|
תוכן העניינים: מבוא פרק ראשון - המגמה והמתודה פרק שני - אלוהים פרק שלישי - מתן תורה פרק רביעי - שכר ועונש פרק חמישי - אורח חיים תקציר: סיכום שיטתו של רס"ג וסיכום הספר אמונות ודעות מילות מפתח: רס"ג, סעדיה גאון, אמונות ודעות |
א
|
רבנו סעדיה, גאון סורא, הוא יוצרה של תקופה חדשה בדברי ימי הרוח בישראל, התקופה המדעית-פילוסופית. דורו של הגאון הוא דור של סער ופרץ, מרידה והתקוממות בישראל ובעמים השכנים לו. האיסלאם, עם כיבושיו המדיניים הגדולים על פני חופי ים-התיכון, הפך את המזרח הקרוב כולו לחטיבה מדינית ותרבותית אחידה. בתוך חטיבה זו הייתה שרויה אף האומה היהודית, רובה ככולה, אמנם כגוף נפרד, שאת ראשו ולבו היווה המרכז הבבלי, על האוטונומיה הפוליטית המוגבלת שלו ועל שתי ישיבותיו, שמתוכן יצאה תורה והוראה לכל תפוצות ישראל. ברם האיסלאם, שחוט השדרה שלו היוותה הדת המונותיאיסטית (שאת יסודותיה הוא קלט מהיהדות), ספג במסע הכיבוש אף מאוצרות המחשבה והרגש של העמים האליליים אותם כבש וכן משרידי האסכולות הפילוסופיות-היווניות בתחום זה; כל זה תסס והעלה קצף, ולעתים אף הביא לידי מזיגה מעניינת של יסודות תרבותיים שונים ולידי סינתיזה דתית-פילוסופית. נחשול זה של תסיסה והתעוררות עבר גם על פני היהדות, ששכנה בתוך תחום התרבות האיסלאמית, אם כי יותר משהושפעה ממנה, השפיעה היא עליה. גם הזרם המדעי-פילוסופי שסחף את האיסלאם - היכה בה גלים ושינה את פניה לדורות רבים. העם היהודי היה היחידי במזרח התיכון שלא נכנע לכיבושי האיסלאם ושמר על ייחודו הלאומי ועל עצמאותו הדתית, ועם זה נהיה הוא אף שותף למעשי הבראשית של התחייה המדעית, הראויה להיקרא על שמם של שני העמים השמיים הגדולים: התחייה היהודית-ערבית. בעקבות הסימביוזה הרוחנית הזאת אירעו ביהדות מאורעות מקבילים לאיסלאם : קמו בה כיתות, שביקשו להרוס את המסורת הדתית החיה, את התורה שבעל-פה, ואלו התגבשו בתנועה הקראית, שפרצה בזמנה פרץ גדול ביהדות ההיסטורית. כן הופיעו בה משכילים פורקי עול, שביקשו לשלוח יד בתורת משה גופה, אשר נציגם הראשי היה חיוי הבלכי. זעזועים אלו הביאו סכנה על היהדות הלגיטימית, נושאת התורה האלוהית. איום זה הלך והחריף עם סימניה הראשונים של התפוררות ההנהגה הדתית והמדינית של האומה, שהתחילו אז להסתמן: הריב על ההגמוניה שהתחדש בין הישיבה הארץ-ישראלית, שביקשה להחזיר את העטרה ליושנה, והישיבות הבבליות, ששימשו למעשה כמוסדות דתיים-לאומיים עליונים לאומה כולה, וכן החיכוכים המתמידים בין הישיבות הבבליות לבין עצמן, ובינן לבין הרשות המדינית, זו של ראש הגולה. כשליח מטעם ההשגחה דרך אז כוכבו של רבנו סעדיה. הוא שהקים מחדש את חומת האומה, שמטה לנפול, והוא אשר ליכד את אחדות הרוח בישראל, תוך צירוף מוצלח של ערכי היהדות ההיסטורית והמגמות הפילוסופיות-המדעיות החדשות של דורו ושל הדורות הסמוכים לו. הוא התגלה כאישיות רוחנית רבת פנים וגוונים שספג לתוכו את כל ערכי ההשכלה של תקופתו ואת האמונות והדעות של היהדות והפילוסופיה, והוא צירפם וזיככם במעמקי נפשו. הוא היה גם איש העשייה והראה פעילות עצומה בכל שטחי החיים והתרבות. רבנו סעדיה תפס עמדת-הכבוד הגבוהה ביותר בישראל. כגאון ישיבת סורא, הבמה הדתית המרכזית בימיו, לחם כל ימיו את מלחמת האומה והמסורת נגד המהרסים והמחריבים מבית ומחוץ ותבע את עלבון הצדק מאת התקיפים ובעלי הזרוע. הוא היה שר התורה והספרות; נחלתו הספרותית משתרעת על-פני כל מקצועות התורה ועל הרבה מתחומי המדע, החל בספרי הלכה ופרשנות המקרא, שהם נשמת חייו, עד חקר הלשון ופילוסופיה. רבנו סעדיה נולד בשנת ד' תרמ"ב 882 (לפי הקטע שב"גניזה") או תרנ"ב 892 (לפי שהיה מקובל לפני ה"תגלית", ולפי דעת מלטר אף אחריה), בעיירה הקטנה בגליל פיום, היא פיתום ההיסטורית, אשר במצרים העליונה, למשפחה שהתייחסה לתנא רבי חנינא בן דוסא, ולמעלה מזה עד שלה בן יהודה. חינוכו התורני, ובמידה ידועה אף המדעי, הוא חידה סתומה; אין אנו יודעים מי היו רבותיו בהלכה, ורק בדרך השערה ניתן להניח, שאביו רב יוסף (הנקרא כך, לפי נוסחה אחת, על-ידי רב שרירא), והמכונה אולי גם בשם אלוף או ראש כלה, היה רבו. הוא הדין ביחס להשכלתו; אנו יודעים רק שהגאון הצעיר עמד בחלופי מכתבים עם הרופא והפילוסוף ר' יצחק ישראלי, שישב בימי נעוריו של רבנו סעדיה בקירואן. אך קשה לומר שממנו קיבל את יניקתו הפילוסופית, שהרי ישראלי שייך לאסכולה הניאופלטונית, ורבנו סעדיה היה רחוק ממנה (והרמב"ם לא החשיבו בכלל כפילוסוף כי אם כרופא בלבד ...); הפגישות שנפגש עם הפילוסוף היהודי, דוד אלמוקמץ מבבל, ועם המלומד הרבני אבו כתיר מטבריה, אינן מוסיפות להבהרת סוד התפתחותה שכן אין לנו הוכחה שהראשון השפיע עליו, ואשר לשני - הוא קיבל ממנו רק ידיעת הניקוד והמסורה. יותר מעורפלת היא שאלת האקלים הרוחני של רבנו סעדיה. גאון בעל שיעור קומה כמותו לא בא מחלל ריק. היה זקוק לקרקע רוחני ראוי לשמו. אנו יודעים על בתי מדרש ערביים לפילוסופיה שהיו במצרים, אבל לא על איזו אווירה תורנית שם. והרי הוא עזב את מצרים כבן שלושים והוא אז כבר גדול ומפורסם בתורה? השאלה מכבידה יותר נוכח ידיעתנו שמצרים, על כל ריבוי האוכלוסייה היהודית בה בזמנים שונים, אף פעם לא היוותה מרכז תורני ולא הוציאה גדולים בתורה. היא הייתה ערש הפילוסופיה היהודית ובה חי הפילוסוף היהודי השיטתי הראשון, פילון, אך בהלכה אין מקומה ניכר. מבין קרוב לאלפים חכמי התלמוד רק שניים או שלושה היו ממצרים, ואף אלו מסתבר שישבו בה ישיבה ארעית (וכמה אופייני הדבר שהפילוסופיה היהודית נולדה פעמיים בארץ ריקה מתורה ...). נשאלת אפוא השאלה: כיצד צמח ועלה אילן גדול זה באדמה בלתי פורייה זו? אין בידינו עד היום תשובה לשאלה זו. דומה שרק כשרונותיו העצומים של רבנו סעדיה בלבד, הם שהעלוהו למעלת גאון והביאוהו מקצה התפוצה היהודית למלוך במלכות התורה אשר בבבל. |
|
פעולתו הספרותית הראשונה של הגאון הייתה בתחום חקר הלשון; בהיותו בן 20 חיבר את ספרו הבלשני: "אגרון", ובגללו נודע כאבי המדע של הלשון העברית, או - כפי שמכנהו ר' אברהם אבן-עזרא - "זקן לשון הקודש". ה"אגרון", לפי השרידים המועטים בלשון הערבית שנשארו בידינו, היה מעין מילון עברי, שכלל את שורשי הלשון העברית לפי סדר אלפביתי. חלק אחד לפי התחלת המילות וחלק שני לפי סופי המילות. כן כלל ה"אגרון" את תורת הדקדוק, הסגנון והפיוט, ולכן הוא נקרא גם "ספר השיר". ספר זה הוא ראשון במינו בספרותנו. אין ספק שלחכמי התלמוד היו ידיעות רבות בדקדוק ובחכמת הלשון, וכן היו יודעים כללי המליצה הספרותית לפייטנים הראשונים, בכל אופן הם היו מחוננים בטעם ספרותי משובח. ועם זאת ספרו של הגאון הוא הספר השיטתי הראשון בשטחי דעת אלו בישראל, כשם שהשיטתיות בכלל היא הגורם החדש שהכניס הגאון בספרות הישראלית. הספר, שנכתב ערבית, הכיל אף הקדמה כתובה עברית, הנמצאת אף היא בידינו, וממנה ניתן לנו לראות אהבת הגאון לשפה העברית, וכן את שאיפתו להפוך אותה לשפה חיה ש"שוח ישחו בו עם אלוהינו בצאתם ובבואם". פעולתו הספרותית השנייה של רבנו סעדיה גאון קשורה עם מלחמתו נגד הקראים. התנועה הקראית שצצה במאה השמינית, ואשר בימיו של הגאון הגיעה לשיא פריחתה, התקיפה את היהדות התלמודית בכוח מחץ גדול ובשצף קצף. הגאונים, שקדמו לרבנו סעדיה, במידה ידועה אף אלה שבאו אחריו, לא השיבו מלחמה שערה וסגרו את עצמם ואת קהל עדתם בד' אמות של ההלכה. הם אמנם תיקנו תקנות רבות וכן חיברו חבורים רבים, בתוכם ה"שאילתות", ה"איגרת" הידועה, ועוד ועוד, לחזק בעיני העם את הקשר בין התורה שבכתב וזו שבעל-פה, אך זו לא הייתה מלחמת תנופה. הראשון, שיצא נגדם בנשק שהזמן גרמו, מזויין במטען של ידיעות בלשניות, מקראיות, פילוסופיות, היה הגאון הצעיר רבנו סעדיה, והוא שהנחיל להם מהלומה ניצחת אשר ממנה לא קמו עוד, עד שנצטמקו לכיתה קטנה ומבוטלת. כבן עשרים ושלוש היה, כשפרסם את ספרו הפולמוסי נגד הקראים: "ספר תשובות נגד ענן" ("כתאב אלראד על-ענן"). ספרו זה עורר מבוכה רבה בקרב הקראים, שעד בוא הגאון לא קם נגדם איש בכלי זיין חדישים כאלו. הם הסתערו עליו באמצעים לא תמיד הגונים - עד כדי התפרצות לביתו ושריפת כתביו. כמו-כן נאבק הגאון הצעיר במערכה כבדה עם ה"משכילים" - הכופרים, שבראשם עמד חיוי הנזכר. חיוי הבלכי, מהעיר בלך בפרס, או הכלבי, כפי שקראו אותו לגנאי, חיבר ספר ובו מאתיים "טענות" נגד המקרא. בספרו זה שדבריו ידועים לנו רק מתוך הציטטות של מתנגדיו, הצביע כביכול על הסתירות שבכתבי הקודש, ניסה ל"באר" בדרך טבעית-שכלנית את ניסי התורה וכן "התקומם" נגד כמה מושגים של דעת אלוהים המקראית. ספרו זה עשה שמות ביהדות, ורבנו סעדיה בעצמו מוסר, שראה כמה מלמדי תינוקות מלמדים "תורת" חיוי. רבנו סעדיה היה הראשון בין הגאונים שפרסם שורה של ספרי פולמוס נגדו וכן נגד כופרים אחרים כגון "אבן סאקויה". בחיבוריו אלה הוא נלחם עם ה"פילוסופים"-הסוטים האלו בכלים פילוסופיים. בסימן המלחמה בקראים ובכופרים עומדת כל יצירתו של הגאון, שעליה נעמוד להלן. "זכות" אחת עומדת לכופרים: שהם עוררו את טובי המשכילים של היהדות הדתית להטות אוזן לרוח הזמן, לספוג את ההשכלה של התקופה, תוך ברירת העיקר וזריקת הטפל. |
|
בשנת 915 בערך יצא רבנו סעדיה ממצרים לארץ-ישראל ומשם אחר-כך לבבל. סיבות יציאתו אינן ידועות לנו, יתכן שברח מפני רדיפת הקראים, ואולי הייתה לו משיכה לארץ הקודש, ואולי גם רצה להכיר את מרכזי התורה הגדולים; יש הנחה מבוססת שהוא יצא וחזר עד שעזב לחלוטין את מולדתו. בדרך נדודיו נתקע לתוך הריב שבין ראש ישיבת ארץ-ישראל והישיבות הבבליות. הישיבות הגדולות של סורא ופומבדיתא, שהתקיימו כ800- שנה, שבתוך כתליהן נוצרה הספרות התלמודית-המדרשית הגדולה, שבהן כיהנו בזה אחרי זה אמוראים, סבוראים וגאונים, ואשר היוו ערי המטרופולין לכל תפוצות ישראל, נמצאו אז במצב של ירידה ושקיעה. את המצב הזה רצה לנצל ראש הישיבה שבארץ-ישראל או "ראש החבורה", בן מאיר, ולהחזיר את ההגמוניה הלאומית למולדת האומה. לשם כך ביקש לחדש את הזכות הסמלית העתיקה של ארץ-ישראל, לקביעת שנים, חודשים, חגים ומועדים. על זכות זו שמרו נשיאי ארץ-ישראל בכל תוקף, כאות וסמל של עליונותה של ארץ הקודש על הגולה, אך עם החורבן הסופי של הארץ ופיזור שארית אוכלוסייתה בסוף ימי מלכי רומי מצד אחד, ושגשוג התורה בבבל מאידך, ראו חכמי בבל מסורת זו כבלתי אקטואלית. בן-מאיר לא הסתפק בעיון אלא קיים גם למעשה כמה שינויים בלוח העברי, על-פי מסורות עתיקות שבידו, וכתוצאה מכך חגגו הוא וסיעתו את חג הפסח וגם את ראש השנה בתאריכים שהיו שונים מתאריכי שאר האומה. זה הגדיש את הסאה וקומם נגדו חכמי בבל. בעובי הקורה נכנס רב סעדיה, אשר יצא נגד בן-מאיר בשורה של תשובות, וכן בספר מיוחד בשם "מועדים", בהם בירר וליבן הלכה זו כפי מיטב הבקיאות והחריפות שלו, ובזה הכריע את הכף לטובת בבל. זכותו ההיסטורית של רבנו סעדיה הייתה שהוא מנע קרע ופילוג באומה. להתערבות זו של הגאון, שבה הראה את ידיעתו העמוקה ובקיאותו הרחבה, היה הד רב בחוגי חכמי בבל ושמו הלך לפניו כגדול בתורה ויחיד בדורו. ראש הגולה, דוד בן זכאי, רצה לחדש את תפארת ישיבת סורא, שהייתה מקום מושבם של ראשי הגולה, ולשם כך הזמין את רבנו סעדיה, שחזר בינתיים (בשנת תרכ"ז - 923) למצרים ומינה אותו כגאון סורא, לאחר שבו ראה את האיש המתאים, אם כי לא היה תקדים בקורות הגאונות הבבלית להפקיד משרה רמה זו בידי איש שלא מארצות התורה. ראש הגולה התייעץ אמנם מקודם עם הסגי נהור החסיד ר' ניסים נהורנאי, שהזהיר אותו מצעד זה, מתוך כך שראה את רבנו סעדיה, עם כל הודאתו בחכמתו ובתורתו, כבעל אופי תקיף, אך ראש הגולה לא שמע לעצתו. המאורעות הקרובים הוכיחו את צדקת טענתו של הסגי נהור ביחס לאופיו של רבנו סעדיה. רבנו סעדיה, שהגיע אז למקומו הראוי לו בהיכל התורה של רב ורב אשי, ניגש מתוך מרץ להרים את קרנה של הישיבה ולהפיץ את מעיינותיו בתוך כתליה, אך לא ארכו הימים והוא התאכזב מרה. ראשי הגולה הכבידו אז את אוכפם על העם והיו מטילים עליו מסים ללא נשוא. רב סעדיה שוחר הצדק לא טחו עיניו מראות תופעות אלו של ניצול העם, עריצות ועושק. בהזדמנות הראשונה פרץ ריב בין הגאון לראש הגולה. היה מעשה ולראש הגולה הוגש משפט בדבר חלוקת ירושה של סכום גדול, ואשר ממנו צריך היה הוא לקבל עשרה אחוזים. בן זכאי פסק מה שפסק ושלח, כמקובל, את פסק הדין שלו לרב סעדיה לחתום עליו אף הוא. רב סעדיה סירב לחתום מתוך שראה בו עיוות הדין, ולא חזר בו מסירובו, אף לאחר שגאון פומבדיתא נתן את חתימתו. הדברים הגיעו לידי קטטות ועלבונות הדדיים, עד שראש הגולה קם והסיר את רבנו סעדיה מגאונותו, במנותו במקומו חכם אחר, שנפל בערכו ממנו בכל המובנים, ואף הכריז על רב סעדיה חרם. אולם גם הגאון לא טמן ידו מצלחת והחרים מצדו את דוד בן-זכאי ומינה את אחיו של דוד לראש הגולה. ריב זה עורר פילוג במרכז היהודי בבבל ונוצרו בה שתי מפלגות, שהתחילו צוררות אחת את חברתה. בהתחילה הופיעו כתבי פלסתר משני הצדדים, בהם הראו שניהם לשון חריפה יוצאת מן הכלל, אך עד מהרה עברו שניהם למלשינות ואכילת קורצה אצל המלכות האיסלמית. הגאון לחם כאן ללא ספק מלחמת הצדק, שהיה בה עם זאת רקע אובייקטיבי של ריב סמכות בין שתי רשויות, חילונית ודתית, ואשר לשתיהן היו זכויות מסוימות. ריב זה הלך והחריף הודות לאופי התקיף של שני נציגיהן, שעמדו בראש המוסדות היריבים. כן יש להדגיש שלקרב ציבורי זה היה אף טעם אידיאולוגי, והוא - מאבק בין השמרנות הדתית וההשכלה, המתונה אמנם והכפופה אף היא למסורת הדתית. המתנגדים האשימו את הגאון בקלות דעת דתית, לעומת זאת האשים רבנו סעדיה - ב"ספר הגלוי" שלו, חיבור על תולדות הריב - את יריביו בשנאת החכמה והדעת. בין תומכי שני הצדדים היו גם עשירים גדולים וגם תלמידי חכמים מופלגים. בראש מצדדי הריש גלותא עמד אהרן בן שרגאדו, עשיר וגדול בתורה, שאולי רצה להיבנות מחורבנו של רבנו סעדיה, ובין מצדדי הגאון עמדו בני נטורא שהיו מקורבים למלכות ועשו טובות רבות לישראל. בסופו של דבר, אחרי חילופי גברא על כס השלטון הכליפי גברה ידו של דוד בן-זכאי, על-ידי מתן שוחד רב לכליף החדש, שהיה עני בנכסים; על ראש הגולה החדש, אחיו של דוד, נגזרה גזרת גלות, ואף רבנו סעדיה אנוס היה לברוח מפני אימת המלכות או מפני שראש הגולה דוד בן-זכאי רצה לשלוח בו יד, וסר לבגדד; שם מצא מקלט בביתם של אוהדיו בני נטורא. ממאורע זה היו תוצאות חמורות לחיי הגאון עצמו ולהמשך קיומו של המרכז הבבלי, אך ההיסטוריה של רוח האומה יצאה ממנו בריווח גדול. |
|
שבע שנות הבדידות של הגאון בבגדד היו השנים הפוריות ביותר בחייו מבחינה ספרותית. רחוק משאון החיים הוא התמסר לפעולה תורנית-מדעית ענפה, ששינתה את פני היהדות ונתנה כיוון חדש לכל דרכי הרוח של האומה. רבה ורחבה היא היריעה הספרותית של הגאון, עיקרה ברשות היחיד של אמונת היהדות ונופה נוטה לרשות הרבים של הדעת הכללית. רבים מספריו נאבדו ורק מתוך ליקוטים אצל סופרים מאוחרים הם ידועים לנו, ולעתים רק מתוך הזכרת שמותיהם. אך אף הנשאר בידינו מצטרף לירושה רוחנית רבת חשיבות. הגאון מעורה ראשו ורובו בקרקע היהדות ועם זה סלל דרכים חדשות בכל המקצועות שנגע בהם. במרכז יצירתו נמצאת הספרות התלמודית, ואף בתוכה פתח נתיבות חדשים על-ידי הרצאתו השיטתית של הנושאים. כיתר הגאונים חיבר תשובות בהלכה, מספרן חמישים בערך, שאחדות מהן מצטרפות לחיבורים שלמים ומצטיינות בהגיון חריף ובכושר-ניתוח רב. כן הקדיש מחקרים שלמים לבעיות הלכתיות בודדות, בעיקר בשטח המשפטים ודיני ממונות, כגון הלכות ירושה ("ספר הירושות"), שטרות, מתנות, ואף במקצועות אחרים כגון הלכות טומאה וטהרה. חשיבות יתר נודעת לחיבוריו הכוללים: תרגום ערבי של המשנה, בצרוף פירוש מדעי עם מבואות כלליים, וכנעשה לקניין לאומי כללי, וכן "דרכי התלמוד" והפירוש לתלמוד, שרק ליקוטים מהם נשתיירו. ענף מיוחד מהווה היצירה הליטורגית והפיוטית שלו; זה מקרוב נתגלה מתוך הגניזה ה"סידור" שלו, שנכתב בבבל או לאחר שחזר למצרים, ושמטרתו הייתה, לפי דברי הפתיחה, לשמור על טהרת הנוסח של התפילות, בעיקר של אלו שנועדו לזמן הגלות, האקטואליות בימיו, ועל תכונתן המקורית, אחרי שבהמשך הזמן גרעו מהן והוסיפו עליהן. לסידור מצורפת גם רשימת מניין המצוות שבתוכן הוא כולל - כבעל "הלכות גדולות" - אף אי-אלו מצוות דרבנן, וכן שורה של פיוטים, שבהם מורגשת ההתפעמות הדתית שלו, רבת הלהט. מפעל עצום מהווה תרגומו לתנ"ך בצירוף ביאור רחב-מידות. מצד אחד כתוב הוא כולו ברוח המסורת התלמודית ובא בעיקר להראות על האחדות שבין תורה שבכתב ותורה שבעל-פה, ומצד שני יש בו גישה פילוסופית לתורה, בעיקר לדעות ולאמונות שבה, כגון ביחס לביטויי ההגשמה, שהוא מפרשם כתוכנם ולא כצורתם, לבל יקחם ההמון כפשוטם, וכן שורה של דיונים פילוסופיים אחרים. השפעה עצומה הייתה לתרגום זה על בני ברית ושאינם בני ברית, בדומה להשפעת התרגומים הקלאסיים כגון "תרגום השבעים". ראוי לציין, שהתרגום של הגאון השפיע אף על עריכת התרגום החבשי (ד"ר קלוזנר "תולדות הספרות הכללית", ח"א עמ' 12, 83). מקום ניכר תופסת גם היצירה הבלשנית של הגאון. ליד ה"אגרון", יש להזכיר את "ביאור שבעים מילות בודדות בתנ"ך", בו הוא מבאר מילים נדירות תוך השוואה לספרות התלמודית, וכן שורה של כתבים פילולוגיים אחרים, שרק קטעים מהם נשארו. סוג מיוחד מהווים כתבי הפולמוס של המחבר, הפולמסנות היא בכלל תכונה עיקרית אצל המחבר, וכל חיבוריו, לרבות הפילוסופיים, מלאים ויכוחים עם בעלי דעות ואמונות שונות. עם התרגום והפירוש על "ספר יצירה" השלים הגאון את הפצת ספרי היסוד הלאומיים בין השדרות הרחבות. אכן, החיבור שהנחיל לו תהילת עולם, הוא ספרו : "אמונות ודעות", הספר הפילוסופי-שיטתי הראשון בישראל, שבו נפתחה תקופה חדשה בדברי ימי ההגות העברית. |
|
רבנו סעדיה גאון הוא הפילוסוף היהודי הסיסטמטי-אוטוריטטיבי הראשון. היו אמנם ספרים בעלי תוכן פילוסופי גם קודם לכן ("איוב" ו"קהלת" למשל), אך לא היה לפניו ספר שיטתי שיקיף את כל היסודות העיוניים של היהדות; היו פילוסופים לפני רבנו סעדיה כגון פילון מאלכסנדריה ועוד, אך אלו לא זכו להשפעה ישירה על ההתפתחות הרוחנית של האומה ונשארו מחוץ לתחום היהדות. אף הפילוסופים הסמוכים לדורו של הגאון, כגון יצחק ישראלי ואלמוקמץ, מלבד החיסרון בהיקף ובעומק, היו אלה יותר מדי נעדרי אוטוריטטה תלמודית מכדי שחיבוריהם יזכו להכרה כללית באומה. ראשון היה ר' סעדיה בתוקף עמדתו כגאון סורא ועוד יותר מכן בגאונותו בתלמוד, שזכה להנחיל אופי לגיטימי לפילוסופיה היהודית, יותר נכון: לפילוסופיה של היהדות. שהרי לא באה זו אלא לברר וללבן את עיקרי היהדות. ספרו ענה למגמת ההתפתחות הראשית של דורו ושל הדורות הסמוכים לו. היהדות התלמודית, שהוכיחה את יכולתה הארגונית והסידורית הכבירה בשטח ההלכה, וקבעה באופן זה משמעת חמורה בכל הליכות החיים של האדם מישראל, הראתה גמישות רבה בתחום האמונות והדעות, וזה לא מתוך חוסר אונים ומבוכה (כדעת ה"חוקרים"), כי אם בכוונה תחילה, שלא להפוך את תורת החיים האלוהית לשיטה יבשה של דוגמות מופשטות. היא הסתפקה בקביעת אי-אלו עיקרי היהדות, כגון האמונה באחדות אלוהים - ולעתים אף זה נוסח בצורה שלילית: "כל הכופר בעכו"ם וכו'" - אך לא יצקה אותם בדפוסים קפואים העלולים ליטול מהם את נשמתם החיה. היא דאגה בעיקר לטיפוח אקלים החיים הדתיים של האומה ונזהרה מלקצץ בכנפי האדם המאמין. בדורו של הגאון התעורר צורך חיוני ליהדות לאמת את עצמה אימות פילוסופי בגלל ההתנגשות הרוחנית בתרבויות זרות ובדתות שונות. הייתה איזו הסתערות על היהדות מבית ומחוץ, גם מצד הכיתות הפנימיות, הקראים והכופרים, שהיו מונים אותה על ביטויי ההגשמה וההאנשה ועל הדמויים החושניים של אלוהים בספרות המקראית-תלמודית, וגם מצד הדתות יוצאות חלציה, שטענו נגדה שהיא "התיישנה" ושהן באו לרשת את מקומה. אי אפשר היה להסתפק יותר בנוהג ובמשמעת. צריך היה לשכנע ולהוכיח את האמת הפנימית. פגישה זו עם אמונות ודעות תוססות, העמידה את היהדות בפני בעיות חדשות, שצריך היה לקבוע יחס אליהן; היא הייתה זקוקה ראשית כל לברר, לעצמה יותר מלאחרים, את תוכנה העיקרי, את היסודות שעליהם היא מושתתת, לנתח את מושגיה, להגדירם ולברר את אמונותיה בצורה שיטתית. תורת ישראל האלוהית והנצחית הוזקקה להסבר שיטתי-הגיוני, למען דעת כל עמי הארץ, כי אכן מקורה בחכמה עליונה ובבינה אלוהית. ולשם כך היה צורך באופני מחשבה חדישים, בכלים פילוסופיים-מדעיים השווים לכל נפש. והגאון השכיל לקיים את כל התפקידים האלו באופן נפלא, ומתוך כך הציל את נשמות בני דורו והדורות הסמוכים מכניעה לתורות זרות, ועוד יותר מכך - מטשטוש המושגים ומערפול הדעות. המגמה הראשית של מחבר הספר "אמונות ודעות" הייתה - צירוף האמונה והדעת כששתיהן שאובות ממקורות היהדות. לכל היותר שאל מונחים וביטויי אסכולה מסוימים, ובעיקר גישה שיטתית, מהספרות הפילוסופית הערבית-יוונית. אך לא תורות מהותיות. את אלו לקח אך ורק מתורת השם. (תורות היסוד של "המועתזולה", אסכולה דתית-רציונליסטית ערבית, שנמנו וגמרו כל החוקרים שהיא ששמשה מורה דרך לפילוסופים היהודיים, היו: אחדות השם הצרופה והחרות האנושית, בניגוד להגשמה הגסה שבקוראן והפטליזם שלו; אך האם היה צורך לבני ישראל, ולא רק פילוסופים מימי קדם שביניהם, לשאוב תורות אלו מהערבים בעוד שהן כתובות בתורת משה?). רבנו סעדיה מימיו לא הסתמך על פילוסוף נכרי, ואף כשהוא מתפלמס עם פילוסוף לא יהודי אין הוא מזכיר את שמו. וכשם שאת תוכני ההגות שאב רבנו סעדיה מהנבואה והאגדה הישראלית, כן שאב את צורותיה מההלכה הישראלית; מזו האחרונה אף נתגבשו אצלו דרכי המחשבה העברית, אם כי הוא סיגל לעצמו גם את מיטב כליה של הפילוסופיה יוונית-הערבית, עד כמה שאלו התאימו ליהדות, ובייחוד את שיטתיותה של זו. רבנו סעדיה גאון שאף בעיקר להתאים בין האמונה והתבונה, הדת והדעת, התורה והפילוסופיה; הוא רצה להכחיש את האמרה המפורסמת של פילוסוף ערבי אחד, בן דורו, שיש רק שני סוגי בני אדם: מבינים בלתי מאמינים או מאמינים בלתי מבינים, ובלשונו הוא: "אנשי דת בלי דעת, ואנשי דעת בלי דת", הוא ביקש להוכיח שהדעת האמיתית והאמונה האמיתית יכולות ללכת שלובות זרוע, ולא עוד אלא שהאמונה היהודית לא רק שאינה חוששת מפני עינה הרעה של הדעת, אלא זו אף עשויה לעודד אותה; כל כך היה הגאון בטוח אף באמונה ואף בדעת. חשובים ביותר הם הכללים המתודולוגיים שהגאון מקדים לספרו. הוא הגדיר הראשון את היחס שבין ההתגלות וההכרה השכלית - הגדרה שנעשתה בנין אב בפילוסופיה העברית, אם כי יש גם חולקים עליה. הוא זיהה את תוכנן של שתיהן: האמת שבדת ובתבונה אחת היא. השכל יש בו לא רק לאמת את אמתות הדת, אלא גם לגלותן מעצמו; בכוחו של השכל האנושי להכיר גם את היסודות המטפיזיים של הדת וגם את הדרישות המוסריות שלה, אם כי הוא זקוק לה, לדת ההתגלות, לשם קביעת מידה נכונה, לשם ניסוח נורמות מעשיות, של "עשה" ושל "לא תעשה". ברם יש עדיפות סמכותית לדת, היא מכריעה בכל עניין השרוי בויכוח, לה גם עליונות דידקטית-מתודולוגית: היא מנחילה את אמיתותיה לעם כולו, ולא רק לשכבה דקה של משכילים, ואף את זו האחרונה היא מצילה מכל הרפיון הפילוסופי, מכל הפסיחה המתמדת על שתי סעיפים של האסכולות הפילוסופיות, מכל הרוח הספקנית אשר בפילוסופיה. כן היה רבנו סעדיה הראשון בישראל שפיתח תורת הכרה שיטתית. הוא מבחין ארבעה מוצאי הכרה: |
חוש,
שכל ראשוני (מושכלות ראשונים), היסק הגיוני ומסורת, |
|
וכן שלשה מקורות-סמכות של הדעת שנעשו טיפוסיים לכל הוגי הדעות שבאו אחריו: |
תורה,
מסורת ותבונה. |
| או בלשונו: |
כתוב,
מקובל, שכל. |
| את צומת הבעיות של היהדות הוא מחלק - אם כי לא מתוך חלוקה מפורשת וללא קריאת שמות - לשלש קבוצות: |
אלוהים,
שכר ועונש. תורה מן השמים, |
|
שלוש אלו הפכו למושגי-אב עיקריים של האמונה היהודית בתקופה מאוחרת.
נקודת המוצא שלו היא תורת הבריאה, שנעשתה סימן היכר לכל האסכולה הפילוסופית הנמשכת מרבנו סעדיה עד רבנו בחיי (עד שבא הרמב"ם והפך את הסדר) - וממנה הוא מסיק את מציאותו של אלוהים-הבורא, ומתוכה הוא מתקיף את כל התורות הקוסמולוגיות המתנגדות לה. הוא גם עמד הראשון בצורה עיונית ושיטתית על אופיו של אלוהים, על תוארי אלוהים. הוא מבסס בעיקר את אחדותו של אלוהים ואת העדר ההגשמה ביחס אליו, שלדעתו הם הקובעים את עצם מושג האלוהים כישות על-ארצית. כן תופס הוא עמדת ביניים בין שלילה גמורה של התוארים וחיובם המלא; הוא מייחס לאלוהים את תוארי היסוד: |
חיים,
חכמה, יכולת, |
|
אלא שהוא רואה אותם כשלשה צדדים של מושג אחד:
בורא, אלוהים הבורא. את בריאת העולם הוא רואה כחסד אלוהי, ואת מתן התורה כחסד כפול, כל מצוות התורה, מבחינת נותן התורה, יש להן מטרה אחת: הבטחת אושרו של היצור האנושי. רבנו סעדיה היה אף הראשון שניסח - ניסח, ולא קבע, מאחר שעוד חז"ל הקדימוהו, אם כי ללא ניסוח חד-משמעי - את החלוקה היסודית של המצוות, (שנתקבלה כמעט על כל הוגי הדעות בישראל על אף התנגדותו של הרמב"ם): מצוות שכליות, שהשכל מודה בהן ואף יודע להסיקן מעצמו, ומצוות שמעיות , שהשכל נייטרלי לגביהן, והידועות לנו רק מפי השמועה האלוהית. כן היה רבנו סעדיה גאון הראשון שקבע את דרכי האימות של הדת : הפומביות של מעשי הפלא שלוו את נתינתה, והערך הציבורי-תרבותי של המסורת, של כל מסורת, שבלעדיה אין קיום לשום חיי חברה מאורגנת. רבנו סעדיה מחייב את עליונותו המוחלטת של האדם על כל יצורי תבל. הוא רואה באדם את מרכז הבריאה ואת תכלית המציאות באשר הדעת האנושית מקיפה את המציאות ואת מקורותיה. ומכאן החירות המוחלטת של האדם, שהיא היא הקובעת את הערך המטפיזי המיוחד של היצור האנושי בין כל היצורים, והיכולת שלו לבחור בין מעשים טובים ורעים, יכולת שהעניק אלוהים לאדם הנושא את הצלם שלו. חירות זו נותנת לאדם אפשרות לעלות למרומי השלמות ולרדת לתהומות השחיתות או בלשון האסכולה ל"עבודה ומרי", ומכאן "הזכויות והחובות" של האדם. את אלו קובע ראשית-כל החשבון המדויק של ריבוי או מעוט העשייה, אך הגורם המכריע היא הכוונה המלווה את העשייה. החרטה על עשיית הרע או הטוב, התשובה על העבירות אי התהייה על המצוות שנעשו, משמשת נקודת היסט בהערכת האדם. ברם בעיקר חשובה ההשפעה הספונטנית שיש לעשייה האנושית, על הנפש האנושית; מעשים טובים מצרפים ומזככים אותה, מעשים רעים מזהמים ומעכירים אותה... זכויות וחובות גוררות אחריהן שכר ועונש, שעיקרם העולם הבא, ומכאן הדרך מובילה ישר לדיון בשכר ועונש, לתורת הגמול. אך כהקדמה לתורת הגמול - אבל לא לשמה, לשם הצדקתה - משמשת למחבר תורת הנפש. מקורית היא השקפתו של הגאון על הנפש; הוא רואה את האדם כיצור גופני-רוחני, כאורגאניזם פסיכו-פיזי. אמנם הנפש היא עצם רוחני שמקורה במציאות על-ארציות אך הגוף הוא כלי הכרחי לה, שבלעדיו לא היה לה קיום לפני החיים הארציים ולא יתכן לה קיום מלא אחריהם; הגוף והנפש נוצרו יחד, הנפש טהורה ואף הגוף טהור. אף הקיום הנצחי הוא לשניהם יחד. הערכה פסימיסטית של החיים הארציים מביאה אותנו אף היא - נוסף לטעמים אובייקטיביים אחרים, כגון אלמות הנפש ועוד - להנחה של קיום העולם האחר. החיים הארציים הם מלאים צער ותוגה, ייסורים ועינויים, ורב בהם גם הסבל של הצדיקים על לא עוול בכפם. אך חיים אלו אינם אלא פרוזדור. הטרקלין מתחיל מעבר לחיים אלו. המוות אינו סוף פסוק, מעבר לו מתחילים החיים האמיתיים; האושר האנושי המלא מובטח רק בחיי הנצח, בעולם העתיד לבוא, במציאות הצפויה לנו, ורק שם יקבל אף הצדיק את הפיצוי השלם בעד סבלו. הנחת הקיום האחר המתחייבת מאלמות הנפש נותנת סיפוק אף לדרישותינו המוסריות ומסלקת את הבעיה של צדיק ורע לו, רשע וטוב לו. מציאות אחרת זו אינה קיימת בצד ההוויה הארצית, כי אם מתחילה אי שם בעתיד; את המונח "עולם הבא" יש לפרש כפשוטו: העולם הצריך לבוא, עולם זה יתחיל רק עם קץ ההיסטוריה האנושית, עם תקופת תחיית המתים, שהיא נקודת האחרית של החיים הארציים ונקודת הראשית של החיים הנצחיים, ומכאן קידום פרשת תחיית המתים לזו של עולם הגמול בהרצאת המחבר. תורה זו של תחיית המתים קשורה אף לתורת הנפש של הגאון ולפיכך היא באה סמוכה לה: עם פרידת הנפש מהגוף היא נמצאת במצב ביניים, ורק עם "התחייה" היא חוזרת להוויה מלאה. מענפיה של זו היא אף הגאולה הלאומית המשיחית, שהגאון מבססה ומחייבה מתוך רעיון הצדק האלוהי. כנספח לספר מובאת תורת המוסר של הגאון; היא מסתכמת בדרישה לפיתוח הרמוני של כל כוחות הנפש שהגאון הולך ומפרט אותם תוך ניתוח מעמיק; יש להשתמש בכל המידות שנטע אלוהים באדם מתוך שיווי משקל שהותווה על-ידי חוקי התורה, וכל זה לשם מימוש היעוד העליון של האדם: הדבקות באלוהים. משקל רב יש לתורת רבנו סעדיה, שהיא השיטה הפילוסופית הראשונה בישראל; משנה ערך לה על שהיא משמשת לבוש פילוסופי-שכלי טהור לתורת ישראל, כפי שזו מצאה את ביטויה בספרות ההיסטוריה הלגיטימית של דת ישראל המקראית-התלמודית והיא נקייה מכל תערובת של מטען מחשבה זרה, ניאופלטוני או אריסטוטלי שהסתננו לתוך הספרות הפילוסופית היהודית המאוחדת. אך חשיבות לא פחותה לה כסוללת דרך לכל התנועה הפילוסופית שבאה אחרי הגאון. |
|
קץ טרגי היה לחייו של הגאון. אמנם הריב בינו ובין ראש הגולה שכך. אנשים ישרים התערבו בדבר, ובראשם השר בן אהרון, חותנו של שרגאדו, מתחרהו של רבנו סעדיה לכסא הגאונות, אחרי שראו את השקיעה המוסרית הצפויה למרכז היהודי בבבל עקב המתיחות בין איתני עולם אלו. אנשים אלה הם שהביאו לכריתת שלום ביניהם, שנעשתה במסיבות דרמטיות. יתכן שרבנו חזר לכסא הגאונות. מה שברור לנו - כי לשלוותו הנפשית לא חזר. שנים מועטות אחרי הפרשה מת ראש הגולה, והגאון הושיב את בנו, זה שהעליבו פעם, על כס ראש הגולה ואף אימץ את בנו הקטן אחרי שגם זה מת בקרוב. הוא נפטר מתוך ה"מרה השחורה" בליל ששה ועשרים לחודש אייר שנת ד' אלפים, שבע מאות ושתיים - 942, והוא רק בן שישים (ולפי דעה אחרת רק בן חמישים). אך ספרו המרכזי מבטיח לו מקום מכובד מאוד בהיכל האמונה היהודית והדעת היהודית. |
