פרק רביעי: שכר ועונש

א

עם המאמר החמישי עובר המחבר לקבוצת הבעיות השלישית, זו של שכר ועונש. מן המושג אלוהים-הבורא נובע הרעיון של ראיית הבריאה ומתן התורה כגילויי החסד האלוהי. אך הגמול הוא מעשה, - אולי המעשה הבולט ביותר - של החסד האלוהי. אופייני הוא כאן המבנה ההגיוני של הרצאת הדברים, המובילה אותנו לאט-לאט, מעניין-לעניין, עד פסגת הבעיות האלו. המאמר הראשון מהקבוצה האחרונה נושא את הכותרת: "בזכויות וחובות", והוא בא בעיקר להסביר כיצד קיום מצות ד' מתגלגל לזכות, ולהפך, אי קיומם - לחובה. הגדרה זו משמשת פתיחה עקרונית למערכת הגמול, שהרי הזכויות והחובות גוררות אחריהן: שכר ועונש. בראש המאמר מציע הגאון שורה של אמיתות-יסוד, הבאות להסביר את מהותן של הזכות והחובה, ובהתאם למתודה שלו, קודם כל מבחינת המסורת (מאמר ה'):

הודיענו אלוהינו יתברך, כי עבודות האדם אותו כשהם רבים נקראו זכויות, ושהמרותיו (אי-קיום המצוות) כשירבו, נקראו חובות (כלומר, כל מצווה שאדם עושה נזקפת לזכותו וכל עבירה - לחובתו).

פעולות אלה אינן עוברות ללא חשבון סופי, ללא תוצאות, יש עין רואה העוקבת אחרי כל מעשי בני אדם ומצרפת אותם אחד לאחד; את המצוות-הזכויות ואת העבירות-החובות; אבל לא כך מבחינת הגמול החיצוני האובייקטיבי. יש להן, לזכויות ולחובות אלה, גם תוצאות סובייקטיביות; הן משפיעות על תכונות הנפש, אם לטובה ואם לרעה: המצוות והעבירות הן פעולות המשאירות רושם בנפש, מוסיפות לה בהירות, או, להפך, מעכירות אותה. ואם כי לא ניתן לנו תמיד להבחין בתלות זו שבין פעולות המצווה והעבירה ואופייה של הנפש, גלויים הדברים לפני הבורא:

ואם יעלם זה מבני אדם ולא התברר אצלם, הוא גילוי אצלו יתברך.

מכאן ואילך עובר המחבר לנקודת-הראות המדעית. יש אמנויות רבות שרק האמן יודע להבחין בהן בין פעולה לפעולה, ולא ההדיוט; כיוצא בו האמן האלוהי ביחס לנפש האדם. וכך, למשל, מלאכת הרפואה: גם ההדיוטות מנסים לעקוב אחר תנודות הדופק אבל אין הדיוטות-ברפואה אלו יודעים להבחין על-פי התפשטותו או התכווצותו של הדופק מה הוא מצב הגוף אז, ורק הרופא יודע להבחין לפי זה. ובסיכום הדברים (שם):

כל מלאכה דקה, הרבה ממומיה יעלמו מן הפתאים, ויראו לחכמים.

וכך, רק אלוהים יודע להבחין במומי הנפש (שם):

במומי הנפשות- העוונות ואשמים (העוונות והאשמים שהם מומי הנפש), אף-על-פי שאינם נראים לבני אדם, מפני שאין חושם משער בם (שהם יא ניתנו לתפיסת החושים) והם נגלים לעושיהם (עושה הנפשות כולם - הבורא).

הנפש היא עצמה נעלמת מתחושתנו, כל שכן הגורמים הפועלים עליה, ורק אלוהים-עושה יודע אותם. וכך נראית לעתים בעיני האדם פעולת ההיתר והאיסור שווה, ורק אלוהים מודיע לנו את השוני ביניהם (שם):

ואמרתי מה נפלת הדבר הזה, כי האדם הוא אוכל שתי אכילות: איסור והיתר, ורואה אותם שזנים אותו (האיסור וההיתר שניהם משביעים אותו באופן שווה)... והמרצה (אלוהים, שהוא כשולחני זה היודע להבחין בין מטבעות טובות ופסולות) הוא מרצה מה שפועלים ברוח (רק הוא מודיע לנו, מה שפעולות אלו גורמות לרוח האנושית).

אמנם העולם הזה הוא רק עולם העשייה וההכנה, ויש עוד עולם אחר, עולם הגמול, ובו החשבון הסופי של כל מעשי האדם. אין כל מערכת שכר ועונש בעולם הזה, כי אם מקדמה לזו העתידה לבוא בעולם הבא; הגמול החלקי בעולם הזה משמש כאות וסימן לזה המזומן בעולם הגמול האמיתי והשלם (שם):

ועם זה (אף שהגמול האמיתי הוא בעולם הבא) לא הניח עבדיו מבלתי גמול על הטוב, ועונש על האשם (אשמה, עבירה); מה שיהיה לאות וסימן לכל המונח (המזומן) לעת היקבץ מעשי הברואים (לתקופת המאזן הסופי של מעשי בני אדם).

ב

המחקר הבא הוא בבעיית צידוק הדין של אלוהים (תיאודיציאה). מתוך נקודת-ראות זו שאליה הגיע, בדבר העולם הבא כתחנה סופית של ההוויה האנושית, הוקל למחבר למצוא פתרון לה. בתוך מסגרת של עשרת סוגי בני אדם בתחום העשייה הדתית, מסביר הגאון את המונחים: צדיק ורשע; תכונת האדם מבחינה מוסרית נקבעת לפי רוב מעשיו (שם):

נקרא צדיק מי שרוב מעשיו-זכויות, ורשע, מי שרוב מעשיו חובות.

וקנה-מידה זה של הרוב לקוח משטח הפעילות הטבעית.. .. אמנם אין המיעוט הנשאר, מן הזכויות או מן החובות, נמחק כליל מן המאזן, אין אדישות למעלה כלפי פעולה כלשהי והכל מובא בחשבון, אף הזכות או האשמה הפעוטות ביותר, ברם השוני בין הרוב והמיעוט הוא במקום ובצורת הגמול. וכך, אלוהים גומל ליצוריו בעד המיעוט של מעשיהם, הטובים והרעים, בעולם הזה, כדי שיוכל לגמול להם את הגמול הסופי בעד הטוב בעולם האחר. שכן בעולם האחר הגמול הוא אחיד, לצדיק וכן לרשע. שניהם עומדים לנצח, כל אחד במקומו הראוי לו, הצדיק לפי צדקתו והרשע לפי רשעתו. לפיכך הצדיקים מקבלים את עונשם בעד מעט מעשיהם הרעים והרשעים את שכרם בעד מעשיהם הטובים המועטים בעולם הזה, כדי שחשבונם ישאר אחיד וחד-צדדי לעולם הגמול הסופי. ובזה תוסבר לנו, במידת-מה ההופעה הפרדוכסלית הקלאסית שנתלבטו בה רבים, והיא : צדיק ורע לו, רשע וטוב לו - הצדיק מקבל את עונשו בעולם הזה בעד חטאיו המועטים, והרשע את שכרו בעד זכויותיו המועטות (שם):

ועל השורש הזה, אפשר שיהיה לצדיק חטאים רבים (כלומר, ועם זה הם מהווים מיעוט), חויב שיהיה בעבורם כל ימי חייו ניגש ונענה, ואפשר שיהיה לחוטא זכויות רבות (אבל, שוב: כולן הן עדיין מיעוט ביחס לרוב חובותיו) ראוי שיהיה בעבורם רוב ימיו בטוב.

אמנם אין החשבון המוסרי מתמצה בשיקול מתימטי של המעשים גרידא; גם המניעים הנפשיים, ואולי הם בעיקר, משלימים אותו, והם: החרטה על המעשים הטובים, והתשובה על המעשים הרעים. ולא עוד, אלא שהחרטה והתשובה מהוות גורמים מהפכניים, המסיטים את כל המאזן המוסרי מעיקרו והופכים את כל קערת הזכויות והחובות על-פיה. לא רק הכמות של המעשים קובעת, כי אם גם הכיוון הסופי של דרך-החיים של האדם ; החרטה והתשובה, גם כשהן באות אחרי כברת-דרך ארוכה, מהוות נקודות-מפנה המקנות משקל חדש לכל המעשים הקודמים, והן משנות מן הקצה אל הקצה את הערכת אופיו של האדם, אם כצדיק או כרשע (שם):

וזה המאמר (כלומר, מה שנאמר על הרוב כבסיס ההערכה) במי שעושה זכויות וחובות, ובעת שעושה הזכות לא התחרט על החובה, ובעת שעושה החובה לא התחרט על הזכות. אבל מי שעושה זכויות רבות והתחרט עליהם, כבר אבדם כולם בחרטתו... ומי שעשה חובות רבות והתחרט עליהם וקיים חוקי התשובה, כבר הסירם (את כובד החטאים) מעל עצמו (ואופייני הדבר, שהחרטה על המצוות כוחה יפה לשלילה אצל הגאון - אמנם בעקבות חז"ל - כמו החרטה על העבירות לחיוב. ואם-כן לא אקט התשובה, שיש בו בנותן טעם מיוחד של חסד אלוהי, קובע, אלא התהליך הנפשי כשהוא לעצמו).

וזה מסביר לנו תופעה שנייה לא פחות פרדוכסלית מן הראשונה, בגורל בני אדם, והיא: צדיק שסבל במשך כל זמן הליכתו בדרך טובה ועשייתו מעשים טובים, לאחר שהוא שב וניחם על אלו מתחיל פתאום להצליח; ולהפך, רשע שהצליח בכל ימי עשותו מעשים רעים, לאחר שהוא חוזר בתשובה נהפך עליו עולמו לרעה, - תופעה המספקת הרבה חומר למחשבה למסתכלים בתמורות מוזרות אלו. מנקודת-הראות האחרונה ייתכן שיהיה איש צדיק גמור, מלא זכויות, אלא שזכויות אלו היוו רק רוב מעשיו, ולפיכך נפרעו ממנו בעד מיעוט מעשיו בעולם הזה. ומכאן הייסורים שלו, שקדמו לעת החרטה. ברם עם החרטה אין הוא מוכן יותר לעולם הבא, כי החרטה על הטוב גורמת לאובדן כל הזכויות הקודמות ועם זה יש ביניהם אולי גם ממין הזכויות האלו, שעליהן אומר הגאון להלן באותו הפרק שאי-אפשר שהאדם לא יקבל את גמולו עליהן אף אם תהה על הראשונות. אבל אחרי שהפך רשע, עם חרטתו על הטוב, הרי הדין הוא שגומליו לו על מעט הטוב בעולם הזה. ומכאן השינוי לטובה שחל בחייו, שלפני שהתחרט נפרעו ממנו בעד המעשים הרעים המועטים כדין צדיק, ולפיכך היו חייו רעים. וכעת לאחר שנעשה רשע משלמים לו בעד הטוב וחייו הפכו טובים. אכן, בני אדם רואים רק לעיניים ואינם יודעים את המתהווה מאחורי הקלעים, ועובדה זו, שהצדיק מתחיל להצליח רק אחרי שנעשה לרשע, משמשת להם דוגמה רעה המשפיעה עליהם לחטוא אף הם. ולאמיתו של דבר, טובה זו המתחילה עכשיו בחייו אינה גמול הכפירה שלו אלא השכר שהיה מקודם מזומן לו לעולם הבא, ואשר עכשיו ניתן לו לשם סילוק החשבון אתו. וכן להפך, יש ואדם רשע, שמוכן לו עונש בעד עונותיו לעולם הבא, מקבל לפי שעה את גמולו בעולם הזה בעד מעט הטוב שלו; לפיכך עד התשובה ראה טוב בחייו אך התשובה מחסלת את כל החטאים הקודמים. ברם אם נשארו אצלו גם עוונות כאלו, שכדברי המחבר להלן אי-אפשר שלא יקבל אדם עונשו עליהם אף אם עשה תשובה, ואחרי שהוא עכשיו נהפך לצדיק, הרי דינו שיפרעו ממנו בעולם הזה בעד מעט הרע שעשה, ומכאן התמורה בגורלו. מעט התבוננות בתהליכים אלו מגרשת את הספקות באמונה ואף גם מעודדת אותה. הנימוק הזה, המצדיק את ייסורי הצדיק ושלוות הרשעים, אינו היחיד; הוא מתבסס על חשבון העבר. ואילו נימוק אחר מביא בחשבון את העתיד. אצל הצדיק זהו הניסיון. אלוהים מביא ייסורים על הצדיק כדי להעמידו במבחן אם יקבל את ייסוריו באהבה או יבעט בהם. ויש שנשמת הצדיק בעברה את כור המבחן היא עוד מתעדנת ומזדככת, ואז יש גם לסבל זה ערך חינוכי רב. ייסורים אלו, המחשלים את אופיו של הצדיק, הם מעין מכשיר לגילוי דמותו הנשגבה; הצדיק הסובל ואינו מתרעם משמש לקח לבני אדם. ברם עתיד אלוהים להרבות את שכרו של הצדיק ולגמול לו טובה בעד הסבל והייסורים ללא חטא ואשמה קודמים (שם):

התחלת רעה (רעה שאלוהים מתחיל בה, מבלי שתשמש תגובה על מעשים רעים קודמים) יביאם הבורא עליהם (על הצדיקים) כשיודע מהם, שסובלים אותה (כשאלוהים יודע מראש שהם יסבלו אותה) ואחר-כך יגמלם עליה טובה, ולא נהג לעשות כן עם מי שאינו סובל, מפני שאיו בו תועלת, אבל התועלת בסבול הצדיקים, כדי שידעו בני אדם, כי לא בחרם אלוהים לחינם.

נימוק אחרון זה ממצה יותר את הבעיה מאשר זה הקודם. שהרי הוא מתרץ אף את ייסורי האדם השלם והצדיק הגמור, שאין כלל עוון בכפו, ואת ייסורי העוללים שלא טעמו טעם חטא, ואין ספק, שייסורים אלו של העוללים ללא צל של חטא יש להם רק מטרה אחת: לגמול להם בעתיד. אמנם יכול אדם לשאול, משום-מה מביא אלוהים בכלל ייסורים על הצדיק הגמור ועל עוללים שטרם חטאו? וכי אין לאלוהים אפשרות אחרת להבטיח את גמולם לעולם הבא? התשובה: מידת-אושרו של האדם גדלה והולכת עם התודעה, שזו היא לו לא מתת-חסד, כי אם שהיא מגיעה לו בזכות... וכן יש חשבון העתיד אצל הרשע. אלוהים מאריך לעתים את הפירעון לרשעים, וזאת מהטעמים דלהלן: א) לשם מתן אפשרות לתשובה. ב) אלוהים צופה מראש, שעתיד רשע זה להוליד בן צדיק, ולפיכך דוחה את הפירעון. ג) אלוהים רוצה להשתמש בו כמכשיר של נקמה כלפי רשעים יותר גדולים ממנו. ד) יש והצדיק מעוניין בהמשך קיומו של הרשע, שעל ידו יבוא הוא, הצדיק, על תקנתו. ה) להביא על הרשע עונש יותר חמור.

ג

בהמשך ההרצאה על סוגי בני אדם נותן הגאון-במסגרת הסוג בעל תשובה, בלשונו: "השב" - סקירה קצרה וממצה על תהליך התשובה ומהותה. הוא מונה בה ארבעה שלבים (שם):

העזיבה (לחדול מן החטא), והחרטה, ובקשת הכפרה, ושיקבל על עצמו שלא ישנה (שלא יחזור על החטא).

באירוניה אומר המחבר שהוא משוכנע שהעם נוטה לקיים בלב שלם את שלושת ענייני התשובה הראשונים, אך הוא מסופק, אם ידעו לעמוד אף הרביעי. מה הוא המוצא (שם):

לחבר דברים בפרישות (להתרכז בהרהורים המביאים את האדם לידי פרישות) ויזכור האדם עניין חלישותו ועוניו ויגיעתו (המאמץ המתמיד) ומותו, והפרד חלקיו (התפוררות חלקי גופו במותו), והתולעה והרימה, החשבון (ביום הדין), והייסורין... עד שימאס בעולם הזה וכאשר ימאס אותו כולו יכנסו חטאיו בכלל המאוסים (התבוננות זו באפסות האדם והקיום הארצי תביא אותו לתעב את העולם על כל פתויי החטא שלו).

ועוד מסמיך הגאון שלוש דרישות לאלו הארבע הקודמות: - להרבות בתפילה, -במעשי צדק, - ולהשפיע על אחרים בכוון התשובה. הגאון גם מסתייג וכותב שיש עוונות, ש"אי-אפשר, שלא ייענש עליהם בעולם הזה, אף-על-פי שעשה תשובה" והם: שבועת שווא, שפיכות דמים, עריות ועדות שקר, וכן להפך: יש זכויות "אשר אי-אפשר שלא יבוא עליהם גמול בעולם הזה, אפילו אם יכפור אדם", והם: כיבוד אב ואם, רחמים על בעלי חיים, משא ומתן באמונה. להלן מונה הגאון חמש מעלות בתשובה, והרי הן לפי סדר חשיבותן (שם):

א) שישוב האדם בשנים, אשר חטא בהן, ובעיר ההיא, אשר חטא בה, ושיהיו עניני חטאיו מצוין לו (נתונים בידו, כלומר, שיש לו כל אותן המסיבות של החטאים הקודמים). ב) שיעברו השנים ההן ויצא מן העיר ויסורו ממנו עניני חטאיו (נשתנו התנאים שאפשרו לו לחטוא). ג) שלא ישוב עד שיפחידוהו ברעה שתבוא עליו (שלא יתעורר לתשובה, עד שיאיימו עליו ברעה הצפויה לו בעד החטאים). ד) מי שלא שב, עד שבאה עליו קצת הרעה, אשר הפחידוהו בה (שגם לא שב החוטא, עד שהתחילה להתחולל עליו במקצת אותה הרעה, בה איימו עליו). ה) אם ישוב בעת צאת נפשו, גם כן נקרא שב (אפילו שב ברגע האחרון, בעת מותו, עוד תשובתו מקובלת).

קבלת התשובה מאת אלוהים היא ביטוי לרחמים השמימיים, והיא אחד משלשת התחומים בהם הם מתגלים (שם):

ויעלה בידינו מהם (מן הרחמים האלוהיים) שלושה עניינים, האחד: קיבול התשובה, ושמוע תפילת מי שהוא בצרה (וזה הוא השני) והשגת (או "השבת" לפי גירסת בעל "שביל האמונה") השוה (מי שזכויותיו וחובותיו שקולות אלו כנגד אלו) בצדיקים (שיהיה השווה זה, כלומר, הבינוני נחשב בין הצדיקים, כלומר, בהכרעת הרחמים האלוהים נחשב הבינוני אף הוא לצדיק וזהו השלישי), ועל כן לא יהיו בני אדם בעת הגמול כי אם שתי כיתות, אין בהם שלישית, אלא צדיקים ורשעים בלבד (הואיל שזאת הבינוני, בעל מחצה על מחצה, מכניס אלוהים בין הצדיקים, משמע שבעולם הגמול לא יתקיימו רק שתי כיתות קיצוניות: צדיקים ורשעים).

הגאון אף מקדיש דיון מרוכז לבעיית המחשבה מנקודת-ראות תורת הגמול, והוא מפרט: אם אדם דוחה את המחשבות הרעות מיד כשהן עולות על לבבו, שכרו יהיה רב, ואם הוא נוטה לכתחילה אל המחשבה הרעה ומסכים בלבו לעשותה, אך כשיגיע לשלב המעשה, ימשוך את ידו ממנה, רובצת עליו האשמה של נכונות מחשבתית לחטוא-אם כי ללא תוצאה של עונש - אבל לא אשמת המעשה, ואין התורה מענישה על המחשבה, מלבד על מחשבת הכפירה באלוהים, מפני שכאן המחשבה היא היא המעשה, שאין הכפירה נשלמת כי אם במחשבה.

ד

המאמר הבא (השישי) דן בבעיית הנפש, מהותה ואלמותה וכל העניינים הקרובים לזה (השם: "בעצם הנפש ובמות ובמה שסמוך לו"). ושוב: הסדר ההגיוני של המאמרים בספר משמש לנו לקח רב-משמעות. המחבר כאילו אינו ממציא את תורת השארת הנפש כפתרון לבעיית הגמול על רקע העדר הגמול השלם בעולם החלוף, כי אם להפך: הוא מוכיח אותה, את אלמות הנפש מבחינה אובייקטיבית לא בקשר עם בעיית הגמול ולפני כל דין זה, ורק אחרי שהיא הוכחה, הוא משתמש בה לשם הערכה אמיתית של הגמול הסופי, ומכאן שהוא מקדים את בעיית הנפש לכל התורות האסכטלוגיות (על הגמול הסופי). מקורית מאוד היא גישת המחבר לחקר הנפש. הוא מאמין בעצמאותה של הנפש, ברוחניותה ובהישארותה אחרי המוות, ועם זה הוא רואה את תלותה הגמורה בגוף, אשר להתהוותה ואשר לקיומה, אף זה הנצחי; לדעתו, מהווה האדם אורגניזם פסיכו-פיזי. אין הנשמה קיימת לפני לידת הגוף ואין היא נכנסת לתוכו מן החוץ, - כפי הדעה התיאולוגית השכיחה, שיסודה באפלטון, ושאמנם יש רמזים לה בכמה מדרשי חז"ל. היא נוצרת עם הגוף ובתוך הגוף, כל פעולתה מבוצעת על-ידי הגוף וכן כל גורלה מקשר אותה עם הגוף. ומכאן שאין הגאון רואה את הגוף כנחות דרגה ואין הוא מכיר במתיחות הדרמטית שבין הגוף והנפש; להפך, הם משלימים זה את זה. כיוצא בו, אין הוא שולל את הצרכים הגופניים ואין הוא רואה אותם בעין רעה; להפך, הוא דורש הרמוניה בין תשוקות הגוף ומאוויי הנפש. אין בו כלום מאותו הלך-רוח ניאו-פלטוני, שחדר לתוך הפילוסופיה העברית המאוחרת, הרואה בגוף רק צור מכשול לאדם, אם כי אף הוא מעריך במידה מסוימת הערכה פסימית את החיים הארציים ורואה אותם בעין קודרת, אך ללא כל קשר עם הגוף, שהרי אף זה האחרון חי בעולם האחר. ושוב, בהתאם למתודה שלו, מתחיל הוא בקביעת אי-אלו עקרונות ראשיים בתחום הבעיה הנידונה, בהסתמכות על מקורות מסורתיים (מאמר ו'):

הודיעני אלוהינו יתברך ויתעלה, כי התחלת נפש האדם בלבו, עם שלמות צורת גופו, (ראשית הוויתה של הנפש היא בתוך לבו של אדם בו בזמן שנשלמת גיזרת הגוף).

ממשפט קצר זה, המכיל תמצית תורת הנפש של המחבר, נודעות תוצאות רבות, גם בהערכת הגוף, וגם בקביעת אורח החיים. אך לפי שעה מציין המחבר את התוצאה העיקרית ביניהן, והיא, שהקיום המלא של הנפש אינו אפשרי לה, כי אם בחיבור עם הגוף. הבורא, אומר הגאון, שם חלקי גוף מיוחדים, אשר בהם תהיה עמידה לנפש בגוף ועל ידם יהיו הגוף והנפש מקובצים ומחוברים יחד [בעל "חובת הלבבות" אף מפרט את החלקים האלו, והם:

רוח החיים, החום הטבעי, הדם, הגידים, העצבים והעורקים, - שער הבחינה פ"ה],

וכאשר החיבור הזה של הגוף והנפש, יגיע לקיצו, היינו המוות, יפריד הבורא בין הגוף והנפש, וישמור את הנפש במקום מסוים. וכן הגוף, אם כי הלה מתפורר, אבל יסודותיו שמורים בטבע ; כל זה יהיה עד אותה העת הסופית, שבה יגיע תהליך בריאת הנפשות, שהתכנית האלוהית ראתה מראש, לידי סיומו, וזו היא התקופה של תחיית המתים, ואולי של עולם הבא. ובהגיע העת הזאת, יוסיף אלוהים לחבר בין הנפשות והגופים וכן החלקים המצרפים אותם. ומכאן ואילך עובר שוב הגאון לחלק העיוני. חקירתו הראשונה היא: הנפש מה היא? והוא מביא שבע דעות, שש מהן המתנגדות להשקפת התורה, תוך פולמוס חריף איתן, ואחרי כן הדעה השביעית, שהיא דעת התורה (שם):

1. מצאתי אנשים חושבים, כי הנפש מקרה מהמקרים (לא עצם לחוד, שיש לה מציאות בפני עצמה, כי אם מקרה בגוף, אחת מתכונות הגוף, כמו החום, וכד').

הגאון דוחה דעה זו, ושתי טענות בפיו: הנפש יש בה ערכים חשובים יותר מדי, ובייחוד החכמה, כדי שלא תהיה עומדת ברשות עצמה (שם):

כי הדבר המקרי לא תבוא ממנו החכמה הגדולה הזאת ואלה התבונות הנכבדות, אשר בהן תיקון העולם (שהרי על-ידי האדם, שהוא תכלית הבריאה, בא העולם על תיקונו).

טענה שנייה, הגיונית-צורנית: המקרה הוא נשוא בגוף ולא יכול לשמש נושא אף הוא למקרים נשואים בו, והנה הנפש נושאת מקרים שונים כגון אהבה ושנאה וכד' (שם):

כי המקרה לא יהיה נקרה במקרה אחר (המקרה נשוא בגוף, אבל לא במקרה אחר כמותו)... והנה אנחנו מוצאים הנפש נקרית במקרים רבים: תאמר נפש חכמה ונפש סכלה (מלשון סכל, נעדרת חכמה), ותאמר נפש זכה ונפש רעה ותאמר שיש לה אהבה ושנאה ורצון (טוב) וקצף ושאר המידות הנודעות, ולא יתכן עם העניינים האלה שתהיה מקרה, (ולא יתכן שתהיה הנפש מקרה אחרי שיש בה עניינים שונים אלו) אבל נראה אותה הזה מקובלה ההפכים (מזה שיש לה מדות הפוכות זו מזו) יותר ראויה שתהיה עצם.

אחרים מודים, שהנפש היא עצם, אלא שמזהים אותה עם אחד הגשמים:

2. והשני, ראיתי אנשים חשבוה רוח (אוויר). 3. והשלישי, אנשים חשבוה אש.

הגאון דוחה את שתיהן, שהרי אין אנו מוצאים בנפש כלום מאותן התכונות המיוחדות של העצמים האלו:

שאם הייתה רוח, היה טבעה חם ולח (שיהיה בטבע הנפש התכונות של האוויר: חום ולחות), ואלו הייתה אש, היה טבעה חם ויבש (תכונות האש: חום ויובש), ואין אנו מוצאים אותה כן.

ואחרים אומרים, שיש שתי נפשות (שם):

4. מי שאמר שהיא (הנפש) שני חלקים, החלק האחד שכלי דברי (מונח המיוחד לאדם השכלי: מדבר), ואיננו כלה (לא נתן לכיליון יחד עם הגוף), והוא שוכן בלב, והשני חיוני (נושא החיות של הגוף), והוא מתפשט בשאר הגוף והוא כלה (בניגוד לראשון הוא שוכן בכל הגוף וכלה עם הגוף).

והגאון טוען נגד דעה זו: אלמלא היו שתי נפשות, אחת נצחית ושכלית, ואחת זמנית וחושנית, לא היה מקום למזיגתן, שאין למזג את הנצחי והחולף לישות אחת, וגם לא היה קיים קשר בין פעולותיהן הנפרדות, המחשבה וההרגשה (שם):

כי החלק הדברי אילו היה זולת החלק המתפשט בגוף לא היה אפשר שימזגו, מפני שזה קדמון (קדום, נצחי) וזה חדש (נברא בזמן מסוים), וזה כלה וזה אינו כלה. ועוד אילו היה החלק הדברי זולת החלק המתפשט בגוף לא ישמע ולא יראה ולא יחוש שאר החושים. (לא היה קיים גם שיתוף פעולה בין הנפש השכלית והתחושה).

יש אומרים, מתוך התבוננות בפעולת הנשימה, שהנפש מורכבת מאוויר פנימי ואוויר חיצוני, אך פעולה זו, אומר הגאון כלאחר יד, היא רק פרט קטן בחיי האדם (שם):

5. יש מי שאמר שהיא שני אווירים, האחד מהם בפנים (הגוף), והאחד בחוץ, והצריכו למאמר הזה (והביאו לרעיון זה) שמצאוה לא תתקיים כי אם במשיכת אוויר מחוץ (שראו במציאות שאין לאדם קיום, כי אם מתוך שאיבת האוויר מחוץ, וחשבו שאף האוויר החיצוני הוא חלק מנפש האדם) וסבר שזה בחצייה (כאילו האדם נמצא בתוך שני האווירים האלו, ושניהם הם חלקי הנפש שלו).

יש עוד דעה, המסתמכת על הכתוב, שלא הובן כראוי, שהנפש היא הדם, והגאון מראה על מקום אי-ההבנה, שמדרך הלשון של התורה לקרוא לעתים לעצם על שם המקום בו הוא שוכן (שם):

6. והשישי, מי שחשב שהיא דם גמור, והוא ענן לבדו (בעל הדעה הזו הוא ענן, מייסד כת הקראים) והטעהו בזה מאמר התורה: "כי הדם הוא בנפש" (ויקרא יז, יא), ולא זכר מה שאמרה קודם: "כי נפש הבשר בדם היא" (שם, שם, שם), אבל זה נראה כי הדם הוא משכנה ומרכזה (כלומר, שאין היא זהה עם הדם, אלא שהיא שוכנת בדם). ומה שאמרה תורה "כי הדם הוא בנפש", הוא על מנהג הלשון (הנוהג הלשוני, צורת הדיבור הרגילה), שהיא קוראת הדבר בשם משכנו, כאשר קוראה החכמה "לב", באומרה "נער חסר לב" (משלי ז, ז), מפני שלב הוא משכנה, וכד'.

להלן מציע הגאון את דעת התורה על הנפש, אך הוא מקדים לה הערה מתודולוגית על קושי הנושא (שם):

והקדמתי לפניו אלה השש דעות הנזכרות, ("לפניו" כלומר לפני הדעת הזה, בימי הביניים השתמשו לעתים ב"דעת" כלשון זכר), כדי שיתברר למי שיקרא בספר הזה, כי המחקר בידיעת הנפש הוא מחקר בדבר עמוק ודק, כמו שסיפרתי על מחקר אמת דבר לא מדבר (כמו שהעיר הגאון הערה דומה לזו ביחס למחקר הבא לאמת את תורת הבריאה יש מאין), ו בורא הנמצאות (וכן העיר במחקר לשם חיוב מציאות הבורא), כן היא זאת גם כן בעניינה מן הדקות, מה שיהיו בו נבוכים הרבה מבני אדם (אף מחקר הנפש הוא עיון עדין, שנבוכו בו רבים).

וכן מקדים לה הערה פרשנית חשובה בדברי קהלת (ג, כא) בעניין זה: "מי יודע רוח בני אדם, העולה היא למעלה וכו"', הנראים כדברי פקפוק בעצמאות הנפש. ולדעת הגאון, אין זו אלא שאלה רטורית. שכן אין משמעותו של משפט זה, שהוא בא להטיל ספק בדבר ההבדל בין נפש האדם העליונה והנכבדה, וזו של הבהמה השפלה והבזויה; שאלה זו של קהלת לא שאלת ספק היא, כי אם פניית קריאה הבאה לאשר חלוקה זאת. והמלים "מי יודע" הן הבעת הוקרה למי שיודע את העניין החשוב בדבר ההפרש שבין הנפשות. אחרי הרחבת הדיבור בפרשנות המקראית, עובר הגאון להרצאת גוף הדעה. 7. מה שהתאמת מכבר הוא, שהנפש היא יצור אלוהי, ולא נצחית, בצד אלוהים, כדעת אפלטון הידועה. וזה יוצא מתוך ההנחה, שהוכחה כבר, שכל הנמצא הוא נברא, וכן הנפש כלולה בתוך הנמצא, ואף היא מחודשת ככל הנמצא. ויוצא גם מתוך ההסברה של המחבר בפרקים המתאימים בדבר אי-ההגיון המוסרי שיש בהנחה, כי משהו קדמון מלבד הבורא. וכן מפורשת דעה זו במקרא, ולמשל, במאמר זה הנמצא בזכריה, שאלוהים יוצר את רוח האדם בתוך גופו: "יוצר רוח האדם בקרבו" [יב, א], היינו, "עם שלמות צורת האדם כאומרו 'בקרבו'", אחרי שהגוף נשלם כבר ובתוך הגוף הקיים... כי הנפש היא עצם זך ומאיר מהמין של עצמי הגלגלים, ועוד יותר מהם, שהרי היא מחוננת בשכל, מה שאין לגלגלים. וחכמה זו שהנפש מחוננת בה איננה באה מן הגוף, שהרי אחרי היפרדה מן הגוף נשאר הגוף בלי חכמה, ואלמלא הייתה מורכבת מיסודות ארציים, לא חיה בה שכל, כשם שאין שכל לגלגלים, שהם מיסוד ארצי, בניגוד לשיטת אריסטו, שדמומים הם מחומר חמישי, קווינטאסנציה. וכן מעידים כתבי הקודש שהנפשות הזכות תאורנה, כשם שהגלגלים מאירים, בקבלם את אורם מהכוכבים : "והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע" [דניאל יב, ג]. הרי השוואה מפורשת של אור הנפש לזה של הרקיע.

...ואחר-כן התבאר לי, כי הנפש הזאת חכמה לעצמה (שואבת את החכמה מעצמה, ולא מן הגוף) מכמה פנים. אחד מהם, שלא יתכן שקנתה החכמה מן הגוף, שאין זה מענינו (שהגוף ריק מכל דבר שכלי), ועוד, בעבור מה שהתאמת, כי הסומא רואה בחלומו, כאילו הוא רואה, וכיון שלא השיג זה מחמת גופו, לא השיגו כי אם מחמת נפשו, ובזה טעה עוד מי שחשבה התקשר החושים והסתבכם והפגשם, והוא שהיא היא הנותנת לכלים החוש, ואיך יתנו לה הם העצם? (ומעובדה זו, שהנפש שואבת את הראות מעצמה, ולא מן החושים, אפשר לדחות את הדעה שאין הנפש אלא מכלול החושים, צירופם ופגישתם, שהרי הנפש היא הנותנת את התחושה לחושים, שהם כלים ואיך כלים אלו יהוו את עצם הנפש?). ואחר-כך התבאר לי שהיא לא תפעל אלא בגוף, כי פועל כל נברא צריך אל כלי מן הכלים (שאין הנפש עושה פעולותיה כי אם באמצעות הגוף, כי זהו מתכונת הנברא, שאינו יכול לפעול בלי כלי, בניגוד לבורא, היוצר בלי כלי), וכאשר תתחבר לגוף (אחרי שהיא מתחברת לגוף מתגלים בה) שלשה כוחות: כוח ההכרה, כוח הכעס (הגבורה, הדינמיקה, הכוח להתגבר על מישהו או משהו), וכוח התאווה (התשוקה) ועל כן קראה אותה לשוננו בשלושה שמות: נפש ורוח ונשמה, ורמזה באמרה: "נפש" אל מה (משום) שיש לה כוח מתאווה כאומרך: כי "תאווה נפשך" (דברים יב, כ), ורמזה בשם "רוח", אל שיש לה כוח כועס, כאומרך: "אל תבהל ברוחך לכעוס" (קהלת ז, ט)... ורמזה בשם נשמה, אל שיש לה כוח מדעי, כאומרך "ונשמת שדי תבינם" (איוב לב, ח)... ובעניין אלה הכוחות טעה מי ששמה שני חלקים... אך השלושה לנפש אחת (אבל אין הכוחות האלו שלוש עצמויות נפרדות, כי אם שלושה כוחות של עצם אחד), וחברה הלשון לזה שני שמות אחרים, חיה, ויחידה, וקראה אותה חיה, בעבור שהיא עומדת בהעמדת בוראה לה (שהיא עומדת לעד, כלומר, חיה חיים נצחיים, שהעניק לה הבורא, וע"כ שמה: "חיה", היינו חיים נצחיים ולא חולפים) אבל יחידה, מפני שאין לה דומה בשרץ (שאין דומה לה בכל יצורי הארץ, שיהיה רוחני-שכלי כמותה).

אמנם יש מתאוננים על חיבור זה של הנשמה הזכה עם הגוף העכור, לדעתם, ורואים בזה מגמה לגרום לה רע. אחרי דיון ממצה כי אין לייחס בכלל כוונה רעה לאל הטוב, מסביר הגאון את החסד שיש בצירוף זה של הנפש והגוף: מטבעה אין הנפש יכולה לפעול בהיותה לבדה ולפיכך התחייב החיבור הזה, שעל-ידו תוכל לעשות פעולות מסוימות. וכך תגיע הנפש בהן אל האושר הנצחי, שהפעולות הטובות מוסיפות אור לנפש והרעות מעכירות אותה, וניתנה הבחירה לנפש לבחור בפעולות הטובות, וניתן לה הכלי לבצען, ולהגיע למטרתה. הפעולות הטובות עושות את הנפש יותר טובה ומקרבות אותה אל הטוב הנצחי - וראוי לציין, שהמחבר מדגיש כאן את הערך הפנימי של המצוות, המביאות את הנפש לטוב, ולא שהטוב בא כגמול חיצוני - והחיבור לגוף מאפשר לנפש לפעול. בלי פעולה לא הייתה הנפש מזדככת ומתקרבת אל הטוב. ומכאן ראיה לטוב האלוהי, שברא מכשיר לנפש, המאפשר לה את השגת האושר העליון. תשובת הגאון שונה מאוד מזו של המאוחרים, הסוברים שהגוף לא ניתן לאדם כי אם כניסיון שיתנסה בה שלא יפול ברשתה, ושזו כל תעודת האדם להלחם עם הגוף; לדעת המחבר, הגוף הוא דווקא כלי-עזר לאדם למימוש תעודתו. אמנם יכול המקטרג שוב לטעון: הרי מכשיר זה, מאפשר לנפש לעשות גם פעולות רעות ועל-ידי כך לגרום לעצמה גם תוצאות רעות: סבל ואי-אושר, ואולי מוטב לה בלעדי הגוף, כדי להימנע מכל זה? ומחברנו עונה: השגת הטוב העליון, האושר הנצחי, שאינה אפשרית כי אם על-ידי הפעולות המבוצעות על-ידי הגוף, היא תכלית הבריאה כולה ושיא החסד האלוהי (שם):

...כי אילו היה מניחה נפרדת, לא הייתה מגעת אל נועם ולא אל הצלחה ולא אל חיים מתמידים. כי הגעתה על כל אלה איננה כי אם בעבודת בוראה, ואי אפשר לה על חוק הבנייה (לפי חוק הטבע שלה) אל העבודה, כי אם בגוף, מפני שעמה פועלת כל פועל, כמו שהאש אי-אפשר לה להיראות כי אם בהתלוותה בדבר... ואלו נשארה הנפש לבדה, לא הייתה פועלת כל דבר, כל שכן שהגוף לא היה פועל דבר. ואם יהיו שניהם ערומים מן המעשים לא היה לבריאתם עניין (לא הייתה תכלית לבריאתם) ואם לא יהיה לבריאתם עניין, יבטל עם ביטולו בריאת השמים והארץ ומה שיש ביניהם (תבטל לא רק בריאת האדם, אם לא תהיה מטרה לבריאתו, אלא גם תבטל כל הבריאה כולה: השמים, הארץ וכו'). כי הכל לא נברא כי אם בעבור האדם (כלומר, ואם אין האדם יכול להגיע אל תכליתו, אין תכלית גם לקיום העולם ומלואו).

ואם יטען הטוען: החסד האלוהי היה יכול לאפשר לנפש לפעול ולהגיע אל מה שרצה הבורא שתגיע אליו, בלעדי הגוף? ומחברנו על זה: כי אז הייתה הופכת יצור אחר ומאבדת את תכונת האדם: נפש משכלת זו, אשר, כרגיל, פועלת על-ידי הגשם האנושי, אם היא תתחיל לפעול בלי גשם איננה יותר יצור אנושי, כי אם משהו אחר: כוכב או מלאך... מגאון חוזר לטענות הקודמות, שהגוף מביא לנפש עוונות, טומאה וייסורים; אשר לעוונות (שם):

אבל הדבק העוונות בה, אשר הרחיק, זה יהיה ברוע בחירתה, כשהיא ממר מה שכוון בה בוראה.

אשר לטומאה, בא כאן המחבר לידי קביעת עקרון אחד חשוב, והוא : הגוף אינו כלל עצם עכור, מגואל וטמא; הטומאה אינה כלל דבר שהשכל והטבע מחייבים אותו, ובעיקר, לא הגוף טמא, אלא הפסולת היוצאת ממנו. (בניגוד לשיטה האפלטונית, שלפיה הנפש היא נצחית והיא נכנסת לגוף העכור, שהוא שדה הניסיון שלה, הוא כלאה והוא קברה, והיא חייבת להימלט ממנו). כי הטומאה אינה דבר שבמציאות. הטומאה היא חידוש שחידשה התורה, מטעמים שלה, שאינם קשורים במהות הגוף. וטעם שני: התורה גזרה טומאה על קצת מן הנוזלים באדם, אבל לא כל זמן שהם נמצאים בגוף האדם, אלא אחרי שפורשים ממנו, ולא טימאה אותם, כל זמן שהם בתוך הגוף - "וזה כגון רוקו ומימי רגלו של הזוב, שהם טהורים בהיותם בגוף, ואינם מטמאים כי אם אחרי צאתם מן הגוף", מפירושו של "שביל האמונה". אשר לייסורים: האדם גורם אותם לעצמו, מתוך העדר שמירת עצמו, או שהם לניסיון, ושוב כגילוי החסד האלוהי, שהרי מובטח פיצוי בעדם לסובל (שם):

והייסורים, אשר זכרם, אינם נמלטים משתי מעלות, שהרי הייסורים קנתה אותם היא, בצאתה בעת החושך, ובעת החום, ובעת הקור, החטא לה, לא לאלוהים, כי הוא כבר נתן בה שכל, שמצווה אותה להישמר מאלה הייסורים, והמרתו (ונפש זו מרדה בשכל, המצווה לה לשמור את עצמה, כלומר, והיא עצמה אשמה בגורלה), ואם הייסורים חדשם עליה אלוהים, הוא לצדקו ולרחמיו, לא הביאם אלא על דרך מוסר, לגמלם תמורתם טובה (ואם ייסורים אלו באים ישר מאת אלוהים, כלומר, ולא מאשמת האדם, הרי - היות וצדקת אלוהים ורחמיו, אינם מפוקפקים - תפקיד ייסורים אלה הוא לייסר את הנפש על מנת שינתן לה שכר תמורת היסורים).

הגאון גם מסיק, שאחריות הפעולה רובצת על הגוף והנפש כאחד, ולפיכך אף הגמול והעונש יגיעו לשניהם יחד. כי הנפש והגוף יחדיו הם שניהם נחשבים כפועל אחד... לפיכך הם מקבלים יחד גמול ועונש. הגאון גם עונה לשאלה: מהו גורלם של הגוף והנפש עם פרידתם הזמנית? והתשובה היא (שם):

שהיא תהיה שמורה אל עת הגמול, ויהיה הזך מהן (לפי גרסת "שביל האמונה") מקום שמירתו למעלה והעכור למטה (הנשמות הזכות שמורות בעולם הרוח, והעכורות נעות ונדות בעולם הזה) וכמו שאמרו רבותינו: נשמתן של צדיקים גנוזה תחת כסא הכבוד ושל רשעים משוטטת בעולם ואין לה מנוחה, ובתחילת זמן הפירוד, תעמוד הנפש זמן בלי מנוחה, עד שיכלה הגוף... ויקשה עליה בזמן ההוא (בראותה את התפוררות גופה)... כאשר יקשה לאדם כשהוא רואה ביתו, אשר יהיה שוכן בו, חרב ועולה בו שמיר ושית... וזהו שקוראים אותו דין הקבר או חיבוט הקבר... ואחר כן אומר, שזמן עמידתם נפרדים (שהזמן בו יעמדו הגוף והנפש נפרדים) יהיה עד שיתקבצו שאר הנפשות, אשר חייבה חכמת הבורא בריאתם, והיא אחרית עמידת העולם (ותקופה זו היא של קץ העולם), כאשר ישלם מספרם, ויתקבצו תחוברנה הנפשות עם גופיהם... ויגמול אותם, מה שראוי להם... (ואז מתחילה תקופת תחיית המתים ואחריה זו של עולם הבא).

הגאון מסיים את מחקרו על הנפש בפולמוס חריף נגד תורת הגלגול, לפיה הנשמה עוברת מגוף לגוף, ולעתים אף מגוף האדם לגוף בעל-חיים, והוא סותר את כל ראיותיה של שיטה זו, ההגיוניות והמוסריות, וכן שם לאל את כל האסמכתות שלה מן הכתובים. ברור שהשקפה זו, שמצאה לה מצדדים בין בעלי המסתורין היהודי, נוגדת ניגוד גמור לתורת הנפש של הגאון, לפיה הגוף והנפש הם יצירה אחת, והם מתאימים אחד לשני.

---

---