|
פרק א, פס' ו-יב |
"ויהי היום ויבואו בני האלהים להתייצב על ה' ויבוא גם השטן בתוכם" (פס' ו). -
|
|
זה עתה, בסוף פס' ה, סופר כי "ככה יעשה איוב כל הימים", ועתה, בתחילת פס' ו, מסופר: "ויהי היום", מה שנעשה באחד הימים, לא בארץ-עוץ, אלא בשמים. זה עתה היינו בארץ-עוץ, וראינו את איוב המשכים בבוקר להעלות עולות ושולח לקרוא לבניו, והנה כבר נמצאים אנו בשמים ורואים שבאים "בני האלהים להתייצב על ה'". בסיום המעמד שבארץ לא נראה על הבימה אלא איוב; על הבנים שמענו שהם נקראים לבוא. בפתיחת המעמד שבשמים נראים גם "בני האלהים" וגם ה'. על "בני האלהים" מוזכר במישרין שבאו, על ה' מצוין בעקיפין שהוא נמצא. על "בני אלהים" נרמז שהם ניצבים; על האלהים אין אנו שומעים על אופן נוכחותו. אך מן הנאמר על "בני האלהים" שהם מתייצבים "על ה'", ניתן להבין שה' נתפס כיושב. התמונה שנגד עינינו היא התמונה הנפוצה במזרח הקדמון על עדת אלים, כפי שמעמד זה נקרא באפוס אוגריתי, ובדומה לו, כנראה גם בהשפעתו, בתהילים פב, א: "עדת אל", מעמד זה בשמים חיקוי הוא למעמד הידוע בארץ: המלך יושב על כסאו וסביבו אנשי חצרו, שריו, משרתיו, עושי דבריו. במקרא תמונתו זו של המעמד בשמים לא רק נרמזת, מלבד בתהילים פב, א גם בישעיה ו, אלא היא אף מצויירת מלבד בסיפורנו במלכים-א כב, יט ואילך ובדניאל ז, ט, י. לתמונה שבסיפורנו דומה במיוחד זו שבחזונו של מיכיהו בן ימלה: "ה' יושב על כסאו וכל צבא השמים עומד עליו מימינו ומשמאלו" (מלכים-א כב, יט). אכן יש דמיון רב בין שתי תמונות אלה. בירור שאלת התלות הספרותית שביניהן אינו מעניינו של חיבור זה. כאן העניין בבירור המעוצב בתמונה שבסיפורנו. לשם כך יש להסתכל לא בצדדים הדומים שבו ובסיפורו של מיכיהו בן ימלה, אלא בהבדלים שביניהם. פס' ו/א ("בני האלהים") בכינוי "בני האלהים" קיים גוון פרסונאלי ואינדיבידואלי יותר מאשר בכינוי "צבא השמים", שהוא סתמי, קולקטיבי. הבדל זה נגרר אחרי ההבדל שבאופיים של שני התיאורים. התיאור בסיפורו של מיכיהו בן ימלה מתכוון להיות מראה נבואי שהוד חופף עליו. התיאור בפרקנו הוא חלק מסיפור שאווירתו אינטימית. הבדל זה באווירה מוצא את ביטויו גם בכך שבמלכים-א כב שואל ה' את שאלתו מ"צבא השמים" בכללו, באיוב פונה ה' אל אחד מן הנוכחים וממנו הוא שואל. שם השאלה עניינית, כאן השאלה הראשונה פורמאלית. הכל לפי האווירה השוררת במעמד שבשמים, במקביל לאווירה שבמעמד על הארץ שעליו סופר קודם לכן. מכאן הדרך להבנת כוונתם ומגמתם של שני סיפורי המעמד בשמים ושל השימוש בכינוי חברי הפמלייא שבהם. הצביעו על כך שהמעמד של מעלה בסיפורו של מיכיהו בן ימלה מתואר כבבואה של המתרחש למטה. ה' יושב על כסאו וכל צבא השמים עומד לפניו, כנגד שני המלכים היושבים איש על כסאו בגורן פתח שער שומרון וקהל הנביאים עומדים ומתנבאים לפניהם (פס' י). ו"הרוח" היוצא מכלל "צבא השמים" (פס' כא) הוא כנגד צדקיה בן כנענה מציבור הנביאים (פס' יא)10. הקבלות אלה מגלות את כוונתו של מיכיהו בן ימלה להמחיש בדרך אירונית, שאכן צדקיה בן כנענה בשם ה' מדבר, הוא רוח השקר המפתה. גם בתיאור המעמד שלמעלה שבסיפורנו ניתן לראות יסודות של תיאור המעמד שלמטה. בסוף המעמד על הארץ ראינו את איוב המקפיד על עבודת ה'. בפתיחת המעמד בשמים הננו רואים את ה' החס על כבודו של איוב. שם נקראו בני איוב לבוא, כאן באים "בני האלהים". מותר לקבל, שהתיאורים של שני המעמדות בסיפור, לא זו בלבד שהם סמוכים זה לזה כדי שתובלט הקורלאציה שבין שני העולמות, בין עולמה של "ארץ-עוץ" ובין העולם של השמים, אלא שהם גם מנוסחים בפרטים המקבילים זה לזה. ואולם תקבולת זו אינה רק תופעה אסתיטית. היא בעיקר ביטוי אכספרסיבי, בדומה לתיאור המעמד בשמים והמעמד בפתח שער שומרון שבמלכים-א כב. פס' ו/ב-יב ("השטן") המלה "שטן" מצויה במקרא גם כשם, גם כפועל. יש אומרים שהפועל שטן גזור מן השם, ויש אומרים שהשם גזור מן הפועל שהוא נרדף לפועל שטם. ואולם שימושו של השם "שטן" במקרא אינו אחיד. ניתן להבחין בו בין שלושה אופנים, שהם שלושה שלבים בגלגול הוראתו: [1] שרי פלשתים אומרים לאכיש על דוד: "ולא ירד עמנו במלחמה ולא יהיה לנו לשטן במלחמה" (שמואל-א כט, ד); דוד אומר: "מה לי ולכם בני צרויה כי תהיו לי היום לשטן" (שמואל-ב יט, כג). כאן "שטן" אינו שם עצם פרטי, אף אינו כינוי או תואר המציין שנושאו ממלא תפקוד מסוים, אלא ציון של התנהגות או של תכונה הגוררת התנהגות. המתנגד למישהו הוא לו "לשטן". ואולם יש שהמתנגד נקרא: "שטן". כגון, בשלוח שלמה אל חירם לאמור: "ועתה הניח ה' אלהי לי מסביב אין שטן ואין פגע רע" (מלכים-א ה, יח), משתמש הוא בשם "שטן" כמקביל ל"פגע רע" ומתכוון להתנגדות, לצר, לצרה בכלל. ואילו בכתוב: "ויקם ה' שטן לשלמה את הדד האדמי" (שם יא, יד. - השווה גם פס' כג, כה) המכוון הוא מתנגד פוליטי, ובדברי בעל המזמור: "הפקד עליו רשע ושטן יעמד על ימינו" (תהלים קט, ו), "שטן" מקביל ל"רשע", הוא המתנגד לפני המשפט. גם מלאך בהתנגדו למישהו הוא "לשטן" לו, כפי שיש להסיק מן הסיפור על בלעם: "ויתייצב מלאך ה' בדרך לשטן לו". ובהמשך אומר המלאך לבלעם; "הנה אנכי יצאתי לשטן" (במדבר כב, כב, לב). משימוש זה גם נמצאים אנו למדים שההתנגדות המבוטאת בשם "שטן" אינה כשלעצמה תופעה שהיא רעה מבחינה אובייקטיבית. גם כאן, כמו במקומות האחרים שהוזכרו, מציין השם "שטן" יחס של התנגדות שמצב מסוים בזמן מסוים גרמו, יחס חולף, ארעי. [2] לפי זכריה: |
"ויראני את יהושע הכהן הגדול עומד לפני מלאך ה' והשטן עומד על ימינו לשטנו. ויאמר ה' אל השטן, יגער ה' בך השטן" (זכריה ג, א-ב).
|
|
כאן "השטן" הוא המקטרג, פקיד ב"אקונומיה של אלהים". יש לו תפקיד הנובע מעצם מהותו: לקטרג, לתבוע לדין. בחזון זה, אפוא, השם איננו עוד ציון של יחס חולף, אלא כינוי של תפקיד קבוע. לכן גם הוא מיודע. [3] "ויעמד שטן על ישראל ויסת את דוד למנות את ישראל" (דברי-הימים-א כא, א). שימושו המדויק של השם "שטן" כאן יתברר על-פי השוואת המשפט למקביל לו בס' שמואל: |
"ויוסף אף ה' לחרות בישראל, ויסת את דוד בהם לאמר, לך מנה את ישראל ואת יהודה" (שמואל-ב כד, א).
|
|
בס' שמואל ה' מסית את דוד, בס' דברי-הימים "שטן" הוא המסית. בס' דברי-הימים, בניגוד לחזונו של זכריה והסיפור על איוב, השם אינו מיודע, אין הוא שם עצם כללי אלא שם עצם פרטי, שמו הפרטי של העצם השמימי המסית, המפתה בני-אדם לחטא כדי שה' יענוש אותם. - ובכן השם ששימש כציון יחס חולף של התנגדות, הפך לכינוייה של משרה בשמים, של משרת הקטיגור בבית דין של מעלה. מכאן הצעד הבא, האחרון, כשהשם הוא שמה הפרטי של אישיות שמימית המסיתה נגד אלהים. בשלבו השלישי בגלגול הוראתו של השם עומד לפנינו שטן בדמות-דיוקנו כמו שהוא מופיע בדימונולוגיה המאוחרת, כבר באחדים מן הספרים האפוקריפיים, אך בייחוד בברית-החדשה. בעצם זוהי גם תפיסת השטן המוצאת את ביטויה בברייתא: "יורד ומתעה ועולה ומרגיז" (בבא בתרא טז, ע"א). בעל סיפורנו משתמש בדמותו של השטן כשימושו בחזונו של זכריה, כפי שמראה עצם שימושו כשם מיודע דוגמת שם. זאת ועוד. בחזון זכריה השטן מקטרג, אבל התנהגותו והתנגדותו אינן רעות מבחינה אובייקטיבית. הוא הקטיגור, אבל לא diabolos - כתרגום השם "שטן" בשבעים (ומכאן הכינויים בשפות ההודו-גרמניות, diable בצרפתית, devil באנגלית, Teufel בגרמנית) - לא המלשין. הוא אמנם "שוטן", מתנגד, אבל לא מתוך רוע לב, אלא מתוך דביקות קפדנית בצדק, מתוך העיקרון; "יקוב הדין את ההר", שכן יהושע הכוהן הגדול אליבא דאמת היה חייב. הוא היה "לבוש בגדים צואים", הוא בעצמו לבש אותם על-ידי כך שחטא, ולא השטן הלביש אותו בגדים אלה בהאשמת שווא. את ה"בדים הצואים" מסירים מעליו מכיוון שה' סלח לו את עוונו. הוא זוכה לא בצדק, אלא בחסד, בחנינה. שכן הנימוק הוא: "הלוא זה אוד מוצל מאש", היינו, אין לקטרג עליו הואיל והוא כאוד שניצל מן השריפה. כך גם השטן בסיפור על איוב. בצאת השטן מעם פני ה' כדי לשלוח ידו בכל אשר לאיוב, ואחר כך גם באיוב עצמו, הוא מנסה מטעם ה'. פעולתו זו רעה מנקודת ראותו של איוב, אבל לא מנקודת ראותו של ה', הרי היא נעשית בהסכמתו. בעמוד השטן לפני ה' וטוען נגד איוב אולי התנגדותו היא זו של הקטיגור, אבל יהיה מדויק יותר לשמוע בה ביטוי לאי-אימון. האם יש לומר על השטן בסיפורנו שטענתו היא מתוך שנאה המקלקלת את השורה? האם התנגדותו לאיוב אינה כהתנגדות השטן ליהושע הכוהן הגדול מתוך דביקות בעיקרון? שמא גם הוא רק תובע את האמת ולכן חושד הוא אפילו בכשרים, ביתר דיוק, שמא הוא תובע את האמת ואינו חושד בכשרים מפני שהוא חושב שבבני אדם אין כשרים? ממילא אפילו איוב אינו כשר?! שאלה זו טעונה הבהרה. ולא היא בלבד, אלא שאלת עצם מהותו של השטן בסיפורנו בכלל טעונה הבהרה, מכיוון שיש כאן תמיהות הרבה. הרי גם במה שהבהיר המספר על השטן גילה הוא טפח וכיסה טפחיים. ברור בסיפור שהשטן הוא אחד מ"בני האלהים". הוא, אפוא, כפוף לה'. עם זאת חולק הוא על דעתו של ה'. כנגד זה, הגם שה' אינו מסכים עם דעתו של השטן, מסכים הוא עם הצעתו בלי התנגדות, אף בלי היסוס. גדולה מזו. גם בפעם השנייה נותן הוא מיד את הסכמתו אף-על-פי שעל הסכמתו הראשונה הוא קובע: "ותסיתני בו לבלעו חנם" (ב, ג). וכלום דברי ה' אלה עצמם אינם תמוהים?! כלום אינו צודק ר' יוחנן בהעירו, "אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאומרו, כאדם שמסיתין אותו וניסת" (בבא בתרא, שם)?! המספר שלנו רואה את השטן כמו הנביא זכריה: הוא דברה של ההתנגדות בפמליה של מעלה. אך בשעה שבחזון: ה' גוער בשטן המתנגד לו, והשטן נאלם, בסיפור: ה' גוער בשטן על שהיסת אותו וניסת, ובו ברגע הוא שוב ניסת. מה ראה המספר ב"שטן" שלו? מהו התפקיד שייעד לו? מדוע תיאר את היחס שבין ה' ובין השטן כיחס המנוגד ליחס שבין המרות ובין הכפוף לה? סתומות אלה לא תתפרשנה, מהות השטן בסיפורנו לא תתברר, אלא על-פי בירורו של טעם השימוש ב"שטן". בירור זה דורש את גילוי טעמי השימושים בשם "שטן" כעצם שמימי. מצאנו שהשם "שטן" קשור עם עצם שמימי גם בשימושו הראשון. לציון יחס מתנגד של מלאך משמש השם, כזכור, בשני פסוקי הסיפור על בלעם. בראשון נאמר: "ויחר אף אלהים כי הולך הוא ויתיצב מלאך ה' בדרך לשטן לו". הווי אומר, עם שהנושא במשפט הראשון "אף אלהים", בשני הוא "מלאך ה'". התחלפות כזאת של שני נושאים אלה אינה תופעה נדירה בסיפורי המקרא. כגון: "וישמע אלהים את קול הנער ויקרא מלאך אלהים אל הגר" (בראשית כא, י); "והאלהים נסה את אברהם" "ויקרא אליו מלאך ה' מן השמים (בראשית כב, א, יא); "וירא מלאך ה' אליו" "וירא ה' כי סר לראות" (שמות ג, ב, ד); "אז ידע מנוח כי מלאך ה' הוא. ויאמר מנוח אל אשתו, מות נמות כי אלהים ראינו" (שופטים יג, כא, כב); ועוד, בחילופים אלה של אלהים ומלאכו משתקפת התפיסה שלפיה הרגשתו, מחשבתו, רצונו, דברו ופעולתו של ה' אינם נודעים לאדם על-ידי ה' עצמו אלא על-ידי מלאכו. המלאך אינו אלא צורת-הופעתו של אלהים עצמו. התנגדותו של אלהים להליכתו של בלעם אינה מבוצעת על-ידי התייצבות אלהים "בדרך לשטן לו", אלא על-ידי "מלאך ה'". התפתחות עקיבה, המסכמת תפיסה זו מוצאת את ביטויה בדברי-הימים-א כא, א, כשהסתת דוד למנות את העם אינה מיוחסת לה' עצמו כמו בסיפור המקביל שבשמואל-ב כד, א, אלא ל"שטן". מסתבר ששינוי זה הוא תוצאה מן התפיסה שלפיה אין לייחס לה' שהוא מסית אדם לחטא כדי שאחר-כך יענוש אותו. הפעולה הנעשית לפי הנוסח האחד על-ידי ה' עצמו, נעשית לפי הנוסח השני על-ידי "שטן", כשם, שלמשל, אפו של אלהים היה שחרה על בלעם, אך לא הוא היה לו "לשטן", אלא "מלאך ה'". ברם יש הבדל מהותי בין מעשה "שטן בדברי-הימים ובין מעשה המלאך בהתייצבו לשטן בדרכו של בלעם. בסיפור על בלעם מעשה המלאך בעצם מעשה אלהים; התייצבותו של אלהים לשטן היא המומחשת, מוחשת בהתייצבות מלאכו. הרי, כאמור, כאן אין למלאך אישיות משלו, הוא כלפינו צלו של האלהים הטרנסצנדנטי. ואילו "שטן" שבדברי הימים אישיות, עצם עצמאי, הוא עושה מה שעושה על דעתו שלו ונגד דעתו של ה'. כאן "שטן" אינו בבואה של ה', אלא עיצוב (היפוסטאסיס)11 של ההתנגדות לרצון ה'. בחילוף "אלהים", "מלאך ה'" שבסיפור על בלעם שינוי הנושאים בעצם אינו אלא פורמאלי, שינוי של דיוק. הסיפור על מיפקד דוד בנוסח של דברי-הימים בהחליפו את המסית שבנוסח של שמואל-ב, את "ה'", ל"שטן", הוא משנה את עצם הנושאים, שינוי זה הוא של תיקון. גם בנבואה על יהושע ובסיפור על איוב, "השטן" הוא אישיות, ישות עצמאית; יש לו הדעה משלו, גם כאן הוא, אפוא, היפוסטאסיס. ואולם הגם שהוא מתנגד לדעתו של ה' אין הוא מתנגד לרצונו. הוא נאלם ונעלם בגעור בו ה' או פועל על דעת ה' בקבלו ממנו את הסכמתו. ובכן, בשני מקומות אלה תפיסת מהותו של השטן מהווה תפיסת ביניים בין התפיסה המשתקפת בסיפור על בלעם ובין זו המשתקפת בסיפור על דוד. ולא זו אף זו. כאן, בזכריה ובאיוב, השטן אמנם היפוסטאסיס, אבל לא של עצם ההתנגדות לה' אלא של אחת ממידותיו המנוגדות, האמביבאלנטיות של ה' עצמו. בחזונו של זכריה השטן מעצב את האמת מול ה' שהוא רב חסד. במלים אחרות: במקום שה' מתגלה כרחום וחנון, עושה חסד לאלפים, נושא עוון ופשע, ועם כל אלה גם כנקה לא ינקה, פוקד עוון אבות על בנים, אין ה' כאן אלא בעל הרחמים, ואילו בעל מידתו השנייה, בעל מידת הדין הוא השטן. בדומה לתפקידו זה של השטן משמשת דמותו בסיפור על איוב. בעוד שלפי פרשת העקידה "האלהים" היה ש"נסה את אברהם" (בראשית כב, א), היינו אלהים עצמו נזדקק לניסיון כדי להיווכח באמונתו השלמה של אברהם, אף-על-פי שה' נתפס כבוחן כליות ולב (לכן הושם אחר-כך בפי "מלאך ה'" המשפט: "עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה" - פסוק יב), בסיפורנו מתואר ה' כסמוך ובטוח בצדקתו הכינה של איוב, ואילו הספקנות המתבטאת ברצון לנסותו, מיוחסת ל"השטן". נמצא, שגם בזכריה וגם באיוב השימוש ב"שטן" הוא תוצאה משיקולים תיאולוגיים. בנבואה הכוונה היא להמחיש את הרעיון שאין ה' מתנהג אלא במידת הרחמים, בסיפור - הרחקת המחשבה שיש לפני היודע-כל אפילו שמץ של ספיק-ספיקא. הנחה זו על טעמו של המספר בהזדקקו לדמות השטן (שלפיה מתפרשות הסתומות ומסתברות התמיהות בתיאור השטן) מתאשרת על-ידי ההתבוננות בלשונו ובבנייתו של הסיפור על המעמד שבשמים. במעמד שבחזון זכריה מונח כנוכח ה', ומפמלייתו "מלאך ה'" ו"השטן". "מלאך ה'" אינו הסניגור מול "השטן", הקטיגור, כפי שבדרך כלל קובעים. הסניגור הוא ה', והמלאך רק מוציא לפועל את החנינה שניתנה ליהושע על-ידי ה' ומוסר לו את דבר ה'. תפקידו של המלאך, הוא, אפוא, התפקיד כמו בסיפורים שבהם האלהים והמלאך מופיעים בחילופים. בסיפורנו רק ה' מונח כמי שנכח, על חברי הפמליה מצוין שבאו. "בני האלהים" הם סטטיסטים בלבד, אינם ממלאים שום תפקיד. הם באים "להתיצב על ה'" (פס' ו). על-פי רוב סבורים הפרשנים ש"בני האלהים" מתייצבים כדי לתת דין וחשבון לה' וכדי לקבל תפקידים ממנו. אבל בכתוב אין להסבר זה שום יסוד. הפועל "להתיצב" אינו מביע אלא פעולת ההופעה (דברים לא, יד; שופטים כ, ב; ועוד). "בני האלהים" באו רק כדי להופיע, להיות נוכחים לפני ה' ותו לא. כל פרטי התיאור האלה מסייעים את ההנחה שהמעמד של מעלה בסיפור מתואר כשיקופו של המעמד של מטה שתואר קודם לכן. למעלה היה נוכח ה' בלבד, כשם שלמטה נכח איוב בלבד. על "בני האלהים" מוזכר שבאו "להתיצב על ה'", כשם שבני איוב הוזמנו לבוא שיהיו נוכחים עם איוב. ואולם הנגדה מדויקת בין שני התיאורים, בין התיאור של מעלה לזה של מטה, הייתה מחייבת שלא רק להזמנת בני איוב יהיה פרט מקביל בבואם של "בני האלהים", אלא גם לכך שהזמנה זו באה בעקבות הספק שנתעורר בלבו של האב הקפדני בדבר צדקת בניו. ואכן, גם פרט זה נמצא, אלא מאותו טעם תיאולוגי שהוזכר, לא עיצם המספר אותו בה' עצמו, אלא עיצם את הספקנות בדמותו של השטן. ובכן, גם בדמות זו שבשמים משתקף פרט מן ההתרחשות על הארץ. הרי לעומת חששו של השטן סופר על חששו של איוב. ואם בשמים אומר השטן אל ה': "אם לא על פניך יברכך" (פס' יא), נשמע את הד הדברים שאמר איוב על הארץ: "אולי חטאו בני וברכו אלהים בלבבם" (פס' ה). כך גם מתגלה עומק פשוטו של המשפט: "ויבוא גם השטן בתוכם" (פס' ו). לכאורה לא ברור, האם המלה "גם" מתכוונת לציין שהשטן בא גם בתוך "בני האלהים" או שהוא בא גם "להתיצב על ה'". אבל, על-פי הנחתי, מתברר שהשטן בדומה ל"בני האלהים" בא, אבל בניגוד להם לא כדי להתייצב, שכן הוא אינו אלא התגלמות חששו של ה'. ודיוקה של לשון המשפט מסייע להנחה זו. לא כמו שנאמר להלן: 'ויבוא גם השטן בתוכם להתיצב על ה'" (ב, א), נאמר כאן אלא "ויבוא גם השטן בתוכם". ולא זו בלבד, אלא שבשעה שלבואם של "בני האלהים" כבר מלכתחילה הייתה תכלית, לבואו של השטן נתלוותה תכלית רק בדיעבד על-ידי ה', על-ידי פנייתו של ה' אליו. למעלה מזה. בואו של השטן רק נגרר אחרי בואם של "בני האלהים". הרי, אם הקריאה אל בני איוב לבוא כדי שיהיו נוכחים במעמד, נגרמה על-ידי פקפוקו של איוב, בדין הוא שבהשלכתה של אפיזודה זו אל המעמד של מעלה יגרור בואם של "בני האלהים להתיצב על ה'" את עלייתו של הפקפוק. והוא שנאמר: "ויבאו בני האלהים להתייצב על ה' ויבוא גם השטן בתוכם". תפיסה זו במהות השטן משתקפת באופן הדו-שיח, שלפי הסיפור מתנהל בין ה' ובין השטן. הדבר יתברר בפתיחת השיחה, אם משווים אותה לסיפור שבו ניכרת השפעת סיפורנו, היינו לסיפורו של ס' היובלים על ניסיונו של אברהם: |
"ויבוא השר משטמה ויאמר לפני האלהים: הנה אברהם אהב את יצחק בנו ויבכרהו על כל. אמור לו, ויעלהו עולה על המזבח, ואתה תראה אם יעשה את הדבר הזה, ותדע אם נאמן הוא בכל אשר תנסהו" (יז, טז12).
|
|
לפי ס' היובלים הפותח הוא "המלאך משטמה", היינו השטן. כך הוא גם באגדות חז"ל על פרשת העקידה, "השטן" פותח או "מלאכי השרת" פותחים. בסיפורנו ה' הוא הפותח את השיחה. בסיפורים חוץ-מקראיים על ניסיונו של אברהם הדו-שיח בין ה' ובין "השטן" או "מלאכי השרת" מורכב משני צעדים בלבד: כל אחד משני הצדדים מדבר פעם אחת. בסיפורנו ה' מדבר שלוש פעמים, השטן פעמיים. בצעד הראשון של השיחה שאלת ה' היא פורמאלית בלבד: "מאין תבוא" (פס' ז). ורק תשובת השטן עליה גוררת את שאלת ה' השנייה, את השאלה העניינית; "השמת לבך על עבדי איוב, כי אין כמוהו בארץ, איש תם וישר, ירא אלהים וסר מרע" (פס' ח). הבדל זה במבנהו של הדו-שיח אינו מעיד רק על עליונותו האומנותית של סיפורנו אלא גם על הבנה פסיכולוגית, מכיוון שבמבנה זה מומחש מאבק. לראייתו המדויקת של מאבק זה יש לתת את הדעת על ניסוחו. דעתו של ה' על איוב מובעת במשפט שאלה ולא במשפט חיווי. מלכתחילה אין לומר שניסוח זה הוא רק אמצעי טכני כדי לאפשר שתגובת השטן על דברי ה' תהיה תשובה, וגם לא שהוא רק אמצעי אסתיטי כדי להעניק לדיאולוג יותר חיות, אלא יש להניח שהניסוח בשאלה הוא גם, אם אמנם לא בעיקר, אמצעי אכספרסיבי, כדי שנעמוד על כך שעם קביעת צדקתו של איוב בהחלטיות, מוחשת גם שאלה על צדקתו. היא נשאלת מבחינה פורמאלית על-ידי ה' מן השטן. האם גם למעשה השטן הוא הנשאל? במבנה הדו-שיח, כאמור, משתקף אמנם מאבק; עם זאת בעצם אין כאן שום מאבק, לא לפי צורת הדין-ודברים ולא לפי תוכן הדברים. השטן מציע וה' מיד מסכים עמו. יתר על כן, האינטרפרטאציה של פס' יב תראה, שה' מייפה את כוחו של השטן שיעשה יותר ממה שהציע. האם דבר מוזר זה אינו מאמת את ההנחה שהתשובה שניתנה על ידי השטן על שאלת ה', הייתה התשובה שנתבקשה עליה על-ידי ה' עצמו? הוזכר כבר שבדו-שיח שוררת אווירה אינטימית, אין מורגשת בו יראת כבוד כל שהיא כלפי ה': דיבורו של השטן אל ה' אינו של משרת אל אדוניו, דיבורו של ה' אל השטן אינו של האדון אל משרתו. האין בתופעה זו סימן לכך שהשואל והנשאל, מקבל התשובה ונותן התשובה, למעשה אחד הם? הווי אומר, הדיאלוג בין ה' ובין השטן, לפי עומק כוונתו של הסיפור, אינו אלא מונולוג, שיחתו של ה' עם עצמו, מאבקו הנפשי של ה'. ובכן, המספר מנגיד את המעמד של מעלה למעמד של מטה, ולא רק בהסמיכו את שני התיאורים זה לזה בלי מעבר, אלא גם בהרכיבו את תיאור ההתרחשות בשמים מאבני פסיפס שבהן מורכב תיאורה של ההתרחשות "בארץ-עוץ". בהנגדה זו מתבטאת כוונת הסיפור להסביר את המשא-ומתן ואת תוצאתם שבמרומים כתגובה על דרכו ומנת חלקו של איוב בתחתונים. דרכו של איוב: הדרך בה הולך הצדיק הגמור. מנת חלקו: ברכה שלימה בכל מכל כל. כך היה, מפני שהאיש בו מדובר: "איוב שמו". וכך היה צריך להיות, מפני שהאיש בו מדובר: "בארץ-עוץ" היה, בארץ שעולמה הדתי בנוי על העיקרון: צדיק? טוב לו! איוב צדיק, לכן טוב לו. איוב בטוח בצדקתו. גם בצדקת בניו הוא בטוח, ורק "כי הקיפו ימי המשתה" מתעורר בו ספיק-ספיקא. וכדי שגם בזה יהיה בטוח לגמרי "השכים בבוקר והעלה עולות מספר כלם" - ובזאת הוא בוטח. ברם, בטחון זה ש"בארץ-עוץ" מסוכן. הוא טומן בחובי-חובו את התפיסה של do ut des, אתן כדי שאקבל. תפיסה זו אווילית, אף אלילית - היא כל כולה שקר. עולמה של "ארץ-עוץ", עולמה של "תורת החכמה", תלוי על בלי-מה. להראות זאת על עולם זה, להרוס עולם זה כדי שעל הריסותיו ייבנה עולם האמת - זוהי כוונתו של הסיפור, זוהי הכוונה בהנגדתם של שני העולמות, של "ארץ-עוץ" בה היה איוב, ושל השמים בהם יושב ה'. כדי להרוס את עולמו של "ארץ-עוץ" יש להחריב את בית צדיקו ואת כל אשר לו, וכדי לבנות את עולם האמת יש להראות כיצד יגיב איוב בבוא המציאות ותטפח על פניו. לכן לא די בכך שכנגד נאמנותו של איוב יינתן ביטוי לאימונו של ה'. צריך שגם כנגד חששו של איוב ובטחונו בסילוק חששו יבוא חששו של "השטן" והסכמת ה' עם הצעתו. איוב חושש, הוא מעלה עולות, שולח אל בניו, ובטוח שכל חשש סולק וכל מעוות תוקן. כנגד זה ונגדו אומר ה' אל "השטן" שישלח ידו בכל אשר לאיוב. כלום ייהפך איוב לאיש אחר אם ייהפך עולמה של "ארץ-עוץ"? כלום יישאר איוב בתיקונו אם יבוא עליו דבר שלפי עולמו האמוני הוא מעשה עיוות? שאלה זו היא המעוצבת והמומחשת בצורתם של שני חלקי הסיפור הראשונים, והיא המובעת בתוכנם. כך נתברר על-פי העיון הכללי בתיאור מעמדות אלה וכך יתברר על-פי ההסתכלות בפרטי תיאורו של המעמד השני. מסתבר, שהשיחה בין ה' ובין השטן מתחילה בפנייתו של ה' אליו. ה' מתכוון לשוחח עם השטן על צדקתו של איוב; מסתמא מעסיק אותו עניין זה. כדי להיכנס עמו בדברים שואל הוא: "מאין תבא" (פס' ז)? הפועל באימפרפקטום ולא כמו בשאלתו של "מלאך ה'" מהגר: "אי-מזה באת" (בראשית טז, ח)? בשתי השאלות הכוונה לפעולה שנגמרה: הפועל בפרפקטום קובע שהפעולה שבעבר כבר נגמרה, באימפרפקטום מציין הוא את הפעולה שבעבר בשלב של הסתיימותה. פירושה המדויק של שאלת ה' מן השטן הוא: מאין באת זה עתה? השטן משיב: "משוט בארץ". מבחינה אינפורמטיבית מביע חלקה זה של התשובה את המובע בחלק השני: "ומתהלך בה". אך במשפט הראשון מתבטאת גם כוונה לזיווג הצלצול של הפועל שוט ושל השם "שטן". משחק-מלים זה אינו בא ללמד על צורתו ומשמעותו של השם שטן בראשית, כדעת שד"ל וטור-סיני, אלא הוא בא להמחיש את הרעיון: כשמו כן הוא. בתת השטן על שאלת ה': "מאין תבא" את התשובה "משוט בארץ", מצטלצל בה: באתי ממילוי תפקידי שהוא כמו שמי. אני "השטן" הספקן, החשדן, ובכן שטתי בארץ. "השטן" שט בארץ כשם שעיני ה' משוטטות בכל הארץ (דברי-הימים-ב טז, ט; זכריה ד, י) - כלום אין בהגדרתו זו של תפקיד "השטן" רמז לתפיסתו כהיפוסטאסיס של תכונת ה'? על תשובת השטן באה כתגובה שאלתו העיקרית של ה'; |
"השמת לבך על עבדי איוב, כי אין כמהו בארץ, איש תם וישר, ירא אלהים וסר מרע" (פס' ח)?
|
|
לאמור: אם "משוט בארץ" בא אתה, "השטן", המתנגד, הספקן והחשדן, "השמת לבך על עבדי איוב"? כלום יש מקום עוד לחשדנות ולספקנות? "כי אין כמהו בארץ" וגו'. שטן בתשובתו אינו מתייחס אל דברי ה', אלא אל האיפיון שהוא איפיין את איוב כ"ירא אלהים". והתשובה היא שאלה, בעלת דו-משמעות; שאלה המחכה לתשובה, היינו ביטוי לפקפוק, ושאלה רטורית המכילה בתוכה את התשובה, היינו ביטוי מודגש לוודאות. בשאלת השטן אין לא פקפוק ולא כפירה בדברי ה' שאיוב "ירא אלהים". שאלתו היא: "החנם ירא איוב אלהים" (פס' ט)? האם איוב עבד המשמש בלי לקבל פרס ולא על מנת לקבל פרס? ולחיזוק דבריו הוא מוסיף, "הלא אתה שכת בעדו ובעד ביתו ובעד כל אשר לו מסביב" (פס' י), היינו: את עולמו היקפת במסוכה, גדרת בגדר של קוצים, ואפילו מי שאך מתקרב אליו יידקר. להדגשת אופייה המעולה ביותר של ההגנה עוד שם השטן לפני הפועל "שכת" את שם הגוף "אתה": "הלא אתה שכת" וגו'! הוא גם קובע: "מעשה ידיו ברכת ומקנהו פרץ בארץ", היינו, מקנהו מתרבה במידה כל כך גדולה שהוא פורץ כל גדר; אין גדר שהייתה יכולה להקיף את מקנהו. שאיוב ירא אלהים "חנם", ממחיש, אפוא, השטן בהצביעו על שתי תופעות מנוגדות שבהן מברך ה' אותו. כדי להיווכח שיראה זו אינה יראת-חינם מציע השטן לאלהים: "ואולם שלח נא ידך וגע בכל אשר לו" (פס' יא), היינו בכל-שהוא משלו, כפי שניתן להבין מן הפועל נגע, שכן הנגיעה היא רק בקצה דבר. השטן טוען; כל-אימת שקיים המצב הנוכחי, שאתה את "מעשה ידיו ברכת" - ירא איוב אותך; אבל ברגע שתשלח ידך ורק תיגע במשהו משלו: "אם לא על פניך יברכך"?! אם אתה לא תברך את מעשה ידיו, תכף "יברך" הוא אותך - במשמעותו ההפוכה של הפועל ברך. המשפט:"אם לא על פניך יברכך" ניתן להיתפס כשאלה רטורית: האם לא?!, וגם ניתן להיתפס כמשפט-חיווי, והביטוי "אם לא" הוא לשון שבועה: אכן! "על פניך יברכך", בגלוי, בפרהסיא (השווה ישעיה סה, ג), היינו, לא כפי שהוא חשב על בניו, לאמור: "וברכו אלהים בלבבם" (פס' ה), אלא הוא "יברכך" בפה מלא, בגלוי, בחוצפה. טענת השטן נטענה, הצעתו הוצעה, וה' - בלי שום טענה נגדית ואף בלי שום היסוס הסכים להצעתו. ויותר מזו: השטן הציע: "וגע בכל אשר לו", רק תגע נא בכל-שהוא משלו, ה' מציע: כל אשר לו בידך" (פס' יב). הדו-שיח בין ה' ובין השטן נגמר בהסכמה. אך בהסכמה זו יש תנאי:"רק אליו אל תשלח ידך". אין מדובר בה מה יהיה על השטן אם יוכח שלא צדק בספקנותו: האם יהיה עליו להיאלם ולהיעלם? ואולם אם נתפס דיאולוג זה, כפי שהוצע כאן, כמונולוג של ה' עם עצמו, הרי גם אין מקום לכך שעל מקרה זה ידובר בהסכמה. אחרי קבלת ההסכמה "ויצא השטן מעם פני ה'". ובכן, עוד ניתן לראות שהשטן עוזב את הבימה, והמסך יורד על המעמד בשמים כדי שמיד, בלי הפסקה הוא יעלה שוב ושוב ייראה המעמד המוכר על הארץ. |
לפרק הבא
חזרה לתוכן
