצל אלוהים אין מקום כלל לתמורה שישנה אצל האדם, שאין למצוא אצלו עת בה נעדרים החיים או החכמה והם אצלו תמיד, מתחוור שהם ועצמותו הם אחדות אחת ואין מקום לכתחילה לפירוד זה שבעלי הדעות רוצים לייחס לו מתוך נטייה לראותו כשלוש דמויות נפרדות. כאן ברורה עמדת הגאון הרוצה לקיים את אחדות העצמות והתארים, אבל לא את זהותם).

הגאון עוד מוסיף הוכחה על המלאכותיות ואי-העקביות של בעלי דעה זו. שהרי לא היה להם להסתפק בשני התארים האלה בלבד, אלא היה עליהם להוסיף, אילו רצו להיות עקביים, גם תארים אחרים, כגון היכולת, וזה היה מקפח את כל מגמת השילוש שלהם. נוסף לזה לא השלימו אלו לבורא הידוע להם את כל הראוי לייחס לו לפי שיטתם, שהם אמרו: עצמות, חיים, חכמה והשמיטו: יכולת ועוד. ונשאר עוד התואר האחרון: אי-דמיות. הגאון יוצא מתוך ההנחה, שהבורא אין בו שום דבר גשמי ולא שום תכונה מתכונות הגשמים, שהרי אנו חיפשנו עושה לכל הגשמים, ואם הוא בעצמו גשם, נצטרך למצוא גם לו עושה. נקודת היציאה שלנו הייתה עולם הגשמים והגענו לרעיון הבורא כסיבת היצירה לכל הגשמים ; ואם הוא בעצמו גשם, מאמצנו יהיה בלתי מושלם, ונצטרך להמשיך בחיפוש סיבה לסיבה, אך אם הבורא הוא מעבר לגשמים ולכל מידות הגשמים הגענו לנקודת-החתימה של מחקרנו (שם):

ואומר כי כל מה שרומזים אליו הזה מעצם ומקרה, או תואר לעצם ומקרה, לא יכשר ממנו לא רב ולא מעט העושה. כי זה העושה יתברך ויתעלה, התקיים לו שהוא עושה הכל, ולא נשאר עצם ולא מקרה ולא מה שיתואר בו אלא שכבר ניכר וניגבל ונכלל, והתקיים שזה העושה עשהו וכבר נמנע ונשתקר שיאמר עליו מאומה מזה שעשהו (כל מה שבלשון בני אדם מייחסים לאלוהים משהו ממהות העצמים ומקריהם או תוארי העצמים והמקרים לא יתכן זה ביחס לאלוהים הבורא שהוא העושה, שהרי נתברר שעושה זה עשה הכל, וכל העצמים, מקריהם ותאריהם הרי אינם אלא פרטים מוגבלים הכלולים במעשה הבורא, ונמנע הדבר ושקר הוא שנייחס גם לעושה כל הדברים, משהו מפרטי הדברים שנעשו על ידו).

והגאון משתמש בעשר הקטיגוריות המפורסמות של אריסטו, הכוללות את כל הקיים, כגון עצם, כמות, איכות, קניין, פועל וכו' להוכיח שאין בבורא אף משהו מתכונות אלו. כן הוא מקדיש דפים אחדים להוכיח שכל הביטויים האנתרופומורפיים במקרא כגון ראש, לב, עין וכו', המקנים לו תכונות אנושיותן אינן אלא דרך משל לשם קירוב הדברים לתפיסת האדם, בחינת "דברה תורה בלשון בני-אדם".

ה

המחקר האלוהי ומלא התבונה של הגאון מסתיים בקטע המכיל המנון נשגב לאהבת אלוהים ודביקות באלוהים, אף הוא מצטיין בנותן טעם שכלי (שם):

וכאשר יגע האדם אל ידיעת העניין הזה הדק (העניין האלוהי העדין) בדרך ההגדה וראות האותות ומופתים (בדרך המסורת, שנתאמתה על-ידי אותות ומופתים, נוסף לעיונו השכלי), תאמינהו נפשו (תהפך ידיעה זו לאמונה חזקה בנפש) ותמזג ברוחו, וישיב נמצא בחדריה (וישוב העניין האלוהי נמצא ונוכח בחדרי הנפש, ואולי: שישוב האדם נמצא תמיד בחדרי האמונה והידיעה הזאת) וכל אשר תעמוד בהיכלה, תמצאנו (כל זמן שהנפש תעמוד בהיכל האמונה וידיעת השם, תמצא את העניין האלוהי ואת אלוהים, או: כל זמן שהנפש תעמוד בהיכלה, שהיא גופה, תמצא את אלוהים, לפי "שביל האמונה") ותשגה באהבתו אהבה שלמה שאין בה ספק (הנפש תתמסר לאהבת השם, אהבה שלמה נטולת סטיות ופקפוק כל שהוא), ויהיה העבד ההוא זוכרו ביום בלכתו ובלילה על יצועו וכמעט שתהיה מדברת, ר"ל הרוח שתהמה בעת זכרו מהכוסף והכליון (וכאילו הנפש תהיה מדובבת, הומה, עם זכירתה את השם, את כיסופיה וכליונה אליו), ויזון אותו זיכרו יותר מן הדשנים וירווה אותה שמו יותר מכל רווה (זכרו של אלוהים יזון את הנפש יותר מכל המזונות הדשנים ושמו ירוונה יותר מכל שיקוי המרווה) עד שתשיג כל עניינה כולם אליו ותהיה הומה בו ובוטחת תמיד (עד שנפשו תגלגל עת כל ענייניה על אלוהים, תמצא בו מחסה, ובטחונה בו יהיה תמידי) ואם מטיב לה תודה, ואם יצערנה תסבול אותו (ללא התמרמרות), ואילו היה מפריד בינה ובין גופה, הייתה מייחלת לו ולא הייתה חושדת יותר (אף אם יפריד בין הנפש ובין גופה, כלומר, שיקח את חייה, היא תמשיך לייחל ולקוות אליו ולא תהיה מהרהרת אחריו) וכל אשר תסתכל בענייניו, תוסיף יראה ופחד (יותר שהיא תתבונן במעשי אלוהים, תתמלא יותר יראה ופחד מפני גודלו של אלוהים) וכל אשר תתבונן במידותיו, תגדיל שבחיהם ותוסיף שמחתה (יותר שהיא מתבוננת במידות אלוהים, תגדיל את שבחיהם ותרבה שמחתה) עד שתאהב אוהביו ותקיר מוקיריו ותשנא משנאיו ותאיב אויביו עד שתטעון בעבורו ותשיב על מי שמדבר בו ובענייניו בשכל ודעת לא בכבדות (תריב את ריבו ותשיב לכל המשיגים עליו ועל הנהגתו בטוב טעם ושכל ולא מתוך עייפות) ותשבחנו ותהללנו בשכל וביושר לא בגוזמה ושקר (אך אף שבחיה וההלל שלה יהיו מתוך הכרה שכלית ובשיקול דעת ולא מתוך גוזמות והבל) ולא תשבחנו כשהוא ישים החמישה יותר מן העשרה שלא יוסיף בהם ולא שיכניס העולם בחלל הטבעת, שלא יצר זה וירחיב זה ולא שישיב אתמול החולף כי כל זה הבל (וכך לא תשבח אותו בדרך האבסורד שהוא עושה את החמישה שיהיה יותר מן העשרה מבלי להוסיף על המספר הראשון או שמכניס את העולם בחללה של טבעת, מבלי שיצמצם הראשון וירחיב את השנייה או שיחזיר את האתמול לקדמותו שכל זה דברי הבל) אבל היא משבחת אותו בעניינים העצמיים (בתיאורים מהותיים, ממשיים), שהוא הקדמון, אשר לא חלף ולא יחלוף... ושהוא אחד בעצמו באמת (אחדות אמיתית, לא רק במספר כאל אחד אלא שאף עצמותו היא אחידה - אחדות פנימית)... ושהוא החי והקיים... ושהוא יכול על כל דבר ושהוא היודע כל דבר ידיעה שלמה... ושהוא בורא כל דבר תחילה (מימי בראשית) ושאיננו עושה השוא ולא התוהו... (שאיננו עושה לשווא, ללא תכלית וללא מטרה) ושאיננו מעוול ולא חומץ... (שאיננו עושה עוול ולא חומס) ושאיננו עושה לעבדיו כי אם הטוב... ושאיננו משתנה ולא יחלוף... ושמלכותו לא תחלוף ולא תכלה ושמצוותו קיימת אין משיב לה (אין אחד יכול להפר את צווי השם)... ושחובה לשבחו במידותיו הטובות והגדולות ושכל מה שיספרו עליו המספרים וישבחוהו בו המשבחים, הוא נעלה, גדול ומרומם מהכול (ועם זה עלינו לדעת שכל סיפורי הכבוד ושבחי אלוהים אינם ממצים אותו, והוא מרומם על כל תהילות אנוש).

---

---