|
פרק א, פס' א-ה פס' א/א ("איש היה" "איוב שמו") |
"מתחיל בפסוק שקול בחלקים קצרים בני שתי מלים בשלוש הברות ובהטעמת מלעיל, ובהדגשת העיקר לראשונה: איש היה. ועי"ז יוצא גם הסגנון מלא חיים ותנועה [. . . ] וההתחלה בנוסח השני האפשרי (ויהי איש בארץ עוץ ושמו איוב) הייתה מפסידה הרבה מן החיים והמעוף והקיצור"3.
|
|
דברי דוד ילין על סגנונו של פסוק-הפתיחה בס' איוב, נכונים הם, ואולם לא די בכך. שכן ילין עומד על המיוחד בפסוק מבחינה אסתיטית, אך הסגנון ביצירה אומנותית איננו עניין אסתיטי בלבד, אלא גם עניין אכספרסיבי. לא די, אפוא, בקביעת ערכו האומנותי של הפסוק, אלא יש גם לקבוע את המשמעות המתבטאת בו. לא די לציין, שלוא היה נוסח פס' א בס' איוב דומה לזה של פס' א בס' שמואל, היה מפסיד "הרבה מן החיים המעוף והקיצור". יש גם לשאול; מלבד נתינת אינפורמאציה, מהי הכוונה המתבטאת בפסוק: "איש היה בארץ עוץ. איוב שמו", שאינה מבוטאת בפסוק: "ויהי איש אחד מן הרמתים צופים מהר אפרים ושמו אלקנה"? להבהרת הכוונה במבנהו של איוב א, א, השונה ממבנהו של שמואל-א א, א, יש להזדקק לאסתר ב, ה, שמבנהו דומה לו: "איש יהודי היה בשושן הבירה ושמו מרדכי". אכן דומה מבנה הפסוק באסתר למבנה פסוקנו, אך אינו זהה אתו. מה שמובע באיוב בשני משפטים, מובע באסתר במשפט אחד. באיוב כתוב: "איוב שמו", היינו משפט עצמאי, שמבנהו התחבירי: נשוא, נושא. ובאסתר כתוב, "ושמו מרדכי", היינו משפט במשפט מחובר, שבו סידרם של חלקי המשפט: נושא, נשוא (בדומה למשפט בשמואל: "ושמו אלקנה"). הווי אומר, מצד המבנה שווים בתחילתם שני פסוקים אלה זה לזה, ושונים משמואל, ואילו בסופו שונה אסתר מאיוב ושווה לשמואל. התחילה השווה שבאיוב ובאסתר ניתנת להסביר מטעמים מטריים. (לפי ילין, כאמור, מתבטאת בפסוקנו הכוונה "להטעים את העיקר"). כלום הסיום השונה שבאיוב ובאסתר גם הוא אינו אלא ביטוי לכוונה אסתיטית? שאין הדבר כך - יוכיחו המשפטים שמבנם וגם עניינם כמשפט הנידון "איוב שמו". כגון: "ויצא איש-הבינים ממחנות פלשתים, גלית שמו מגת" (שמואל-א יז, ד - ולא כתוב: ושמו גלית מגת); "נבל שמו" (שם כה, כה); "איש מהר אפרים, שבע בן בכרי שמו" (שמואל-ב כ, כא); "הנה בן נולד לבית-דוד, יאשיהו שמו" (מלכים-א יג, ב). ולבסוף המשפט המופיע פעמים אחדות במקרא, "ה' שמו" (שמות טו, ג; ירמיה לג, ב; עמוס ה, ח; ט, ו). משפטים אלה מצד בנייתם ועניינם זהים עם המשפט: "איוב שמו". במבנה הזהה מתבטאת כוונה זהה. מהי הכוונה המתבטאת במשפט שעניינו ציון שמו של מישהו כשמבנהו: שם עצם פרטי בראש המשפט בתפקיד הנשוא, ואחריו המלה "שמו" כנושא המשפט? לתשובה על שאלה זו יש להקדים הערה תחבירית. משפטים אלה משפטים שימניים הם. בסוג זה של משפטים הסדר התקין הוא: נושא, נשוא. כגון: "ה' מלכנו" (ישעיה לג, כב); "פה להם" (תהלים קטו, ה); "והעת גשמים" (עזרא י, יג); ואני מתי מספר" (בראשית לד, ל); "ולבך אין אתי" (שופטים טז, טו); "ושמו אלקנה" (שמואל-א א, א); "ושמו מרדכי" (אסתר ב, ה); ועוד. ואילו במשפטים, "איוב שמו", "גלית שמו", "צמח שמו", "ה' שמו", וכו', סידרם של חלקי המשפט, נשוא, נושא, כמו במשפטים, שגם הם שימניים, כגון: "כי עפר אתה" (בראשית ג' יט); "אחותי את" (שם יב, יג); "אך עצמי ובשרי אתה" (שם כט, יד); ועוד. מהי סיבת סטייה זו מן הסדר התקין במבנה המשפטים השימניים? עיון ראשון בהם יעלה שהסטייה היא ביטוי לכוונה להדגיש את נשוא המשפט: "אחותי את" - ולא אשתי, "עפר אתה" - ולא דבר אחר, "עצמי ובשרי אתה" - ולא אדם זר. ובכן, מיקומו הלא תקין של השם הפרטי כנשוא המשפט - "איוב שמו", "צמח שמו", וכו' - מעיד על כוונת המשפט להעניק לשם הפרטי הדגשה מיוחדת. בין המשפט: "ושמו אלקנה", "ושמו מרדכי" למשפטי "ה' שמו", "איוב שמו", אין אפוא, אלא היפעלות אמוציונאלית בלבד. בשעה שמשפטים כגון "ושמו אלקנה", "ושמו מרדכי" אינם מתכוונים אלא למסירת אינפורמאציה על האיש המדובר, מהו שמו, המשפטים כגון: "ה' שמו", "איוב שמו" מתכוונים להביע בשם הפרטי לא רק - או בכלל לא - את האינפורמאציה בדבר שמו, אלא עוד משהו או רק משהו אחר, שלא היה מובע לו בא השם הפרטי במקומו הרגיל במשפט. אביגיל, באומרה על בעלה "נבל שמו", בוודאי אינה מתכוונת לומר לדוד, מהו שם בעלה, שכן הוא ידוע לו זה מכבר, אלא כוונה להעלות לתודעתו את השם הפרטי הזה, ביתר דיוק, את משמעותו של השם, כדי שתוכל להמשיך "ונבלה עמו". מסתבר, שבהדגשת מילה מובע הרצון ומתבטאת הכוונה שאת המילה יש להבין במלוא משמעותה המדויקת. במיוחד מסתברת כוונה זו אם המילה המודגשת מייצגת שם פרטי, דהיינו מילה שמשמעותה המקורית, המילונית, הגזרונית, נשחקה ונשתכחה עקב שימושה המקובל והשגרתי בדיבור היום-יומי. זוהי גם הכוונה במשפט: "ה' שמו". אין להניח שמשפט זה מתכוון לציין כי שמו הפרטי של אלהים הוא: "ה'", מכיוון שכך בלתי מובן המשפט בהקשרו. (מהו טעם המשפט בפסוק כגון, "ה' איש מלחמה, ה' שמו"?) ההנחה שבהדגשת השם הפרטי, על-ידי העמדתו בראש המשפט, המכוון הוא השמעת הוראתו הגזרונית, מתיישבת, אפוא, לא רק עם מבנה המשפט ("ה' שמו", ולא ושמו ה'), אלא גם עם עניינו. שם-ההוויה מודגש כדי שתישמע משמעותו השורשית של השם לפי תפיסתו שבמקרא (שמות ג, יד), היינו, כדי לאמר על ה' שכשמו כן הוא: "ההוויה-בכאן", "ההוויה-אצלנו" (פ. רוזנצווייג-מ. בובר). בדבר השם "איוב" בסיפורנו הובעה (אפילו בפרשנות הביקורתית) הדעה שהוא משמש גם במשמעות סמלית, בהוראה: הַנֶאֱיָב שאויבים לו-על-פי תפיסת השם 'איוב' כגזור מן השורש אי"ב על משקל: 'ילוד'4. ואולם בדברי איוב: "ותחשבני לאויב לך" (יג, כד), אולי ניתן אמנם לשמוע את משחק-המלים: איוב-אויב (כשם שמשתקף כבר באגדה: "אמר [איוב] לפניו רבון העולמים, שמא נתחלף לך איוב באויב" [בבא בתרא טז ע"א]), אך לא לפי הסיפור ואף לא לפי הספר כפשוטו, איוב אינו נתפס כאויב השמים (לא במובן של genitivus objectivus ולא של genitivus subjectivus). לכן גם אין להניח שאם התכוון המספר לכנות את גיבור סיפורו בשם שבו מתבטאת גם משמעות סמלית, כינה אותו בשם שכוונתו מתנגדת לכוונת הסיפור גופו. ונהפוך הוא: הדעת טוענת, שבמקרה כזה היה השם רומז למידתו של הגיבור או לגורלו (לפי הערכת הסיפור אותו), או ללקח חייו המכוון בו. ברם, בהדגשת השם הפרטי במשפטים הבנויים דוגמת "איוב שמו" אין מובעת רק הכוונה להחיות את מובא לפי גזרון כל-שהוא. יש שהכוונה היא לרמוז לאחד מנושאי שם זה הידוע במיוחד ביניהם. דרך משל, בפסוק: "הנה בן נולד לבית דוד, יאשיהו שמו" (מלכים-א יג, ב), במשפט "יאשיהו שמו" יש לשם הפרטי צלצול אחר משהיה לו במשפט: ושמו יאשיהו. תפקידו של השם "יאשיהו" אינו רק נתינת אינפורמאציה על שמו של הבן שיוולד לבית דוד, בדומה לשם הוויה במשפט "ה' שמו". עם זאת, המכוון בהטעמת השם "יאשיהו" אינו יכול להיות זה של "ה'" במשפט "ה' שמו", כיוון ששום מובן גזרוני אינו מתאים כנרמז כאן. מי שחרץ משפט זה התכוון לרמוז למסופר על יאשיהו במלכים-ב כג. בהזכירו את שמו בהדגשה, רוצה הוא, אפוא, לומר, שהבן שלפי איש-אלהים מיהודה ייוולד לבית דוד הוא אותו יאשיהו שיקנה לו שם בהריסת הבמות. כמו כן, באמור יואב לאישה החכמה "איש מהר אפרים, שבע בן בכרי שמו, נשא ידו במלך בדוד" (שמואל-ב כ, כא), מסתמא לא רצה להודיע לאישה את שמו של המורד הידוע לכל העם, אלא התכוון לומר לה שהאיש הידוע מאנשי העיר הוא הנרדף בלבד. וגם במשפט "גלית שמו" (שמואל-א יז, ד) המכוון: האיש המוכר, המפורסם. ואם נשווה עתה לנגדנו שהשם "איוב" מוכר היה, כפי שמעידות על כך צורותיו הקדם-עבריות שבממצאים הארכיאולוגיים של המזרח הקדמון מתקופת הברונזה התיכונה, תסתבר ההנחה שכשמתכוון המספר לאיוב המיוחד, שמחמת דבר שהיה כרוך בו מפורסם היה, בבואו להודיע שעליו יסופר, לא ניסח את האינפורמאציה הזאת במשפט: ושמו איוב, כי אם: "איוב שמו", כדי שבהדגשת השם יפנה את תשומת לב הקורא אל האיש המיוחד מבעלי שם זה. ולא זו אף זו. אם נשווה לנגדנו שלפני סיפורנו מוכרת הייתה אגדה על איוב, הצדיק הגמור, תסתבר ההנחה שבהפנות המשפט "איוב שמו" בסדר מלותיו את תשומת הלב על איוב המיוחד, מתכוון הוא לאיוב שהוא מפורסם בגלל צדקתו. פס' א/א ("בארץ-עוץ") מה ראה, אפוא, בעל הסיפור שבחר דווקא ב"ארץ-עוץ"? ולא זו אף זו. אם "ארץ-עוץ היא אדום, למה לא כינה את המקום בשמו הגיאוגרפי, הפוליטי המקובל, ה"רשמי": אדום, או בשמה הנרדף לה, היינו שעיר? ואם "ארץ-עוץ היא ארם, למה לא קראה בשם ארם? ועוד; למה לא "הושיב" את איוב בעיר אלא בארץ, ב"ארץ-עוץ" שאינה, כנראה, אלא כינוי פיוטי? מסתמא בחר המספר ב"ארץ-עוץ", היינו בארץ ולא בעיר, וב"ארץ-עוץ" ולא באחרת, מפני שבשם זה מצא לכוונתו את הביטוי ההולם שלא מצאו בשם אחר. שם זה עורר בדרך כלשהי אסוציאציות הכרוכות בכוונתו של המספר, והללו לא נתעוררו בו על-ידי שום שם אחר. לגילוי הכוונה החתומה בשם "ארץ-עוץ" יש לנסות, אפוא, לחשוף את המטען האסוציאטיבי של השם "עוץ". הואיל ואחד מן הגורמים הראשונים להתהוותה של סמיכות אסוציאטיבית - בייחוד בספרות המקרא - הוא האפקט האקוסטי, ומכאן האטימולוגיה המושתתת על אפקט כזה, יש לבדוק את ההנחה, שלפיה השורש האסוציאטיבי העיקרי של השימוש ב"ארץ-עוץ" בסיפורנו נמצא בצלילה של המלה "עוץ", ליתר דיוק, בגזרונה המדומה שנגרר אחרי המלה "עצה", כמושג מובהק בספרות החכמה המקראית. הנחה זו (שהוצעה פעמים אחדות, אם כי לא במובן זה אלא בעיקרו ובגיוונים שונים כפירוש ל"ארץ-עוץ" כאן6) תוכח או לפחות תסתבר כפשוטו של שם מקומו של איוב, אם היא תתאשר לא רק על-ידי ההקשר הסמוך, ואף לא על-ידי הסיפור בכללה אלא גם על-ידי הסיפור בכוליותו, היינו על-ידי שאר פרטיו, התכניים והצורניים כאחד. ואכן, לא פרט אחד בסיפור בא לסייע את הנחתי. יתר על כן, מלבד השם "ארץ-עוץ" לא פרט אחד, שהוא מבחינה פורמאלית אורגאני בסיפור, אך מבחינה עניינית מיותר, מקבל על-ידי הנחה זו משמעות המשתלבת אורגאנית בעניינו של הסיפור, ואף משלימה אותו - כפי שתראה האינטרפרטאציה לא-פעם. כעת לא אצביע אלא על הפרטים שעדותם נשמעת על-פי העיון הראשון בסיפור: (א) "ארץ-עוץ" היא, לפי איכה, מקום שבתה של "בת אדום". לאדום רומזים גם שמו, גם יחוסו של אחד מרעי איוב: אליפז (בראשית לו, י, יא, טו; דברי-הימים-א א, לה, לו) התימני (בראשית לו, יא; ירמיה מט, ז, כ; יחזקאל כה, יג; עמוס א, יב; עובדיה ט). אדום ותימן נחשבות למקום החכמה במקרא (ירמיה מט, ז; עובדיה ח). (ב) איוב מתואר כ"גדול מכל בני קדם" (א, ג). לגדולתם של בני קדם הוחזקה חכמתם, כפי שניתן להסיק מן הפסוק: "ותרב חכמת שלמה מחכמת כל בני-קדם (מלכים-א ה, י). (ג) נקודת המוצא הרעיוני של הסיפור (וגם של הספר) הוא עולמה הרעיוני של ספרות החכמה. תכלית הסיפור (והספר): פולמוס עם המוסכמות בתורת החכמה, ביתר דיוק, עם השקפת עולמה שיסוד היסודות לה התפיסה שניתן לנסחה במשפט: צדיק - טוב לו. וטוב זה, ראשית כל, הטוב החומרי. ובכן, ניתן לקבוע במידה ניכרת של סבירות את נכונות הנחתי על סיבת בחירתו של בעל סיפורנו ב"ארץ-עוץ" כבמקומו של איוב ועל הכוונה המתבטאת בה. הסיבה היא, מפני ש"ארץ-עוץ" היא אדום, ארץ ה"חכמה", ביתר דיוק, מפני שבשמה של "ארץ-עוץ" מהדהד המושג ה"חכמתי": "עצה". הכוונה היא: להביע שאיוב, האבטיפוס של יראת שמים ויראת חטא, בעולמה של ה"חכמה" היה. פס' א/ב - ג פס' א/ב פס' ב-ג |
"ויהי מקנהו שבעת אלפי צאן שלשת אלפי גמלים, וחמש מאות צמד-בקר וחמש מאות אתונות" (פס' ג).
|
|
גם הפעם עולה מספרו הכולל של כל זוג וזוג מבהמותיו למניין עשרה (7 + 3, 5 + 5), למספר שלם, כשמספרו של כל סוג וסוג בפני עצמו שוב מספר עגול, שלם, לומר, שלא היה חסר דבר לא מכל אחד ואחד לחוד ולא מכולם ביחד. ולא זו אף זו. הצאן והגמל הם רכוש השבטים הנודדים, הבקר והאתונות הם רכושם של השבטים עובדי האדמה. ללמדנו, שגם בהונו מבורך היה בכל מכל. ולהשלמת כוח העבודה השלם הייתה לו "עבודה רבה מאוד", היינו עבדים ושפחות, שהם לא רק כוחות עבודה פיזית אלא גם אינטלקטואלית. בשעה שעל יצחק מסופר שהייתה לו "עבודה רבה" (בראשית כו, יד), מסופר על איוב שהייתה לו "עבודה רבה מאד", ולבסוף; "ויהי האיש ההוא גדול מכל בני קדם". לפי התרגום הארמי וכך בדרך כלל לפי הפרשנים הראשונים והאחרונים, כוונת המשפט שהוא היה גדול בנכסים. זוהי הכוונה בציון המקביל בסיפור על יצחק: "ויגדל האיש, וילך הלוך וגדל עד כי גדל מאד" (שם, יג), מכיוון שההקשר מעיד על יצחק שגודלו היה בהיותו עשיר. וכן המכוון הוא העושר לא-פעם במלה "גדול", כגון בקשר לנבל (שמואל-א כה, ב), לברזלי (שמואל-ב יט, לג), לאישה השונמית (מלכים-ב ד, ח), אם כך, בא המשפט "ויהי האיש ההוא גדול מכל בני קדם" ומסכם את הנאמר קודם לכן. ואולם, לא פירוש זה של הרוב המכריע של פרשנים, אלא פירוש המיעוט הקטן7 של הפרשנים הוא המכוון לפשוטו של המשפט, ובגדול בחכמה מדובר בו. סיוע לדבר במשפט גופו: (א) פרט זה מובא במשפט בפני עצמו. על-פי מבנהו התחבירי של המשפט נראה שעניינו אחר מעניין המשפט שלפניו; (ב) על-פי לשונו של המשפט מסתבר שכוונתו לחכמה. שכן גדולתו של איוב מוגדרת ביחסה לבני קדם, וכאמור, גדולתם של בני קדם חכמתם הייתה (השווה מלכים-א ה, י). ולא נאמר שאיוב היה חכם מכל בני קדם, אלא שהיה "גדול מכל בני קדם", מפני שהמשפט מתכוון לומר יותר מאשר שחכם היה, הוא מתכוון גם לומר שהוא היה גדול, מכובד בעיני בני-קדם, ומסתמא שלמכובד, לגדול נחשב בעיני בני קדם אדם שהיה חכם מכולם. העמדה החברתית המכובדת היא הברכה העולה על כל הברכות שהן מנות חלקו של האדם בעולם. אמור מעתה: כנגד ארבע המידות הטובות שהיו לאיוב הייתה מנת חלקו בארבעה זוגות של טוב העולם: בנים ובנות, צאן וגמלים, בקר ואתונות, עבודה וגדולה (בחכמה ובמעמד). שלושת הפסוקים הראשונים מציגים את גיבור הסיפור, אך בספרם על דרכו וגורלו אינם מצביעים עליהם רק כמו שהיו בעת פתיחת הסיפור, אלא גם רומזים עליהם כמו שיהיו במרוצת-הזמן. הסתכלות מדויקת ומדוקדקת בלשון הפסוקים תגלה, שהוא מגיד מראשית אחרית. על אושרו המשפחתי של איוב נאמר: "ויוולדו לו שבעה בנים, ושלש בנות" (פס' ב). ואולם משמעותו השלמה של המשפט מוצאת את הביטוי לא בתוכנו אלא בלשונו, אם נשווה אותה ללשונו של המשפט השני שגם מדבר על אושרו המשפחתי של איוב, "ויהי לו שבעה בנים ושלוש בנות" (מב, יג). בתקופה המתוארת בתחילת הסיפור מדייק הפסוק בלשונו ומגיד שלאמיתו של דבר רק נולדו לאיוב שבעה בנים ושלוש בנות, אבל לא היו לו, שכן בהמשך יסופר על מותם. זאת ועוד. על תכונותיו של איוב מוסר הכתוב בזה הלשון: "והיה האיש ההוא תם וישר" וגו' (פס' א), ואילו במוסרו על מצבו הכספי ומעמדו החברתי, זהו לשונו: "ויהי האיש ההוא גדול" (שם). "ויהי", "והיה" כאחד מציינים פעולה בעבר. אך לפי שימוש ה- tenses במקרא, אם בתחילת הסיפור הפועל המשמש כנשוא הוא בצורת "קטל", שימושו של הפועל שאחריו הוא בצורת "ויקטול", כגון, "והנחש ה י ה ערום... ויאמר אל האשה" (בראשית ג,א); "הוא היה גיבור ציד... ותהי ראשית ממלכתו" (שם י ט-י); "אחר הדברים האלה היה דבר ה' אל אברם... ויאמר אברם" (שם טו א-ב); ועוד. לפי נוהג זה הייתה צריכה להיות לשון הפסוק; "איש היה בארץ עוץ"... ויהי האיש ההוא וגו', ולא כמות שהיא: "והיה האיש ההוא". סטייה זו מן הרגיל היא בעלת משמעות הנובעת ממשמעותו המדויקת של הפועל בצורת "קטל" בניגוד לצורת "ויקטול". שתי הצורות אמנם מציינות כאן פעולה שנעשתה בעבר, אבל צורת "קטל" גם מציינת שאותה הפעולה בעבר לא חד-פעמית, או פעולה חוזרת ונשנית הייתה, אלא מצב מתמיד. בשימוש בלתי רגיל של הפועל במשפט על אופיו של איוב ובשימוש הרגיל של הפעלים במשפטים על עושרו וכבודו מתבקש להתבטא הרעיון, שאופיו היה מצב מתמיד, ואילו עושרו וכבודו היו, אבל חלפו, אבדו; מעמדו הכספי והחברתי לא היה אלא ארעי. נמצאנו למדים, שבפתיחת הסיפור כבר גלום מה שהיה גלוי בסופו. פס' ד - ה |
"והלכו בניו ועשו משתה בית איש יומו, ושלחו וקראו לשלושת אחיותיהם לאכול ולשתות עמהם" (פס' ד).
|
|
פרט ראשון זה של התיאור ממחיש את המסופר על עושרו ואושרו של איוב, ואף מוסיף עליו. שכן התמונה המצטיירת לעיני הקורא מראה שאושר זה לא היה חסר. איוב זכה לא רק בבנים ובבנות, הוא זכה לא רק לראות את בניו איש בביתו, ואת השמחה במעונותיהם, אלא הוא גם זכה לראות שאחווה וריעות שוררות ביניהם אף אחרי שלכל אחד מן הבנים היה בית משלו. הצעירים נמצאים תמיד8 ביחד, איוב נעדר. שמחת איוב אינה שלימה אלא אם שמחת בניו שלימה, לכן בשבת אחים יחד הוא אינו נוכח. הבנים בוודאי היו מתחשבים בנוכחותו, והתחשבות זו אולי הייתה מפריעה אותם משמחתם. ואולם, בציון העדרו של איוב מן המשתאות, לא בלבד שהכוונה להבליט את הטאקט שלו, אלא גם דעתו על שיחם-ושיגם של הבנים נרמזת. הגם שאיוב אינו נוכח, סמוך הוא שהם אינם חוטאים בדיבור, ובמעשים על אחת כמה וכמה. אי-נוכחותו של איוב פרט חשוב לא רק להבנת המסופר בפס' ה, כי אם גם להבנת השתלשלות העניינים ולהבנת הבעיה שתתעורר. המתואר בפס' ד מראה מצב אידילי במשפחתו של איוב, ובא להמחיש את אושרו. המתואר בפס' ה מראה את קפדנותו של איוב ביראת חטא, שאף באושרו הגדול חרד היה על עבודת אלהים, ובא להמחיש את צדקתם |
"ויהי כי הקיפו ימי המשתה וישלח איוב ויקדשם והשכים בבוקר והעלה עולות מספר כלם".
|
|
במשפט העיקרי שבמשפט המורכב, שני הנשואים הראשונים הם פעלים בצורת "ויקטול", השניים האחרונים בצורת "קטל". הישתנות הצורות אינה באה "כדי להביא מעט חליפות בסגנון ורוח חיים יותר" (ילין), אלא כדי להביע התחלפות הזמנים. הפעלים בצורת "קטל" מביעים פעולות שנעשו לפני הפעולות המובעות בפעלים שבצורת "ויקטול". ובכן, כוונת המשפט: "ויהי כי הקיפו ימי המשתה", כאשר חלפה התקופה של ימי המשתה, אחר שנגמר המשתה בביתו של הבן השביעי ובטרם החל המחזור החדש בביתו של הבן הבכור, איוב "השכים בבוקר והעלה עולות מספר כלם" ואחר-כך שלח אל בניו "ויקדשם", וזימן אותם. וכל זה למה? "כי אמר איוב, אולי חטאו בני וברכו אלהים בלבבם". פשוטו של הפועל "ברכו" (כפשוטו של ברך להלן בפס' יא; ב, ה, ט וכן מלכים-א כא, י, יג; תהלים י, ג) שלא כמשמעו הרגיל, אלא כהיפוכו, ניגודו, היינו: קיללו. בשימושו זה של ברך רואים הפרשנים הביקורתיים שינוי מאוחר של לשון נקייה. הפרשנים המסורתיים תופסים אותו כ"לשון כינוי כלפי מעלה". עיון במסכת אריגתו של הסיפור יעלה שהגרסה המסורה ("ברכו" "ברכך", "ברך") ראשונית היא, באשר הפועל ברך משמש בסיפור כמלה-מנחה בדו-קוטביות משמעו, בהוראה: לברך ולקלל. איוב בטוח היה בצדקת בניו. הוא סמך עליהם שאפילו במשתה של שבעת ימים, כשטוב לב האדם ביין, לא חטאו. גם מצד זה היה שלם אושרו, הוא ידע על בניו כי הם הולכים בדרכיו. עם זאת בטחונו ביראת החטא של בניו לא גרם אצלו לשאננות דתית, להפך, חרדיותו לא נתנה לו דומי בעבודת אלהים. איוב אמנם איש "תם" היה, אבל לא תמים (נאיבי), שאינו יודע על קיום הרע בכלל. עם כל תומתו ידע הוא את דרכו של האדם, "כי רבה רעת האדם בארץ וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום". ואולם, הגם שבדבר יראת האלהים דיקדק הוא עם בניו, בכל זאת לא נתעורר בו אפילו ספיק-ספיקא בכך שהם לא חטאו במעשה ידיהם ואף לא בדיבור פיהם. כל חששו הוא, שאם בכלל חטאו, לכל היותר "בלבבם"; בלב שאין לאדם שליטה עליו. ואף זה חשש קל בלבד: "אולי חטאו". תמוה הדבר שמצד אחד מסופר על איוב, שחששו אינו אלא הקל שבקלים ומצד שני, שחששו הוא משום החטא החמור שבחמורים, משום "ברכת אלהים". אך גם פרט זה בא להראות את קפדנותו ואחריותו המובהקת של איוב: עד כמה עבד הוא את אלהיו מתוך כובד-ראש. שכן בבואו להעלות עולות על חטא בניו ההיפותטי ביותר לא היקל על מצפונו. לא זו בלבד שהעלה עולות "מספר כלם" אלא שהקריב את הקורבן בהתכוונו לכפר על החטא החמור ביותר. "ככה יעשה איוב כל הימים", צורת "יקטול" של הפועל מביעה פעולה תמידה. זה היה מנהגו הקבוע. שהקפדנות הדתית מעצם מהותו של איוב הייתה, מומחש ביתר שאת בכך שבכל החלק הראשון אין מופיע חוץ מן המשפט "איוב שמו" - שהוא משמש כעין משפט מוסגר - שמו של איוב, אלא בפסוק האחרון (ה) המדגים את מעשה איוב. וכאן מופיע השם "איוב", מבחינה אינפורמטיבית ללא צורך, שלוש פעמים זה אחר זה: "וישלח איוב", "כי אמר איוב", "ככה יעשה איוב". האפיזודה שבפסוקים ד-ה משמשת אילוסטראציה למסופר קודם לכן. אלא שבסיפור הקובע עובדות נמסר לראשונה על צדקתו של איוב ואחרי-כן על תוצאתה, על גמולה - ואילו באילוסטראציה, המתארת את העובדות, נראית לראשונה מנת חלקו של איוב ואחרי-כן כעין הסבר והצדקה, מוצגת יראת האלהים הקפדנית שלו. זוהי התמונה שבה מסתיים המעמד הראשון. על רקע תמונת צדקתו המובהקת נראה ונשמע את המעמד השני (פס' ו-יב). |
לפרק הבא
חזרה לתוכן
