פרק שלישי: מתן תורה

א

ומאלוהים לתורה ומצוות - "בצווי ואזהרה" (הכותרת של המאמר השלישי, ופירושה: צווי לעשות ואזהרה שלא לעשות). מרעיון בריאת העולם מסיק המחבר את תכלית העולם. המניע היחידי של מעשה הבריאה היה החסד האלוהי (מאמר שלישי): אחרי שהתברר שאלוהים יחידי בקדמותו, יכולה הייתה להיות הסיבה היחידה למפעל הבריאה רק הרצון האלוהי להיטיב, שהרי הוא היה נטול זיקה למשהו חוצה ממנו. ראשית ההטבה הזאת היא מתת החיים (שם):

ותחילת הטבתו לברואים שחננם ההוויה, רצוני לומר: המציאו אותם אחר שלא היו.

אך שיא ההטבה הוא בזה שהעניק לאדם, נזר הבריאה, את תורת החיים, אשר על-ידי ציווייה ואזהרותיה מגיע האדם לטובה השלמה, לחיי הנצח (שם):

ואחר-כן חננם סיבה (חונן אותם בדבר המשמש סיבה), שמגיעים בה אל ההצלחה הגמורה ואל הטובה השלמה... והוא מה שציוום והזהירם ממנו.

אמנם קיום התורה כרוך במאמץ, אך אף זה מדרכי הטובה, שטורח זה מנחיל לאדם את התודעה שהגמול הוא פרי עמלו ולא מתנת חסד (שם): השכל מחייב, שהטובה שמגיעה לאדם חלף עבודה שעבד, היא כפליים מן הטובה הבאה על אפס מעשה. דרישות התורה יש להן מקור לא רק בהתגלות, כי אם נעוצות הן אף בשכל. באופן כללי מחייב השכל ראשית כל את עצם מתן הצו האלוהי לאדם (שם): העיון השכלי מחייב שאלוהים יטיל מצוות ותפקידים עלינו. את כל מצוות התורה אפשר להכניס לתוך מסגרת ארבעת הכללים דלהלן: א) השכל גוזר, שהברואים חייבים להודות לבורא על החסד שעשה עמהם; ב) השכל מחייב עוד, שאלוהים אינו מרשה לגדפו; ג) השכל מחייב עוד, שאלוהים לא יתיר שהברואים יזיקו אחד לשני; ד) השכל מחייב שאלוהים יעמיס על האדם חובות הרבה, למען יבוא על שכרו אחרי מילויין, אף שתועלתן אינה מובנת לו. שלושת הכללים הראשונים שייכים לחלק הראשון של המצוות. כי יש שני סוגי מצוות: מצוות שכליות, שהשכל מחייב אותן, על כלליהן ופרטיהן והתורה רק חוזרת עליהן (שם):

וכל עניין מאלה (השלושה) שמצווה בו, נטע בשכלנו טובתו (אלוהים נטע בשכלנו הכרת הטוב שבמצווה זו), וכל עניין שהזהיר ממנו, נטע בשכלנו גנותו (ולהפך נטע בשכלנו את גנות הדבר, שאנו מוזהרים מלעשותם).

ומצוות שמעיות (הנודעות לנו רק מפי השמועה, המסורת הנמשכת מסיני), שהשכל אינו מחייב אותן, אבל הוא נייטרלי ביחס לפרטיהן, אם כי פה ושם הוא מצליח אף בהן לפענח משהו בנותן טעם שכלי. לאלו האחרונות שייכות המצוות הכלולות בכלל הרביעי (שם):

והחלק השני, דברים אין השכל גוזר אותם שהם טובים לעצמם, ולא מגונים לעצמם, הוסיף לנו הבורא עליהם ציווי ואזהרה להרבות גמולנו והצלחתנו (אם כי אין השכל יודע על המשקל המוסרי של כל מצווה לחוד, אבל מכיר בטעם השכלי של עצם הצו, שמטרתו להעמיס על האדם חובות הרבה למען יהיה מקום לגמול עליהן), והיה המצווה בו מהם טוב, והמוזהר בהם מגונה (ברם אחרי שאלוהים ציווה בהם והזהיר עליהם, חוקי הוא בעיני השכל שמה שציווה אלוהים לעשות הוא טוב, ומה שהזהיר עליו שלא לעשות הוא מגונה) והוסיפו בעניין השני בחלק הראשון (ואי-הציות למצוות אלו הם בכלל איסור הגידוף והזלזול של הבורא, שהוא הכלל השני "כי כמו שלא יתיר החכם לגדפהו, כן לא יתיר להמרות את דבריו, עם שיצווה אותם על מעשה אשר לא יושג להם שום תועלת ממנו" - שביל האמונה), ועם זה אי-אפשר שלא יהיה להם, עם ההסתכלות, תועלת חלקית ועלילה מועטה מדרך המושכל (ועם זה, עם ההתבוננות, אי-אפשר שלא נגלה אף באלו האחרונות משהו תועלתי וטעם שכלי).

להלן מפרט הגאון בפרטות רבים מטעמי המצוות, וזה משני הסוגים, ובין השאר : מן הסוג הראשון (שם): החכמה גוזרת שלא להתיר שפיכות דמים שאם נתיר את זה וחלק הברואים יכלה את החלק השני, מלבד הצער שגורמים על ידה לברואים, הרי יהיה בכיליון זה משום ביטול המגמה האלוהית של הבריאה. ומן הסוג השני :

ואומר כי מתועלת קידוש קצת הזמן (קידוש חלק מן הזמן כגון השבתות והמועדים) בעזיבת המעשים, להגיע בו אל המנוחה מרוב היגיעה, ולהגיע אל קצת החכמה, וחלק מן התוספת בתפילה, ויפנו בני אדם לפגיעת קצתם את קצתם בהתקבצם וידברו בענייני תורתם (השביתה מן העבודה בזמנים מסוימים מביאה לאדם את המנוחה, מאפשרת לו להתמסר לחכמה ולמדע, להתרכז בתפילה, ואף להתקהלות חברותית לשם מטרות תורניות).

ובסיכום הדברים, אף במצוות השמעיות יש לגלות טעמים שכליים, מלבד מה שצפונה בהן חכמה אלוהית, אם כי היא אינה גלויה לנו (שם):

כאשר יחקרו רוב המצוות האלו השמעיות, ימצא להם מן סעיפי העלילה ותועלותיה (מענפי הסיבה השכלית והתועלת) וחכמת הבורא למעלה מכל מה שישיגהו המדברים (וטמונה במצוות אלו ללא ספק מן החכמה האלוהית, אם כי היא למעלה מהשגתנו, כלומר, המצוות אינן מובנות לשכלנו, אבל בוודאי שהן נובעות מהשכל האלוהי).

ב

אחרי הביסוס השכלי של רוב המצוות נשאלת השאלה: לשם מה באה אם כן ההתגלות? והתשובה: דרישות השכל הן כלליות, והתורה מגבילה אף את פרטיהן, ומשום כך יש צורך בהשלמת התורה, והנה אי-אלו דוגמאות (שם):

ומזה שהשכל דן בהודאה (בחובת ההודאה) לאל על טובתו, ולא שם גבול להודאה ההיא לא ממאמר (לכמות של מאמר ההודאה או נוסח ההודאה) ולא מזמן (הזמן הרצוי להודאה) ולא מתכונה (איכות ההודאה), והצטרכו לשלוחים, ושמו לו גבול וקראוהו תפילה, ושמו לו עתים, ומאמרים מיוחדים, ותכונה מיוחדת, ומגמה מיוחדת, ומזה שהשכל הרחיק הניאוף, ואין בו גבול מושם, איך תהיה האישה נקנית לאיש עד שתשוב כאשת איש: היהיה זה בדיבור לבד, או בממון בלבד, או ברצון אביה בלבד, או בעדות שניים או עשרה או בקיבוץ אנשי העיר או בסימן שיסמנו עליה (שיעשו בה סימן מיוחד) או שירשמוהו ברושם, ובאו הנביאים ואמרו: במוהר, בשטר ועדות (בכסף או בשטר, ושיהיו עדים), ומזה שהשכל מרחיק הגניבה, ואין בו איך יהיה הממון ברשות האדם עד שיהיה קונהו (מהי פעולת הקניין החוקית): או מדרך הסחורה או מדרך הירושה או מדרך ההפקר או בתת הדמים או בתפיסת המיקח (משירה) או בדיבור בלבד, ובאו הנביאים בכל שאר מהם בדין פוסק.

ובסיכום הדברים: התורה, עם קביעתה חוק אחיד, מחסלת את התוהו-ובוהו החברותי ומונעת את האנרכיה המשפטית (שם):

כי אם היינו מונחים לעצתנו, היינו חולקים בדעותינו ולא היינו מסכימים על הדבר.

ועכשיו - לאימות הנבואה וההתגלות. הנבואה, המקור של האמת הדתית, היא תופעה על-טבעית ומוצאה הוא אלוהי, אך האמונה בה נשענת על עובדות שניתנו להוכחה. שינוי מנהגי הטבע על-ידי הנביא, או בלשון האסכולה: אותות ומופתים, הוא הוכחה שהנביא עומד בקשר מיוחד עם יוצר הטבע. ראינו את הצורך בנבואה. יש להסמיך לזה את הביאור איך התאמת לבני אדם שהנבואה בפי הנביא היא מאת הבורא (שם): ומכיוון שבני אדם יודעים את גבולות הכוח והיכולת שלהם שהם אינם יכולים להכריח את היסודות הנפרדים בטבעם שיתחברו זה לזה ולא להפוך עצם אחד לעצם אחר, הם מבינים יפה כי העניינים האמורים הם ממעשי הבורא; כשאלוהים בוחר בנביא לשליחותו הוא מבצע אחת הפעולות הניסיות האלה, המיוחדות רק לבורא, כאות לנכונות השליחות ושהיא מאת אלוהים או על ידי השינוי המתמיד של כוחות הטבע כגון שהאש לא תשרוף או על-ידי שינוי תכונת העצם כגון שהחי ייהפך לדומם והדומם לחי וכדומה, ואז חייבים לציית לנביא זה שנעשה לו הנס, כי אלוהים לא היה עושה את האות הזה, אלמלא היה הנביא נאמן עליו... אמנם אין אלוהים מרבה לשנות את חוקי הטבע, כי זה היה מכניס אי-יציבות בחיי החברה (שם): אם רק היינו מעלים על דעתנו את האפשרות הזאת של שינויים' פתאומיים, היו כל האמתות שלנר מתערערות, ולא יהיה אף אחד מאתנו בטוח שכאשר הוא חוזר לביתו ולמשפחתו לא הפך אלוהים בינתיים את טבעם, וימצא אותם שונים משהיו. כיוצא בו, השאיר אלוהים את הנביא עם כל תכונותיו האנושיות כדי שלא יהרהרו אחריו בני אדם, שכל הפעולות הבלתי-שכיחות הקורות לנביא נובעות מהטבע המיוחד שבנביא, ולא שהן מעשי הבורא (שם):

ואומר עוד כי בעבור העילה הזאת השווה בין הנביאים ובין שאר בני האדם... לא שמם עושים האותות תמיד, שלא יחשבו המון העם שיש בהם טבע מיוחד, מחייב זה, אבל שם אותם עושים זה בעת מן העתים וידעו זה עת מבלעדי עת ויתבאר בזה שהוא בא אליהם מצד הבורא ולא מעצמם (אלמלי היו הנביאים מקיימים מעשי פלא ומגידים עתידות בצורה מתמדת, היה ההמון מאמין, שהנביא מצטיין בתכונה טבעית מיוחדת, לפיכך איפשר אלוהים לנביא את עשיית המעשים הללו רק בעתים נדירות לשם הוכחה, שיש כאן פעולה בלתי-אמצעית מצד אלוהים).

גם לנביא עצמו נותן אלוהים אחד מהאותות העל-טבעיים האלו, לאמת בעיניו את המוצא האלוהי של החזון הנבואי שלו, ושאין הוא חוויה אישית שלו (שם):

...שהנביאים היה מתאמת אצלם, שהדבר שהיו שומעין, היה מאת הבורא קודם שייחסהו הבורא אצל עמו, והוא, שהיה נראה לו אות מתחילת עם התחלת הדיבור, ותשלם עם השלמתו (האות היה נמשך מראשית החזון הנבואי עד סיומו) והיא: אם עמוד ענן או עמוד אש או אור בהיר מבלעדי האורים הרגילים וכאשר רואה הנביא זה, יתברר לו בלי ספק, כי הדיבור מאת הבורא.

ברם האימות הזה של ההתגלות והנבואה על-ידי מעשה הפלא זקוק עוד להשלמה. ההוכחה במעשי נסים כוחה יפה לגבי אלה שהם עדים לאותם המעשים, אבל אין היא מספיקה לדורות הבאים. ואנו זקוקים לצרף אליהם גורם חדש, והוא: המסורת הנאמנה הנמשכת מעדי הראייה למעשי הפלא. המסורת היא מקור-ידיעות נאמן העובר אל מעבר לתחומה של הדת והלאה. אין המסורת הדתית אלא חלק של המסורת הכללית, של הידיעה ההיסטורית. אלוהים, ביודעו שהתגלות תורתו ומעשי הפלא יהיו צריכים עם אריכות הזמן והתרחקות הדורות הבאים מן המאורעות לנושאי המסורת ההיסטורית, כדי שגם הדורות הבאים יאמינו בכל אותם הדברים כמו שהאמינו הראשונים, נטע בשכלו של האדם את הנטייה לקבל את המסורת כמקור-הכרה נאמן, ושהיא, המסורת, תוליד בנפשו הרגשה של ברירות וודאות, למען יהיה לו קנה-מידה לאמת בו אף את המסורת הדתית. בלי הסתמכות על המסורת, על ידיעות הנמסרות לאדם מפי אחרים, אי-אפשר היה לו, לאדם, להתמצאות אף בחיי יום-יום, לא היו בני אדם מצייתים לחוקי המדינה אלא בפני השליט, ועם העדרו תסתלק חובת הציות לשלטון, ואז מתבטל הסדר ונהרסת החברה. ופקפוק זה בכל מה שנמסר לאדם מאחרים, היה מביאו לידי כך, שרק הניתן לו בחושים בעת שניתן לו, היה מקובל עליו כממש, והשאר היה מסופק בעיניו, מה שהיה הורס את כל האימון החברותי, ואתו כל הבסיס של החיים החברותיים (שם):

...והיו ענייני בני אדם בספקות, עד שלא יאמינו, כי אם במה שיפול חושם עליו בעת נפילתו בלבד (שלא יאמינו רק בתפיסת החושים, ובעת התחושה).

ברם, הגישה למסורת טעונה זהירות רבה, כי בה, במסורת, טמונה אפשרות ההטעאה. וזה משתי בחינות: מתוך כוונת-זדון, כלומר: מתוך כוונה מפורשת של נושאי המסורת להטעות את אלו שאליהם הם מעבירים את המסורת, ומתוך שוגג, כלומר: מתוך אשליה עצמית של יוצרי המסורת, שטעו בדברים שהם ראו בעיניהם או שראייתם הייתה מסולפת על-ידי הזיית-דמיון, והם טועים ומטעים אחרים, אם כי ללא כוונת רמיה (שם):

כי ההגדה יפול בה ההפסד מה לא יפול במוחש (במסורת יש מקום לכשלון, שאין בתחושה) משני צדדיו: אחד מהם בדרך הסברה והאחד מדרך ההזדה (וזה בשני אופנים: אחד על-ידי סברה מוטעית, על-ידי פירוש המאורעות ובאופן שרירותי ובלתי מתאים למציאות, ואחד מתוך מסירה מסולפת של הדברים תוך כוונה מפורשת ליצור מסורת בדויה).

ברם המסורת היהודית, מציין הגאון, מחוסנת בפני כל זה בגלל האופי הפומבי של העובדות העומדות במסדה: שני אופני ההטעאה, הזדונית והשוגגת, אפשריים רק אם יוצר המסורת הוא יחיד, אך לא אם רבים הם, מהם נמשכת המסורת. שהרי לא יתכן שקיבוץ אנושי גדול ישגה באשליה אחת או גם שיבראו מתוך הסכם הדדי מסורת בדויה, וההסכם לא יגלה ברבים, וההתגלות הישראלית - יש להשלים את דברי הגאון - הייתה לעיני כל ישראל, דהיינו על-ידי קיבוץ אנושי גדול.

ג

להלן עובר המחבר לבעיית "ביטול התורה", שהיא הצורה השלילית של שאלת נצחיות התורה, וזה מתוך מגמה, לא קרואה בשם אמנם, של פולמוס עם הנצרות והאיסלאם, המתיימרות לרשת את מקום התורה, שכאילו עברה כבר מן העולם ונתבטלה על-ידי נותנה. ומחברנו מערים שורה של הוכחות בדבר חד-פעמיותו של מתן התורה, נצחיותה של זו ואי-אפשרות ביטולה. הוכחתו הראשונה היא - המסורת החיה של האומה (שם): "כבר קיבלו בני ישראל קבלה גמורה" - אומר המחבר, כלומר: קיימת מסורת מאוששת בשם הנביאים, שמצוות התורה לא תבוטלנה, ודברים אלה של הנביאים נמסרו בצורה כה ברורה, המסלקת ללא שיור כל היסוס וכל פרשנות מסולפת. המחבר משתמש גם בנימוקים בלשניים, בביטויים מסוימים של התורה, המציינים את ההחלטיות העל-זמנית של מצוות התורה (שם):

ואחר-כן התבוננתי בספרים (ספרי הקודש) ומצאתי מה שיש בהם מורה על זה. תחילה, שרוב המצוות כתוב בהן: "לדורותיכם" (כלומר, המצוות מחייבות את כל הדורות); ועוד מה שאמרה (דברים לג, ד) "תורה ציווה לנו משה מורשה קהלת יעקב" ("והירושה לא תפסק לעולם, דור אחר דור" - "שביל האמונה").

מקורית ביותר היא ההוכחה דלקמן: בורא העולם הבטיח את הקיום המתמיד של האומה במקביל לקיום הבריאה כולה, ומכיוון שרק התורה קובעת את ייחודה של האומה, הרי עם ביטולה של תורת האומה, מן ההגיון שתתבטל גם המהות המיוחדת של אומה זו, ואז גם תרוקן ההבטחה האלוהית מכל תוכן ממשי (שם):

ועוד כי אומתנו איננה אומה כי אם בתורותיה (בתורה שבכתב ושבעל-פה), וכיון שאמר הבורא, שהאומה תעמוד כל עמידת השמים והארץ, מן ההכרח שיעמדו תורותיה כל ימי השמים והארץ (האומה הישראלית היא עם התורה ובלעדיה אין היא אומה כלל, נצח האומה, וכאלוהים ערב לו, משמעו איפוא גם נצח התורה).

המחבר מצביע לבסוף על דברי הסיום של כתבי הקודש המזהירים בצורה גלויה על חובת שמירת התורה עד סוף כל הדורות, עד התקופה המשיחית (שם):

וראיתי באחרית הנבואות מזהיר על שמירת תורת משה עד יום דין (תקופת הגמול הסופי) ושליחות אליהו הנביא קודם (מבשר המשיח), הוא אמרו: זכרו תורת משה עבדי אשר צויתי אותו בחורב על כל ישראל וכו' (מלאכי ג, כב).

הגאון מוסיף דיון ממצה בדבר אי-אפשרות ביטול התורה מבחינה צורנית-עיונית. עצם המושג ביטול התורה הוא בלתי-הגיוני, שהרי אם לכתחילה צוינה זמניותה או צמצומה האתנוגרפי, עם בוא הזמן, או מחוץ לתחומה, מאליה כלה חוקיותה, ואין אז צורך באקט של ביטול רשמי. ומאידך, אם אין בה כל תנאי זמני או מקומי המגביל את סמכותה אין שום כוח אנושי יכול לבטלה. ואף אם נניח שאלוהים יתן תורה אחרת במקומה, הרי אין זאת אומרת שיבטל אז את הראשונה, אלא שמלכתחילה התכוון לקיימה רק עד תאריך מסוים, ועם בוא התאריך מסתיים תוקפה מאליו, ולא שאלוהים מבטל אותה, כך שהמשפט "ביטול התורה" הוא ריק מתוכנו. ולאמיתו של דבר, אף אלמלא היה אלוהים מציין במפורש את נצחיותה של התורה - כפי שזו היא גם העובדה - והיה משאיר את הדבר סתמי, לא היה מחליפה באחרת, שלא להכניס אי-שקט בלבות המאמינים, שעתידה תורתם להשתנות ביום אחד, והיה מדגיש מראש ובמפורש את זמניותה, ומה גם שאלוהים ציין במפורש שהתורה היא נצחית, ברור שאין מקום לא לביטולה ולא לתת אחרת במקומה. ראויה לציון מיוחד מתוך הדיון הזה הפרכת הטענה, המתבססת על העובדה ההיסטורית כביכול של המרת תורת אברהם בתורת משה; לדעת המחבר - ויש כאן משום גישה עקרונית לנושא - לא הייתה כאן כל המרה של תורה אחת בשנייה, כי אם תוספת נדבך חדש על הבניין הדתי הקיים, ואין תורת משה כי אם המשך של תורת אברהם. אם זה היה אפשרי, טוען המתנגד, שתבוא תורת משה במקום זו של אברהם, הלא אפשרי גם כן שתבוא תורת אחרים במקום זו של משה ? ! על זה באה תשובת המחבר: לאמיתו של דבר, תורת משה זהה בעיקרה וביסודה עם תורת אברהם, והיא רק מוסיפה עליה ציוויים חדשים, ובעיקר את מצוות השבת. וזאת לרגל המאורעות שהתחדשו על האומה. כדוגמא לכך האדם הפרטי שקרה לו מאורע של הצלה נסית ביום מסוים והוא מקבל על עצמו את היום הזה כיום של צום לכל ימי חייו. ואם נכון וישר הדבר, שאדם פרטי יקבל על עצמו ומעצמו עומס נוסף של חובות דתיות כתגובה למעשי פלא שהתרחשו לו, ואין זה נקרא ביטול תורה, נכון וישר הוא שאלוהים יעמיס על האומה מצוות חדשות בעקבות מעשי פלא היסטוריים שקרו לאומה, מבלי שזה ייחשב לביטול תורה. ואם נאמר שתוספת מצוות כזאת נחשבת אף היא לביטול התורה, היינו צריכים לומר, שכל נדר שאדם מקבל על עצמו, של תפילה יתירה, של צום או של צדקה, - צריך להחשב כביטול תורה. ולאחר שנותן התורה התיר את זה, הרי התיר לבטל את התורה בצורה זו, היינו : של תוספת מצוות. מחברנו ממשיך גם את הוויכוח עם בעלי הדתות האחרות, ביחוד עם הנוצרית, מתוך נקודת-ראות אחרת, והיא: שהאחרונים מסתמכים על מעשי נסים שביצעו מחוללי הדתות האלו כביכול, שהם רואים בהם הקבלה למעשי הנסים של משה, ועל יסוד זה הם דורשים להכיר אף באלו כבסיס חוקי של תורתם, כשם שסמכותה של תורת משה נשענת עליהם. טוענים אלו: כשם שהאותות והמופתים שביצעו בידי משה, הם שהביאו אותנו להאמין בתורת משה, כן מעשי נפלאות של מחוקקים זולתו צריכים לחייב אותנו להאמין בהם ? ! וכאן, מתוך מתן תשובות לאלו, מגיע המחבר לידי ניסוח אחד העקרונות החשובים ביותר בתורת ההכרה הדתית של היהדות. והוא : שכל תורה נבואית, לפני שהיא עומדת להיבחן על-ידי המופת של מעשי נסים בדבר מוצאה האלוהי, חייבת לעמוד לפני המבחן השכלי, אם אין היא מכילה נמנעות הגיונית, כלומר, שלא רק שהשכל אינו מחייב אותה, אלא גם רואה את נמנעותה (שם): ופשר הדבר שמה שמשמש לנו יסוד להאמין במשה, ובכל נביא שהוא, אינו רק האותות והמופתים בלבד שהוא עושה לעינינו, כי עוד קודמת להם הבחינה השכלית, והיא, שכל נביא המופיע לפנינו וקורא אותנו למילוי מצוות מסוימות, אם דבריו כשרים בעיני השכל, כלומר, שאין שכלנו אומר לנו, שהם נמנעי המציאות, אז אנו ממשיכים לדרוש ממנו אף מופתים על-טבעיים, ואם הוא מקיים אותם, אז אנו מאמינים בדברי הנביא, אך אם לכתחילה אין דבריו עומדים בפני השכל אין מקום להוכחות על-ידי מופתים. הדרך המדגימה את שני האופנים האלו: של האפשרי והנמנע בשכל, היא כעובדה דלקמן: שני אנשים, ראובן ושמעון עומדים ומתדיינים בבית דין, ואז אם התובע, ראובן למשל, תובע מחברו דבר המתקבל על הדעת כגון חוב של אלף דינר, אז ינהג השופט לפי הפרוצדורה הרגילה: ידרוש עדים מאת התובע, שיעידו על אמיתת תביעתו, ואחרי בירור העדות, יאשר את תביעת התובע ויחייב את הנתבע לשלם את המגיע לתובע. אך אם התובע בא בתביעות בלתי-מציאותיות, כגון שתובע מחברו שיחזיר לו את הנהר חדקל ... - אין הדיין נכנס כלל לבירור, שהרי טענה זו היא לכתחילה בטלה, שהרי ידוע שאין הנהר הזה ברשות של איזה אדם שהוא, ולא יעלה על דעת הדיין לבקש עדים על זה. והנמשל: הוא הדין בנבואה, אם יאמר לנו הנביא בשם אלוהים לצום ביום מסוים, כלומר, שזהו דבר שאין השכל שולל אותו אף שגם לא מחייב אותו, אז נבקש מן הנביא מופת על-טבעי לאישור דבריו ונקבל אותם אם יבוא המופת. ברם אם הנביא מוסר בשם אלוהים דרישות המתנגדות להכרתנו המוסרית כגון צווים לנאוף ולגנוב או שהוא מודיע בשמו שעומד להביא מבול לעולם, כלומר, מה שמתנגד להבטחת אלוהים, שנמסרה לנו בתורה שלא יוסיף להביא מבול על הארץ, או שמשמיע דברים המתנגדים לשכל כגון שאלוהים ברא את השמים ואת הארץ במצב של שינה, היינו, ללא מחשבה וללא תכנית, לא יעלה על דעתנו כלל לבקש אות מאת הנביא אחרי שדבריו סותרים את הדעת או את המסורת, שהתאמתה עלינו מכבר. ומחברנו מעמיק עוד יותר: יתכן שמתנגדיו אלו יוסיפו לטעון: אמנם נכון הדבר, שאין אנו נזקקים יותר למופתי הנביא, אחרי שהוכחה אי-ההגיוניות של נבואתו, אך כל זה הוא לכתחילה, ברם מה יהיה בדיעבד, שהנביא ביצע את מעשי המופת בלי שיהיה נדרש על ידינו? הגאון משיב על טענה זו: אף אז לא נשים לב למופתים אלו, כשם שאם, למשל, רצה להוכיח לנו על ידם עניין שהוא בניגוד למושכלות הראשונים, כגון נגד חיוב הצדק ושלילת השקר, וזהו בעיני הגאון משהו בלתי אפשרי, שאין כוח בעולם שישכנע אותנו, אף אם ידבר בשם אלוהים ויעשה את מעשי הפלא הגדולים ביותר, שהצדק הוא רע ואי-הצדק הוא הוא הטוב, [וכמה אופיינית זיקה זו לצדק לרוח האומה, הפועמת בלב הגאון] (שם, "ואחר אלה השבעה"):

עניתיו: "כי נאמר בעת ההיא כאשר נאמר במי שיראה לנו אותות ומופתים על עזיבת מה שיש בשכלנו מטוב הצדק וגנות הכזב והדומה לזה".

אמנם מתנגדים אלו הרחיקו לכת ואמרו שאף אז נאמין לנביא, ומתוך כך באו לידי הכחשה של הצדק המוחלט, של ההפרדה הטבעית בין הטוב והרע, הקיימת בשכלנו באופן בלתי-תלוי בהודעת אלוהים עליהם, של כל קנה מידה שכלי בתחום הערכים המוסריים, וקבעו שכל העקרונות המוסריים הם יחסיים, שטוב הוא רק מה שמצווה אלוהים, ורע הוא מה שהוא מזהיר ממנו, אף אם יצווה לעשות מה שנראה לנו כאי-צדק ושלא לעשות מה שבעינינו הוא הצדק, אך בעיני הגאון גישה זו היא אבסורדלית, ולא כדאי אפילו הוויכוח עליה. הטוען הזה, מפרט הגאון, אנוס היה לאמר, שגינוי הכזב וראיית הצדק כטוב, וכן שאר עקרונות מוסריים, כגון מניעת הרצח, אין הם עקרונות הטבועים בשכל, אלא מקורם בציוויי אלוהים, ואין להם ערך מוסרי כשהם לעצמם אלא עד כמה שהם ציוויים אלוהיים, כלומר - יש להשלים את דברי המחבר בהצעת שיטה זו - ולפיכך אם אלוהים יצווה את ההפך: לעשות מה שהוא מגונה בעינינו כאי-צדק, ולהימנע מלעשות מה שהוא רצוי כעת בעינינו כצדק, יהיה הסדר המוסרי אף הוא הפוך, והמצווה על-ידי אלוהים, אף אם יצווה לרצוח ולגנוב יהיה טוב, והמוזהר ממנו, אף אם זה יהיה אהבת רע וגמילות חסדים, יהיה רע; וכיוצא בו, הסיקו אלו, גם כל המושכלים השכליים הם יחסיים ויתכן שאלוהים ישמיע לנו משהו בניגוד להם, וממילא אין לנו יותר קנה-מידה שכלי לבחון בהם את דברי הנבואה ואין לנו כל אפשרות לבטלם מבחינה הגיונית, ברם לדעת המחבר המאמין בשכל ובצדק, אלה הם דברים בטלים, ואין כל צורך להמשיך בוויכוח עם אלו ... להלן עושה המחבר לאל את כל הפירושים המסולפים של כתובים מסוימים, בהם רוצים בעלי הדתות האחרות למצוא אסמכתא ל"בשורה" מוקדמת של תורתם, והנה לדוגמא: יש מהם המסתמכים על הכתוב: "הנה ימים באים נאום ד' וכרתי את בית ישראל ואת בית יהודה ברית חדשה" (ירמיהו לא, ל), כלומר שהכוונה כאן ל"ברית החדשה" שלהם. מחברנו מסביר יפה, שכאן הכוונה לברית חדשה ומחודשת הבאה אך ורק לאשר את התורה העתיקה, אך לא לתורה חדשה (שם "ומצאתי זולת אלה"):

ואמרתי לו: ראה מה שאחריו (אחרי הפסוק הזה), כי כבר פירש שהברית הזאת החדשה היא התורה עצמה באומרו (שם, שם, לב): "כי זאת הברית, אשר אכרות את בית ישראל אחרי הימים ההם נאום ה' - נתתי את תורתי בקרבם" (הכתוב כאילו בעצמו מפרש שהברית החדשה הזאת היא התורה הישנה) - ואיננה שבה שלא כברית הראשונה, אלא שלא תופר בפעם הזאת כאשר הופר בראשונה.

וכן סותר הגאון - החוזר שוב לנושא של ביטול התורה - את ההוכחה המסתמכת כאילו על עובדות היסטוריות, שהמקרא בעצמו מוסרן, שאלוהים שינה את תוכן ציוויו, כגון, שהתורה אסרה נשיאת אחיות, והיא הייתה מותרת לבני אדם הראשונים. יש טוענים, מציין המחבר, שלפני מתן תורה היה מותר לבני אדם לשאת את אחיותיהם, והתורה אסרה זאת, וכאילו ביטלה את החוק הקודם? תשובת המחבר היא, שמבחינה עקרונית היה זה אסור גם לפני מתן תורה, וההיתר היה רק זמני לרגל ההכרח, שלא היו אחרות. אנו חושבים, אומר המחבר בזהירות-מה, שהאחות הייתה נמנעת, כלומר אסורה, אף קודם למשה, והראייה, שאברהם הזהיר את שרה לשם מטרת בטחון לומר שהיא אחותו, ובזה היה בטוח שלא יחשבו אותה לאשתו. מכאן ברור שאף בתקופה זו שלפני משה כבר היה ידוע החוק של איסור נשיאת אחות. ויש מצביעים, ממשיך המחבר, על עובדה אחרת: שאלוהים הטיל על קין בעד רצח רק את העונש להיות נע ונד, ולא עונש מוות, כפי שזה משפט התורה? ומחברנו משיב על זה: החוק להרוג את הרוצח חל רק כשהרצח בוצע בתנאים מסוימים כגון בנוכחות עדים, והפסק-דין הוצא על-ידי בית-דין רשמי, ומכיוון שאלה התנאים היו חסרים ברצח הבל, לא חל החיוב לענוש את קין בעונש מוות, והסתפק אלוהים בגזירה של נע ונד. ועוד דוגמאות רבות כאלו, שמחברנו דוחה אותן בחריפות.

ד

עובדה זו של מתן תורה לאדם, על כל ציוויי עשייה ואי-עשייה שלה, מעוררת שורה של בעיות מוסריות, ובייחוד זו של חירות הרצון, אשר לה מוקדש המאמר הבא (הרביעי) הנושא את הכותרת : "בעבודה והמרי, והצדק וההכרח", היינו באפשרות זו של האדם לציית לרצון האלוהי, הבא לידי גילוי בתורה, או שלא לציית, וכן בסתירה (המדומה) שבין הצדק האלוהי והעדר חופש האדם. בפתח המאמר מניח המחבר כהנחה מוקדמת שהאדם הוא תכלית הבריאה (מאמר רביעי):

אני פותח למאמר זה הקדמה, שאומר, שאף-על-פי שראינו הברושים רבים, אין ראוי שנהיה נבוכים במכוון מהם, רצוני לומר: מי הוא (פירוש: אף-על-פי שיצורי אלוהים רבים הם, אין אנו צריכים להיות נבוכים בזה, שיש יצור אחד שהוא כוונת הבריאה כולה ושלשמו נבראו כל הברואים האחרים, וכן לא נהיה נבוכים לדעת מי הוא היצור הזה) כי הנה שער טבעי (שער מלשון השערה, והיינו, השקפה שטחית על-פני הטבע, או שער מלשון קבוץ מאמרים "כי כמו ששער העיר יתאחדו בו אנשי העיר לצאת ולבוא בו, כן קיבוץ המאמרים ההם", לפי "שביל האמונה", והיינו מקבוץ מאמרים על הטבע) יתבאר לנו בו: מי הוא המכוון בכל הברואים, וכאשר נחקור בשער ההוא, נמצא המכוון הוא האדם (בהתבוננות קלה זו או בקיבוץ מאמרים זה יתברר לנו, שכוונת כל הבריאה הקוסמית הוא האדם).

מחברנו מקים סולם של הנחות להוכחת הרעיון: האדם הוא תכלית הבריאה. הראשונה ביניהן: ממעשי הטבע ומעשי בני אדם כאחד הוא לשים כל דבר חשוב בתוככי דברים אחרים פחות חשובים ממנו, והנה אי-אלו דוגמאות: הגרעין המזריע של הצמח נמצא טמון בתוך העלים וזאת בגלל חשיבותו המיוחדת, כי ממנו מצמיח הצמח. וכן חלמון הביצה נמצא אף הוא בפנים הביצה, וכן הלב האנושי נמצא באמצע החזה, - בשל חשיבותו הרבה אף הוא, שהרי בו שוכנת הנפש והוא מקור החיוניות של האדם, וכיוצא בכך אף כוח הראייה של האדם נמצא באמצע העין, שהרי ממנו תלויה הראייה האנושית. והנחה שנייה: אף ההתבוננות השטחית מראה לנו שהעפר והמים הם דוממים בלי חיים, והבהמות הן בעלות חיים אבל נעדרות שכל, כלומר: אין הן יכולות להיות התכלית המבוקשת של הבריאה. ונשארה איפוא המסקנה היחידה, שרק האדם הוא תכלית הבריאה:

ולא נשאר, כי אם האדם והתברר לנו, כי הוא העניין המכוון בלי ספק (שם).

בהתאם למתודה שלו, מסתייע המחבר אף באסמכתא מן הכתוב, והוא מסיים את הפתיחה מלאת העניין בהסברת התמיהה, למה התחילה התורה את פרשת הבריאה ביצורים אחרים ולא באדם, אחרי שהוא התכלית, ולא הם? והוא עונה: העובדה שדבר זה דומה לאמן הבונה ארמון, משכללו ומתקנו, ואח"כ מכניס לתוכו את בעל הארמון; כך האמן האלוהי בנה מקודם את הארמון הקוסמי, ורק אחרי ששכללו הכניס בו את האדם, שהוא נזר הבריאה... (מוטיב מדרשי ידוע, ופלא שאין הגאון מזכיר את מקורו וראה, לדוגמה, סנהדרין לח, א). אחרי הפתיחה העקרונית ממשיך הגאון בדיונו: אלוהים נתן יתרון לאדם על כל שאר היצורים, ויתרון זה הוא החכמה שהעניק הבורא למבחר הבריאה. ברם מתת זו ניתנה לאדם למען ישמש מכשיר לקליטת ציוויי האלוהים, שמטרתם להבטיח לו את האושר הנצחי בעולם הבא, ולשם כך גם ניתנה לו היכולת המוחלטת לבחור לו את דרך החיים, להכריע בעצמו בין טוב ורע (שם):

הודיענו אלוהים על יד נביאיו, שהוא שם לאדם יתרון על כל ברואיו... ושהוא נתן לו יכולת לעבדו ושם אותה לפניו והשליטו עליה, ושם הבחירה ברשותו וציווהו שיבחר בטוב (ברם עם יכולת זו, ניתן הצו האלוהי לבחור רק בטוב).

עד כאן דברי המסורת הנבואית, ומכאן ואילך הבחינה העיונית:

ואחר-כן עיינו במלאכת העיון: במה נתן לו יתרון? ומצאנו יתרונו בחכמה אשר נתנו לו.

יתרון החכמה הזה, בו מצטיין האדם, משמש מסד למכלול ציוויי אלוהים. וכן למערכת השכר והעונש הבאה בעקבותיו (שם): הגיוני הדבר שיהיה האדם מצווה על עשיית הטוב ומוזהר על אי-עשיית הרע, וכן מקבל שכר על הראשונים ועונש על האחרונים, אחרי שהוא ציר העולם ויסודו. בעצם כל החכמה לא ניתנה לו אלא למטרה זו, שישמש האדם כלי לקליטת מצוות אלוהים (שם):

ולא הותירו החכם אלה הדברים (ולא נתן החכם-האלוהים יתרון זה לאדם), כי אם בעבור ששמו מקום למצוותו לאזהרתו.

אמנם עליונות זו של האדם, נראית לנו פרדוקסלית על רקע זעירותו הגופנית, ונשאלת השאלה: איך יכול האדם להיות הכוונה האחרונה של יצירת העולם הגדול, והוא עצמו הוא כה זעיר ואפסי מבחינה גופנית? הגאון עונה: אמנם האדם תופס מקום קטן מבחינת השטח בעולם הגדול, אך הנפש האנושית מקיפה את העולם ומלואו ועוד מתרוממת למעלה ממנו (שם):

ומצאתי, שאף-על-פי שגופו קטן, נפשו רחבה מהשמים והארץ, כי מדעו (הדעת האנושית) כולל כל אשר בם (משמים וארץ), עד שהגיע לדעת מה שיש למעלה מהם, אשר בו היא עמידתם, רוצה לומר הבורא יתברך.

מערכת הציוויים האלוהיים מניחה מראש את היכולת הגמורה של האדם לעשות ולחדול מלעשות. אחרת היה בזה משום ליקוי הצדק האלוהי, שהרי אין טעם שאלוהים יצווה לאדם לעשות מה שאין ביכולתו של זה ולא מה שנמנע ממנו לעשותו... וכן יש על זה עדות הכתובים, שהגאון מצטט אחדים מהם. אך לא רק הטבע, שניתן לאדם, גם יוצר הטבע אינו כובל את חירות האדם; אין אלוהים מתערב במעשי האדם, אינו מכריח אותו לא לצד הטוב ולא לצד הרע. והגאון מביא כאן מערכת מגוונת של מופתים וראיות להוכיח את החירות המוחלטת של הרצון האנושי: הבחירה החופשית היא עובדה בלתי-אמצעית של התחושה; האדם מרגיש בנפשו, שהוא חופשי לדבר או לשתוק, לתפוס את החפץ או להניחו מידו, ואינו רואה כל כוח אחר שימנע ממנו את חפצו, ומכאן שהאדם יכול להדביר את טבעו לפי שכלו. אף השכל מודה בה בבחירה החופשית, והנה כמה מן ההוכחות השכליות לחירות הרצון: אם נניח כי אלוהים מכריח את האדם לעשות מה שהוא עושה, בין טוב ובין רע, הרי אז אין טעם למצווה האלוהית וכן אין מקום לעונש על מעשיו שאינם בידו של האדם. וגם אם נגזר על בני אדם: זה לעשות הטוב וזה לעשות את הרע, ראויים שניהם לבוא על שכרם, שהרי שניהם עשו את המוטל עליהם, בדיוק כמו אמן-קבלן המצווה על פועל אחד לבנות ועל השני להרוס, שהוא נותן לשניהם את שכרם בשווה... וכן מעיד הכתוב על הבחירה החופשית בצו מפורט: "ובחרת בחיים". וכן מיצו חז"ל את זה במשפט קצר: "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים" (ברכות, לג, ב). אמנם חירות מוסרית זו של האדם מעוררת שורה של בעיות, והראשונה מביניהן: מה מקום לרע בעולם בניגוד לרצון האלוהי? אם אלוהים אינו חפץ שהחוטא יעשה רע, איך יתכן שיהיה בעולם משהו, שאלוהים אינו חפץ בקיומו? והתשובה: הרע הוא רק רע ביחס לאדם, אבל אלוהים הוא מרומם על כל מה שאנו קוראים רע וטוב; האדם קורא רע לדבר המזיק לו. אך אלוהים מגנה את הדברים הרעים לא על שהם גורמים נזק לעצמו, שהוא נעלה ומרומם על כל מקרי בני אדם, כי אם מפני שהם מזיקים לנו, לבני אדם. וכך אם אנו חוטאים למקום ואיננו מקיימים את המוטל עלינו להביע את תודתנו לאלוהי החיים, אנו, אומר המחבר באירוניה, ככסילים, כלומר: ולא שהוא זקוק להודאתנו. ואם אנו חוטאים איש לרעהו, ברצח או בגזל, אנו רק את עצמנו מאבדים או את רכושנו... ואם כן הדבר, מסיק המחבר, אין זה רחוק מן הדעת, שאלוהים מרשה שיהיה בעולמו משהו שיכול להזיק לנו, לנו ולא לו, ורק חסד עשה אתנו שהודיע לנו שהדברים המזיקים לנו כאילו אינם רצויים גם בעיניו... ברם יותר חמורה היא בעיית הסתירה שבין הידיעה-מראש על כל הנעשה אשר לאלוהים, ובין הבחירה החופשית של האדם. השאלה ידועה: אלוהים הרי יודע מראש מה שיהיה טרם שיהיה הדבר, וכיוצא בו יודע הוא מראש אם אדם מסוים, למשל, ימרה את רצונו, ואז אי-אפשר לו לאדם זה שלא להמרות, שהרי אחרת לא תהיה הידיעה האלוהית שלמה. תשובת המחבר: אמנם אלוהים יודע מראש מה תהיה החלטת האדם, אבל אין הידיעה האלוהית משפיעה על החלטה זו, ואין היא משמשת לה סיבה; הידיעה מראש של האלוהים על הדברים המתהווים איננה סיבת הוויית הדברים, שהרי אם נאמר כן, לא היה מקום להתחדשות והתהוות דברים כל שהם והיו כל הדברים צריכים להיות נצחיים, כשם שהידיעה האלוהית, שהיא סיבת הווייתם, היא נצחית, שהריהי קדומה, נצחית ואינה מתחדשת עם חידוש הדברים, ואם נגיד שהיא סיבת ההוויה של הדברים, היו כל הדברים צריכים להיות נצחיים, כי סיבתם, הידיעה האלוהית, היא נצחית, וכן לא היו נעדרים אף פעם, כשם שהידיעה האלוהית מחוללתם אינה נעדרת. אך לאמתו של דבר אלוהים יודע את הדברים על הווייתם האמיתית, וכן יודע הוא מראש, ובידיעה קדומה ונצחית, מה שעתיד להתחדש, ושיתחדש, ואף במקרה זה כאשר האדם עומד לפני בחירת אחת משתי האפשרויות, יודע אלוהים מראש מה שעתיד אדם זה לבחור, וכל זה, בלי שידיעה זו תהיה סיבת הבחירה.

---

---