מדרש בלשון לא מדרשית - על שתי נובלות לש"י עגנון

מחבר: דליה חשן

פורסם לראשונה באתר "דעת" - תשס"ג

מילות מפתח: עגנון, והיה העקב למישור, לשון מדרש

 במחקר רחב על יצירת עגנון העמדנו את התיאוריה החדשה להבנת טיבו של הטקסט העגנוני בסימן ההשתכללות אל עבר המודל הטקסטואלי של הספרות המדרשית. ² המודל המדרשי אשר שורטט על ידינו ביתר פרוט מאופיין במסגרת האפיסטמולוגית של הטקסט המתבססת על עיקרון אי המיצוי, ובאונטולוגיה ההרמנויטית על אפיוניה הנגזרת ממסגרת זו. ³ אף שכבר מראשיתה באה היצירה העגנונית בברית עם המדרש, כברת דרך ארוכת התפתחות עמדה לפניה בבניית המודל הטקסטו-מדרשי והוא עמד על רגליו רק לקראת סוף שנות העשרים שנים אחדות אחר עלייתו השניה של עגנון ארצה. האיחור בהעמדת המודל הטקסטואלי חל לא רק משום הצורך בלימוד ממושך של האפיסטמולוגיה והאונטולוגיה המיוחדות לו, שיישומיהן הטקסטואליים הגיעו בתקופה השניה של היצירה העגנונית (תקופת גרמניה: 1924- 1912) לעשיה מרשימה- ולהתפתחות משמעותית ביחס לתקופה הראשונה של יצירת עגנון (תקופת יפו: .(108-112)⁴ אלא, בעיקר חוסר ההכרה בחיוניותו של הסגנון המפרש של לשון חז"ל למודל המדרשי היא זו שעיכבה את החי המדרשי מלקום על רגליו. ⁵ מציאותה של לשון חז"ל ביצירות בשתי התקופות הראשונות במינון זה או אחר נבעה באופן טבעי מן ההתקשרות הפנימית של היצירה העגנונית עם ספרות חז"ל, וככל שהיא חדרה אליה בהבנתה האונטולוגית והאפיסטמולוגית, והתערתה גם במרחב התוכני שלה גילויים אלו הפכו להיות צפופים יותר. מכל מקום, עד השכתוב המהפכני של 'הכנסת כלה', הם לא נבעו מהבנה גורפת כי לשון חכמים יש לה תפקיד עצמאי בקימום המשמעויות והאונטולוגיה של הטקסט. ⁶

הביטוי הבולט ביותר לכך שהכרה סגנונית-מדרשית לא היתה בשתי התקופות הראשונות של הכתיבה העגנונית, היא מציאותן של יצירות שלמות שנכתבו במוצהר בסגנון לא מדרשי מובהק, אם כי יש לציין, שגם בהן ישנן פליטות קולמוס סגנוניות חז"ליות. הכונה לשתי הנובלות: 'והיה העקוב למישור' שנכתבה בתקופת יפו (תרע"ב) ⁷ ובסגנון יראי, ו'בדמי ימיה' שנכתבה בסגנון מקראי, לקראת סוף תקופת גרמניה (תרפ"ג). ⁸

חלק ראשון:

והיה העקוב למישור - מדרש היצר הרע

בליל הפסוקים, החרוזים, מובאות המוסר, והצהרת כוונות שמקדמים אותנו ב'העקוב', מעורר ספק בדבר אפשרות שחזורו כטקסט מדרשי. גם אם לפנינו טקסט, אשר במהותו הוא מדרשי (בדרגה זו או אחרת), וחומריו מגובשים בתוך תעלות פרשניות הממלאות באופן טבעי גם את תוכן הטקסט, נשאלת השאלה, האם המגמה הסגנונית המתנגדת לו חזיתית, אינה דוחה ומשהה כל אפשרות שחזור ממין זה?

מבוכת הביקורת שהתלבטה בניגודיות בין הסגנון היראי, למסקנת 'העקוב', שיש שראו בה סתירה להלכה, שאינה מתאימה לגיבור שהוא משלומי אמוני ישראל, 9 לכאורה, מאמתת את הספק שהעלינו, והיא מצביעה על חוסר התאמה בין תוכן לצורה, אם כי לחלוטין לא מאותה סיבה.

עגנון, עצמו, התייחס לכך בקורטוב של הומור:¹⁰

מורה הוראה בישראל הקשה קושיא על אגדה אחת שכתבתי שמצא שטעיתי בדבר הלכה. ברם דבר שנתקשה בו אותו הרב עד שטרח וכתב לי - תירץ תוך כדי רגע בחור בן ארבע עשרה שנים שאני סנדקו (מעצמי אל עצמי, עמ' 228)

על אף ההומור המשתמע מדברים אלו, נראה מן ההקדמה שעגנון מתייחס אל סיפורו כאל 'מה שקרוב לתורה'. הוא מכנה את יצירתו כאגדה, ומתוך נגודה ל'דבר הלכה' עליו הקשה המקשה, אנו מבינים שהתייחס אליה במשמעות של אגדת חז"ל,¹¹ ולא במשמעות המודרנית כסיפור בדיון.¹² על אף הציניות המשתמעת מן הדברים, הקלות שפתר אותו בחור, יהא אשר יהא,¹³ לעומת הקושי שנתקשה בו מורה הוראות בישראל, מצביעה על כך כי גם אם טקסט זה משתייך אל המודל הטקסטואלי המדרשי של חז"ל, באחד משלבי התגבשותו הפרשניים (מדרש, הלכה, אגדה), הרי שהסגנון היראי הצליח ל'קבור' לחלוטין את הדינמיקה הפנים-טקסטואלית. אחרי הכל, כיצד נדע להבחין בין שברי פסוקים הבאים כאסמכתא, ואסוציאציות תכליתיות, ובין התערות טקסטואלית בפסוקים?

תיאור זה של המצב הסגנוני, השאלה, ואף ניסיונות התמודדות ראשוניים, מצויים במאמרו של ה. ויס, על 'העקוב'.¹⁴ ויס, מציג קטגוריות שימושיות אירוניות או רטוריות אחרות לשימוש של עגנון בביטויים פסוקים ומאמרי חז"ל, או גם מגיע למסקנה בדבר אקראיותם האסוציאטיבית. יחד עם זאת, הוא מעלה את השאלה המדרשית, ביחס לשני מוקדים מקראיים: איוב, ומגילת אסתר. 'בפתיחה לסיפור שומעים אנו הד קלוש של המבנה התחבירי המיוחד לספר איוב, וכן עולים מוטיבים נוספים מן המקורות התלמודיים העוסקים באיוב ... הדפים ... בבא בתרא מבטאים ברחבות רבה את דרך ראייתם של חז"ל את איוב. חלק מן המוטיבים המופיעים בסיפורו של עגנון מצויים שם, אך אין להגיד בוודאות שיש הסתמכות ישירה על המקורות הללו.' (91). גם לגבי מגילת אסתר, אין ספקו בענין המדרשי נעלם: 'שיעורם של השיבוצים ממגילת אסתר, פסוקים ושברי פסוקים, עולה מבחינה כמותית על שיעורו של כל מקור אחר ביצירה ... נראה אומנם כי הופעתם של רוב הפסוקים הללו היא אסוציאטיבית גרידא, כפי שעשרות מקורות אחרים משובצים בתוך הטקסט ורובם אינם יוצאים מגדר תקרית בלבד (מילה חד ממדית)'. אולם יחד עם הספק באה קביעתו של ויס: 'אך נראה, שלפחות חלק מן השיבוצים הללו תורם למורכבותה של היצירה מבחינה האידאות המעמידות אותה' (114). ויס מציג ניסיונות אחדים לבחינת השאלה, ומסקנתו: 'יש מקום רב לשאלה, האם קיים יחס דיאולוגי מפרה בין מקורות חז"ל, העוסקים במגילת אסתר לבין רבדים עמקים יותר של הרובד התקריתי המתאר או מציין את פעולות הגיבורים ביצירה' .(115)

אכן בחינת יחס דיאלוגי מפרה בין חז"ל ו'העקוב', העומד מעבר לפעולת הגיבורים ביצירה, מחזירה אותנו אל בחינת טיבה המדרשי, ולבעיית הסגנון הבלתי מדרשי המשהה הכרוכה בעקבה.

שתי דרכים לפנינו לבחינת הטקסט.

תוכנית - בחינת נושאים ומוטיבים מדרשיים המצויים בטקסט העגנוני. אם נלך בדרך זו קשה יהיה לדבר הפריה דיאלוגית. התוצאה תהיה מין עיבוד משעבד שלא יהיה שונה מן הדרך הרבנית- יראית, רק בתוכנו, אך לא יוכל להקרא מדרש.

אונטולוגית- בחינת התהוות הטקסט ודרך תפקודו על פי המודל המדרשי, שתוביל מבפנים גם אל המסע הטקסטואלי ממנו התהווה, וממילא אל התוכן הממלא אותו.

ההנחה, במקרה השני היא, כי הניסיון העגנוני לכתוב מדרש בסגנון לא מדרשי, מיקד את עיקר המאמץ בשכבות החיצוניות של הטקסט, שלא חדר אל שכבות התהוותו.

התכונה הראשונה אותה נבחן היא מידת נזילותו של הטקסט שלפנינו. האם ההדרכה המוסרית המובאת לפני כל פרק ובתוך הפרקים היא ענין מהותי, המציג לנו טקסט מוגבל בעל משמעות אחת, זו או אחרת? או שענין זה כרוך בסגנון היראי בלבד ואילו תפקודו של הטקסט עצמו, כמו זה המדרשי, יש לו מהלכים מעבר לו אשר יסודותיהם בונים את הטקסט?

כדוגמא, ניקח את הסיפור החסידי על הבעש"ט ומידת הבטחון, שהרבה עמדו על מקורו החסידי אם כי אף אחד מהם לא העיר על השינויים הלשוניים ביניהם.¹⁵

שאלתנו היא: האם ההקדמה לפני הפרק: 'תוכו רצוף מעשה בתוך מעשה ולכן הפרק ארוך ביותר'(3) המתכוונת גם אליו,¹⁶ ודברי ההסבר לאחריו: 'שהדי במרומים כי לא עשיתי זאת אלא כדי להראות לך כי מעשה אבות סימן לבנים ... והצגתי את המעשה בהמוכס כאן, כדי ...(6), אכן מגבילה את תפקודו בכל מובן שהוא, גם לזה האירוני בדרגותיו השונות. אם כדעת קורצווייל, אירוניה במתכונתה הקיצוני של לעג- שאין ניסים מתרחשים, או במתכונתה הממותנת- ניגודיות בין 'המציאות שאבדה את ה'ודאות הדתית והאמונה התמימה'.¹⁷ אם כדעת ויס, אירוניה במתכונתה המוכיחה - כי עובדי ה' הראשונים היו ראויים לנסים, ואילו האחרונים, שעבדי היצר והשקר הם, אינם ראויים להם?

או שמא יש לראות בקטע זה רווח סגנוני, הפסק, דברי הסבר, והטקסט העגנוני שלאחריו מתחבר אל מרכיבי הסיפור החסידי, אם כי בהדגשיו הפרטיים המתבטאים בשינויים הלשוניים, ואפילו נבנה מהם. כאשר המחבר אומר: 'אך נחזור לענייננו' אכן הוא חוזר בקטע הבא לענין לפני הרווח הסגנוני.

'עוד מנשה חיים ואשתו תוהים ומבקשים מאין תבוא עזרה, וישאו עיניהם למרחוק, והנה קרון גדול רתום לשלושה סוסים עובר על פתח'.

מעמד זה זהה למעמד הבעש"ט בסיפור החסידי:

'והבעש"ט ותלמידיו יצאו אל המעקה לראות מרחוק מה יעשה בו ... והנה הוא הולך ... ועגלה מסוככת ... לקראתו'.

אומנם הנוסח במקור החסידי הוא 'מפוזר' לעומת זה העגנוני: 'ויתיצב הבעש"ט ... ללותו ולראות מה יהיה בדרכו' ובהמשך: 'ויראה הבעש"ט מרחוק'. שינוי הנוסח בטקסט העגנוני מבטא את התמקדותו הפרשנית בלשון המקור החסידי המרכזת את התייצבותה של מרים בסיפור גאולת מצרים: 'ותתצב אחותו מרחוק' (שמות, ב ד) ביחסה לראיית אברהם את הר המוריה: 'וירא את המקום מרחוק' (בר' כב ד), בסיפור העקדה. השילוב הפרשני של שתי הראיות המקראיות משתקף בראייתם של מנשה חיים ואשתו. אותו מעמד של צפיה מרחוק כעין חזיון נבואי, אם של מרים ואם של העקדה, הוא אותו מעמד של צפיה באותה עגלה ממנה אמורה לבוא ההצלה מבעל השוט 'העבות' שליח אדון הכפר. ¹⁸ אולם לא כך הדבר אצל מנשה חיים ואשתו, שם היוצא מן העגלה הוא:

'כפרי אחד יורד משם ... ומפשפש בעגלתו ובודק ובוחן גנזי קרונו ... פותח את אזורו הרחב, נוטל שוטו בידיו ונכנס לחנותם'.

זהו בעל השוט בעצמו, כאן הוא עושה רושם לא של שליח אדון הכפר, אלא שליחו של אדון עולם 'האוחז ביד מדת משפט הבוחן ובודק גנזי נסתרות'.¹⁹ גם הלחץ בפרעון חוב הרשות מצוי בסיפור העגנוני, אם כי אינו מחובר לבעל השוט בפירוש, אלא מהוה רקע המאפשר לו שליטה מוחלטת בהם: 'וכספו הרי נזקק להם כטל של תחיה ממש' (7) . לאחר שנפלו ברשתו נאמר: 'וישמחו מאד, כי ראו כי עוד מעט ויש בידם כדי לשלם לשר העיר שכר החנות בעד השנה הזאת'. בקטע הביניים בשינויי גירסאות 'העקוב' מתרע"ב לתרע"ט²⁰ עובר הסגנון ללשון חז"ל. בכך מצליח הטקסט העגנוני להעביר את תכונת הסימולטניות של הטקסט המדרשי. כלומר, הצגת תמונות מחוברות ללא רווח הסבר הנצרך לטקסט שאינו מדרשי בעל אונטולוגיה לינארית.²¹

'דחו אותו תחילה במיני ריצוי והשבעות ... והערל לא נתפעל לא מהם ולא מהשבעותיהם, ונטל שוטו משמאלו ונתנו בימינו ופנה להם עורף ויצא. אבל מיד החזירוהו נטלו את ידו פזרו עליה כמה וכמה קישקושים לשם חבה יתירה ובקשה ותחנונים.'

אותה יד האוחזת בשוט, היא זו המנושקת על ידי החנווני ואשתו. הסגנון החז"לי שנוקט עגנון בתיאור העברת השוט מיד ליד, מקרין על ידי ההבחנות ביחידות טקסט קטנות את הויית השוט שלא כאביזר תיאורי או תפקודי.

מכל העולה עד כה יוצא, כי היחס בין האגדה של עגנון לסיפור החסידי הנטוע בו, אינו יחס של לקח מוסרי או אירוני, אלא הרכבה מחדש של יסודות המצויים בסיפור החסידי, המהווים את מהות הטקסט העגנוני. מהות אונטו-טקסטואלית זו מוכרת לנו מן הטקסט המדרשי ביחסו למקרא. בעוד שהאפיסטמולוגיה המקראית כטקסט סימולטאני רב-משמעי יכולה 'לסבול' לוגיקה זו, והיא אף מקנה לה צורה של ביאור החוזר על עקביו, הטקסט היראי, החד משמעי, המצטיין בהסברים ובהכוונת הכוונות, אינו מתאים לה כלל. הפעלת לוגיקה זו בטקסט העגנוני על מרכיבי הסיפור החסידי, נעשית כמו בסיפורים קודמים על גבי מצע טקסטואלי אחר. אולם כיון שהסגנון היראי משהה אותנו ממנו, הרי עלינו לעשות את הדרך אליו בעצמנו.

אם נעמיד, שוב, את המרכיבים של הסיפור החסידי, מתוך השחזור הפרשני העגנוני, נמצא שיש לפנינו: עגלה, ושוט עבות, ושליח הרשות שבא לפרוע חוב ואוחז בידו את מדת הדין. התמונה מובילה אל מדרש הפסוק בישעיהו:

אמר רבי אסי יצר הרע בתחילה דומה לחוט של בוכיא ולבסוף דומה כעבותות העגלה שנאמר (ישע' ה יח) הוי מושכי העון בחבלי השוא וכעבות העגלה חטאה (סוכה נב ע"א\ב) רש"י: 'כעבות העגלה -שקושרין בו את הקרון למשוך' (רש"י ישע' שם)

כשחוזרים מן המדרש התלמודי הנתון בסוגיא שלמה שם במסכת סוכה העוסקת ביצר הרע, אל הטקסט העגנוני נראה כי הוא עשוי כמין פרשנות לו. השינוי הסגנוני מ'מקל עבה' בסיפור החסידי, ל'שוט (עבות')²² בגרסא העגנונית, מעבירנו אל זירת ההתהוות של הרכבת היסודות לכדי משמעות על בסיס המצע המדרשי, שאינו מספק רק משמעות אלא גם את מהות תכונות המשמעות. הצרוף המדרשי: 'עבות העגלה' מפותח בו בדמותו של אותו כפרי, שיצא מן הקרון הרתום לשלושה סוסים, כשהוא חוטט בעגלתו ומהפך בידו את שוטו שנדמה כי כל הווייתו מקופלת בו. משמעות 'עבות העגלה' כאן אינו רק כפירוש הרד"ק במיכה (ז ג) רצועה עבה למשוך בה אליו את מנשה חיים ואשתו, אלא גם שוט להכותם בו ולהרשיעם. המקל החסידי מכה, אין הוא נושא משמעות סמלית, אלא מתפקד כאחד מאביזרי השוטר,²³ ואילו עבות העגלה העגנוני-מדרשי מחזיק בהווייתו היפוכי מהויות. מצד אחד מושך הוא: 'רתום לשלושה סוסים' וכהתרפקותם על ידו של הכפרי, מצד שני עשוי הוא שלוש רצועות וכדברי הרד"ק שם: ' כי כל עבות מג' חוטים וכן ועבות העגלה שהיא משלש רצועות', והנמשך בעבות גם מוכה על ידו.

כך גם בסוגיא התלמודית בסוכה שם:

'אמר רבי יוחנן יצר הרע מסיתו לאדם בעולם הזה, ומעיד עליו לעולם הבא שנאמר (משלי כט) מפנק מנוער עבדו ואחריתו יהיה מנון.'

אותה אחרית מרשיעה, קשורה בידו המכה של היצר הרע, בהקשרה עם מערכת המשפט האלוהי.

'אמר רבי שמעון בן לקיש יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום ומבקש להמיתו שנאמר (תהלים לז) צופה רשע לצדיק ומבקש להמיתו ואלמלא הקדוש ברוך הוא שעוזר לו אינו יכול לו שנאמר (תה' לז) ה' לא יעזבנו בידו ולא ירשיענו בהשפטו' (סוכה שם)

אף אצל הכפרי הבוחן גינזי נסתרות קשור המשפט בהרמת יד בשקשוקי שוטו.

על מציאות ההוויה הדימונית ב'העקוב' עמדו כבר חוקריה של היצירה. ²⁴ ונדמה, כי חשוף הטקסט המדרשי, והסוגיא התלמודית בה הוא נטוע העוסקת ביתר הרחבה במדרשי היצר הרע, עשויה להסביר חלק מן התהיות שהועלו בהקשר.

ריבוי פניה של הדימוניות בפונדקי, בעני, בבעל בית. ²⁵

אמר רבא יצר הרע בתחילה קראו הלך ולבסוף קראו אורח ולבסוף קראו איש.' 'הלך - עובר דרך, אורח- אכסנאי, איש - בעל בית' (רש"י) 'ורבותינו ז"ל דקדקו מזה בענין יצר הרע כי מתחלה נראה כדל הולך לבקש די מחסורו כי ההלך והדל אחים ואחר כן ישוב והוא איש סוחר הולך בדרכים ואחר זה ישוב למדרגת אדון ולזה קראו בסוף הענין איש אמר ויעש לאיש הבא אליו' (רלב"ג, שמ"ב, יב ד)

פנים אלו של היצה"ר במדרשם ובצורתם המקראית מצויים ב'העקוב'. עוד ניתן להוסיף עליהם פנים אחרות:

ערל - הכינוי מצוי בנוסח תרע"ט של 'העקוב' (פ'), וכפי שאמרו בסוכה שם, הוא משבע שמות שנקראו לו ליצר הרע.

ערלית- 'מצא שם ערלית שיושבת על פרשת דרכים' .(25)²⁶ הצד הנקבי של הפיתוי קשור בעריות כמו בהפניה זו למעשה תמר ויהודה. גם בסוגיא בסוכה מדומה היצה"ר לליסטים היושב ב'פתח עינים' כתמר שנאמר בה 'ותשב בפתח עינים' (בר' לח יד). ובבראשית רבא נאמר: 'לפתח חטאת רובץ' (בר' ד ז) רובצת אין כת' כאן אלא רובץ בתחילה הוא תש כנקבה ואחר כך הוא מתגבר כזכר'.²⁷

כלב - בנוסח תרע"ט (פ) כלבו של הערל הוא, ובמהדורת תשי"ג בשינויים. על הכלב המפתה וכדימוי ליצר הרע מצאנו בבראשית רבא בהמשך לדרשת 'לפתח חטאת רובץ:

'אמר ר' תנחום בר מריון אית כלבין ברומי ידעין למשדלה, אזיל ויתיב ליה קומי פרטירה ועביד גרמיה מתנמנם ומרי פרטירה מתנמנם והוא שמיט עיגולה ארעא ועד דהומיה מצמתונון הוא משתכח ספי עיגולה ומהלך ביה' ²⁸

לא רק מיגוון הדימויים והכינויים מצויים בסוגיה ובמקבילותיה אף תהליך דבקותה של הדימוניות בדמויות וחדירתה אל תוכם²⁹ מצוי בסוגיא:

'רב הונא רמי כתיב (הושע ד) כי רוח זנונים התעה וכתיב (הושע ה) בקרבם בתחילה התעם, ולבסוף בקרבם.'

מותו של העני הדימוני - ההצעה לראות באותו עני את יצר הרע העלתה את שאלת הרלוונטיות של המוות לגביו: וכי השטן יכול למות. ³⁰ מעבר לעובדה שהסוגיא עונה בחיוב לשאלה זו, אופן התייחסותה לשאלת הריגתו של היצר הרע קושרת את הענין לאחרית הימים, ושיחזור חומרי הסוגיה מביאנו אל חומרי הסיפור העגנוני.

'וספדה הארץ משפחות משפחות ... פליגי בה רבי דוסא ורבנן. חד אמר על משיח בן יוסף שנהרג וחד אמר על יצר הרע שנהרג. בשלמא למאן דאמר על משיח בן יוסף שנהרג היינו דכתיב (זכריה יב) והביטו אלי את אשר דקרו וספדו עליו כמספד על היחיד אלא למאן דאמר על יצר הרע שנהרג האי הספידא בעי למעבד? שמחה בעי למעבד! אמאי בכו? כדדרש רבי יהודה: לעתיד לבא מביאו הקדוש ברוך הוא ליצר הרע ושוחטו בפני הצדיקים ובפני הרשעים. צדיקים נדמה להם כהר גבוה, ורשעים נדמה להם כחוט השערה. הללו בוכין והללו בוכין. צדיקים בוכין ואומרים: היאך יכולנו לכבוש הר גבוה כזה! ורשעים בוכין ואומרים: היאך לא יכולנו לכבוש את חוט השערה הזה! ואף הקדוש ברוך הוא תמה עמהם שנאמר (זכריה ח) כה אמר ה' צבאות כי יפלא בעיני שארית העם הזה בימים ההם גם בעיני יפלא. אמר רבי אסי: יצר הרע, בתחילה דומה לחוט של בוכיא ולבסוף דומה כעבותות העגלה, שנאמר (ישעיהו ה) הוי מושכי העון בחבלי השוא וכעבות העגלה חטאה (סוכה שם)

התאוה הדימונית - גם ענין תאוות האכילה בהקשרה ליצר הרע³¹ עצמו ולאו דווקא כהשלכה על קרבנו³² מצויה בסוגיתנו שם דרשו את הפסוק ממשלי (כה כא): 'אם רעב שונאך האכילהו לחם ואם צמא השקנו מים' על היצר הרע, שקראו שלמה שונא.³³

שיחזור מוטיבי זה ועוד אחרים הפזורים ביצירה³⁴ ראוי לו שיעשה אחר התחקות אחר התוואי המדרשי שלה, מתוך המעקב אחר היציאות הטקסטואליות ממנו אל מוקדים משמעיים שונים, שהם מעבר למסגרת המאמר הנוכחי.

השאלה היא, האם תהליך ההתהוות שהצגנו עד כה ביחס למרכיבי הטקסט העגנוני, דהיינו השוט, העגלה, ויצר הרע, מתרחש על גבי הטקסט התלמודי מתוך האתגר הפרשני שהוא מזמין? אם כך, אין הוא יוצא מגדר יחסי זיקה. או, כיאה לתהליך המדרשי, חודר תהליך זה אל הבסיס המקראי מתוכו מתגבש המדרש התלמודי, וממנו פונה הוא לחלונות ולערוצים טקסטואליים שונים. ובענייננו, האם תכונת ההונאה, שהסוגיא התלמודית מציגה לנו מתוך הפסוק בישעיהו ה' ביחס ליצה"ר, שתחילתו כחוט העכביש (בוכיא) שאוחז את האדם בחבלי שווא, ואחר כך הופך לעבות העגלה, מפותחת בטקסט העגנוני, המעלה את דמות בעל השוט המפתה ומכה, מתוך ההקשר בפרק בישעיהו המדבר על החורבן והגלות העתידיים?

בסוף הפרק הראשון של 'העקוב', אנו חוזרים אל השוט והעגלה:

ושריקת שוט טלטלתהו מעולם החלומות ... ומנשה חיים עלה בכבש, ישב על העגלה אשר נסע בה עד כה לקנות סחורה. והעגלה זזה ממקומה' (23)

המעבר מחבלי השווא של גאולה וישועה: 'נושענו נושענו, זה היום עשה ה' נגילה ונשמחה בו', אל עבות העגלה: 'שריקת שוט קשה', כרוך בגלות אליה מושכת העגלה שקודם נסע בה מנשה חיים לסחורה, ומתמצה בתמונת המצבות הלבנות- במות.

סיכום מהלכי השוט והעגלה עד להכאת המות, נחתם במצע הטקסטואלי של איכה (א): 'צדיק הוא ה' כי פיהו מריתי' (יח) ... כל אויבי שמעו רעתי ששו (כא) ... תבא כל רעתם לפניך ועולל למו כאשר עוללת לי' (כב). ואצלנו: 'רבונו של עולם ודאי אתה צדק ומשפטך צדק, אך כאשר עוללת פה כה יהיה מזלם של כל שונאי ישראל'.

כשמחזירים את המבט לאחור ניתן לזהות בפרק את התעלה המדרשית המחברת בין יצה"ר והחורבן, במסגרתה מתפתח הטקסט העגנוני ברבדיו השונים. הן בהיפתחות הטקסטואלית המסתעפת ממנו, והן בעיצוב הדמויות, והמוטיבים. אין עוד בכוחו של הסגנון היראי המפורר, והבלתי מדרשי, לקבור את המהלכים האונטולוגיים הללו.

בראשית הקטע המסיים (המצוטט לעיל), נאמר: 'ומנשה חיים פרש לקרן זוית ... ישפוך שיחו ודמעתו על לחיו' (22). לכאורה לפנינו צרוף כאחד הצרופים האקראיים המורכב גם מאיכה (א ב): 'בכה תבכה בלילה ודמעתה על לחיה', ואף המשך דברי מנשה חיים: 'משוך חסדך' לא נראה, כאומר יותר מאשר: עזור לי. אולם, הקטע הקודם לו המצייר את טקס הדבקת כתב המליצה לארג ³⁵ ומשיכת החוט ממנו 'כי תוציאי את הארג הארג הזה חוט אחד חוט אחד מדי יום ביומו, ומי יתן והיה עם כל חוט שאת מושכת למטה יהא נמשך שפע חסד מלמעלה, ואף אני מתקרב ונמשך אליך', מחזירינו אל הפסוק בישעיהו ה': 'הוי מושכי העון' במדרש עגנוני, המחבר אותו אל הוויית החורבן. קריאתה של קריינדל טשארני: 'מנשה חיים מנשה חיים אימתי אתה חוזר אלי' ותשובתו: 'והיה עוד טרם יכלו החוטים בבד, ואבוא אליך ופקדתיך', מעביר את המעמד לחורבן הלאומי, לזמן היפרדותו של הקב"ה מכנסת ישראל. גלות הפרידה, התניית הגאולה, ופקידתו של האיש את האשה, היא במשיכת החוטים מחבלי השוא של העני, ההלך, הקבצן הוא יצר הרע. יציאתו של מנשה חיים לגלות כשדמעתו על לחיו, מעבירה אותו למעמד של כנסת ישראל הבוכה על בעל נעוריה ומבקשת: 'משוך חסדך'.

אך לא חסד נמשך מלמעלה, כי אם דין ומשפט למושכי העוון בשעטות הסוסים ובשוט העגלה המושכהו אל השאול. בתמונה זו אנו מגיעים אל סיום הפרק בישעיהו שם:

'על כן חרה אף ה' בעמו ויט ידו עליו ויכהו וירגזו ההרים ותהי נבלתם כסוחה בקרב חוצות בכל זאת לא שב אפו ועוד ידו נטויה (כה) 'ונשא נס לגוים מרחוק ושרק לו מקצה הארץ והנה מהרה קל יבוא (כו) אשר ... פרסות סוסיו כצר נחשבו וגלגליו כסופה' (כח).

היד המורמת בהכאת מות מביאה את אופני העגלה ושעטות הסוסים, הבאים קל מהרה לבצע את הדין והמשפט האלוהיים ולהחריב עד היסוד:

'והסוסים יחצו את האבק, ורחובות בוצ'ץ חלפו עברו, וקריינדל טשארני ... מתאמצת לשמוע אולי יגיע עוד לאזניה משק שעטות הסוסים'.

התוואי המדרשי בתוכו מתהווה הטקסט העגנוני, הקושר את משיכת העוון, אם כחוט של בוכיא או עבות העגלה, במשיכה או אי משיכת חוט של חסד מלמעלה, הוא המאפשר את תנועת הטקסט העגנוני במישורים השונים.

במישור של הדמויות- התנועה המדרשית מונעת אליגוריזציה שלהם. על מנשה חיים נאמר: 'ודמעתו על לחיו', ואולם כבר קודם לכן נאמר על קריינדיל טשארני: 'ודמעתה על לחייה'  (17)³⁶ שם קריינדיל טשארני מתלפפת בחבלי שווא 'ומסכסכת עצתו של מנשה חיים ומבלבלת עצתו'. על אף שהארוע מעוגן גם הוא במצע החורבן של איכה: 'וקריינדיל טשארני זכרה ימים מקדם, כאשר ישבה כאחת הנגידות שרתי במדינות', הדמעה על לחיה של אותה שהיתה 'כאלמנה העיר רבתי שרתי במדינות' (א א), יוצאת, דווקא, מזעקתו של האיש: 'באותה שעה עמד מנשה חיים, הוי, לא עליכם כל עוברי דרך' (יב). אנו עדים כאן לפרספקטיבות שונות של החורבן. מצדו המשפטי - החטא והאשמה: 'צדיק הוא ה' כי פיהו מריתי' (יח), ומצד השלכותיו - 'אך כאשר עוללת פה - כה יהא מזלם של כל שונאי ישראל'.³⁷ אם כי הנזילות ההווייתית של התמונות בין האיש והאשה מוקפת בחומות הסגנון הבלתי מדרשי: 'ומנשה חיים מה יענה אחריה'.

כך גם תמונת היציאה מן החנות ובהיפוך. מנשה חיים הכהן מלפף פצעו בחוטי העכביש כשהוא פוסח על שני הסעיפים, ואילו קריינדיל טשארני: 'פשטה ... את ידיה הפצועות והמלוכלכות אשר דבק בהן מן האבק והחלודה, ותמחה את עיניה, ותשלך את מפתחות החנות לרגלי הסוחר הזה', כדרך שזרקו הכהנים את מפתחות ההיכל בחורבנו.³⁸ אלא שהם החזירום מעלה לשמים, והיא השליכה אותם כלפי מטה לרגלי 'הסוחר הלזה'.³⁹

התוואי המדרשי, הקושר את החורבן ויצה"ר, הוא הגורם לקיומם של מוקדים טקסטואליים שהרגיש בהם, בצדק ויס, סביב איוב ומגילת אסתר. על אף הסגנון היראי המפורר, תחושת ההתגבשות המשמעית הקשורה במצעים טקסטואליים אלו ואולי אחרים המסתעפים מהם, נגרמת עקב החיבור שבין מושג הגלות ויצה"ר, זה הקושר חוט של חסד בחוט העכביש ועבות העגלה.

זה לא רבות בשנים, ישב ישב בעיר בוצץ יע"א איש יהודי אחד, כשר וישר ושמו מנשה חיים הכהן מילידי ק"ק יזלוביץ'

בחלל המדרשי אנו עוברים מ'איש היה בארץ עוץ ושמו ...' (איוב א א) שהיה תם וישר וירא אלוהים, אשר השטן נתן בו עינו ל'איש יהודי היה בשושן הבירה ושמו ... אשר הוגלה מירושלים עם הגלה אשר הגלתה עם יכניה מלך יהודה אשר הגלה נבוכדנאצר מלך בבל' (אסתר ב ה-ו), הקיימים כאחד בשמו של איש, שגם אם לא היה תם וירא אלוהים, וסר מרע ⁴⁰כאיוב, מכל מקום כשר וישר היה דיו כדי שיתן בו אותו רשע עינו ויחמוד חלקו ויגלהו מביתו.

הסגנון הבלתי מדרשי מונע יציאה סימולטאנית של כל האישים הללו המפוררים על ידו, ורק בזה אחר זה, לאורך היצירה אנו מחברים בין האיש שגלה מירושלים לאיש שהסית לדבר עבירה. ⁴¹ החיבור בין הכיוונים הטקסטואליים השונים, בין איוב למגילת אסתר דרך החלל התודעתי של איכה מפתח ביצירה ערוץ משמעי, הרומז על הגאולה המדומה או זו הבלתי שלמה. אולם, גם לגבי ערוץ זה, ניתן לומר, כי הניגודיות בין סגנון הטקסט, והתהליך האונטולוגי ממנו הוא מתהווה, מגבילה את דרכי חיותו לכדי אותו רווח תמידי בתוכו.

התוואי המדרשי נתן אותותיו גם בסיפור המסגרת על העגונה. על אף שכבר הצביעו החוקרים על מקורו החסידי ועל שינויו המתבטא בסופו המודרני 'האנטי-הלכתי', כבר ראינו שעגנון מעבד יסודות חסידיים על הקרקע המדרשית, ובמקרה זה היא אף מסייעת לנסיון לכתוב מדרש בלשון אנטי מדרשית. כאשר בא עגנון, וקורא קינה על העגונה עליה:

'אמרו עזב עזב אותה בעלה ולא ישוב אליה לעולמים'

הוא כותב:

'עורה נא הקורא והטף דמעה עליה, כי מלה אין בלשוני עליה להביע חצי יגונה אך הבה אנסה את הנוצה ואעשה מטעמים לקוראי כדוגמא של מליצת בעל לשון אשר ראיתי בימי חרפי, בהלו עוד נר ההשכלה עלי, מעשה במלך שהלך בנו למדינת הים' למען אחי ורעי אדברה נא, הגם כי ידי לא נסו באלה' (50)

על אף הרפוד מלמעלה ומלמטה של הלשון היראית, תמצית מעשה העגונה נאמר בלשון חז"ל ובאנלוגיה למדרש הפתיחה לאיכה:

'מעשה במלך שהלך בנו למדינת הים' 'היתה כאלמנה אמר רב יהודה אמר רב כאלמנה ולא אלמנה ממש אלא כאשה שהלך בעלה למדינת הים ודעתו לחזור אליה' (סנהד' קד ע"א).

עגנון אינו מפרש את המשך המדרש, כיון שהאגדה העגנונית ממשיכה את המדרש התלמודי אחרת, כי חזור חזר בן המלך ממדינת הים.⁴² ההמשך המעצב את התפנית הנועזת של האגדה העגנונית, לא ניתן עוד בסגנון המפרש של המדרש אלא בזה המפורר של הלשון היראית. אילו היינו משחזרים את המשך סיפורו של עגנון בסגנון מדרשי היינו אומרים:

מעשה במלך שנשא בנו בת מלכים והלך למדינת הים ודעתו לחזור אליה, לימים כשחזר לעירו מצאה שניתנה לאחר, ולא עוד אלא שספדה לו וישבה לארץ עליו, כיום שהיתה כאלמנה, והלך הוא למדינת הים.

כשמתבוננים בטקסט מתוך פרספקטיבה זו, ניתן לאתר את האגדה העגנונית, גם בשברי הפסוקים המציירים את קבורתו של אותו בן מלך (שם עמ' 52) במצע החורבן של איכה:

'וקריינדיל טשארני שפכה עליו דמעות כמים' -'שפכי כמים לבך' (ב יט)

'ולבה עליה דוי' - 'כי רבות אנחתי ולבי דוי' (א' כב),

'על בעלה שהלך (למדינת הים?) ומת ונקבר בתכריכים זרים ... ובבוא רעותיה לשוש עליה

משוש ...'⁴³ - 'אין לה מנחם מכל אהביה כל רעיה בגדו בה ... כל אויבי שמעו רעתי ששו'

(א, ב כא),

'ישבה כאבל בין השמחות ותורד לארץ ראשה'⁴⁴ - 'ישבו לארץ ידמו זקני בת ציון העלו

עפר על ראשם ... הורידו לארץ ראשן בתולת ירושלים' (ב י)

בתיאור זה עברה העגינות אל 'מנשה חיים הכהן. עלוב זה שעזב את אשתו אלמנה חיה', ולא אלמנה ממש, עזבה אותו אשתו והשימה אותו כמת החי. ולא כמת ממש, שספדה וקברה אותו והמיתה אותו 'מיתה מדומה' (53).

כאשר מעורר המחבר את הקורא לשאת קינה על העגון, כמו קודם על העגונה, אנו מוחזרים אל התוואי המדרשי של החורבן והגאולה המדומה, כקשורים במלאך המות, הוא השטן הוא יצר הרע.' ⁴⁵:

'ומי שעיניים לו לראות לא חשך עיניו מדימעה עליו ... שמא רצה לחזור. שמא רצה לחזור? ודאי רצה לחזור. אבל, אוי, ומלאך המות כרוך בעקבו של אדם'

כשם שעגינותה של האשה שהלך בעלה למדינת הים היתה בעטיו של אותו רשע, כך עגינותו של בן המלך שחזר ממדינת הים נגרמה על ידו, 'ואלמלא לא הקדימם אחר עדיין קריינדיל טשארני יושבת ועיניה מצפות וכלות' ⁴⁶

הכרכותו של יצר הרע, בעקבה של הגאולה מתבהרת בתמונת חזרתו של אותו בן מלך לעירו.

'הנבון ישכיל לדעת את המית מנשה חיים כאשר ראה כי קרוב הוא אל מחוז חפצו ואל העיר אשר אליה תשוקתו. וכנשר יטוש עלי אוכל כן ירוץ הפעם לבו לקראת ההרים הרמים והגבעות הנשאות אשר מסביב לה וירא והנה מישור לפניו' (54)

פינוי הדרך לגאולה מתוארת בכמה מנבואות שבישעיהו על אחרית הימים. בסוגיא בסוכה נדרשת אחת מהן כקשורה לפינויו של היצר הרע: 'סלו סלו פנו דרך הסירו מיכשול מדרך עמי' (נז יד). אותו מכשול שיוסר מדרכו של האדם באחרית הימים הוא היצר הרע.

אף דרכו של בן המלך בטקסט העגנוני נדמה כי נמשכת במסילות הגאולה בישעיהו בפרושם המדרשי, אולם במשמעותם האירונית. קודם כל ננטעת חזרתו לעיר, במסגרת התשוקה לחטא הרובצת בפתחה של העיר. הפסוק מבראשית שנוכחותו הורגשה באחד מחתכיו של הסיפור, זה המדבר על יחסי האדם והחטא: 'לפתח חטאת רובץ ואליך תשקתו' ( ד ז),⁴⁷ נדרש בטקסט העגנוני בהיפוך: 'ואל העיר אשר אליה תשוקתו'. גם המשפט הישר מבראשית, דהיינו תשוקתו של החטא- יצר הרע, אל האדם, מקדים ובא מיד אחר כך לקראתו של מנשה חיים בדמות ההלך, העני. אולם לעת עתה, עד שהלה מופיע מהלך מנשה חיים במסילות הישועה של ישעיהו: 'כי יום לה' צבאות על כל גאה ורם ... ועל ההרים הרמים ועל הגבעות הנשאות' (ב יד) 'קול קורא במדבר פנו דרך ה' ישרו בערבה מסלה לאלהינו' (מ ג) 'כל גיא ינשא וכל הר וגבעה ישפלו והיה העקב למישור והרכסים לבקעה' (ד). השילוב בטקסט העגנוני בין פרק ב' לפרק מ' בישעיהו יוצר תעלה פרשנית האומרת כי המישור באחרית הימים כרוך בנקמה בהרים הגבוהים ובגבעות הנשאות, אם במשמעות העולה מן המקרא כעבודה זרה, ואם כזו העולה מן הסוגיא בסוכה שם:

'רבי יהודה לעתיד לבא מביאו הקדוש ברוך הוא ליצר הרע ושוחטו בפני הצדיקים ובפני הרשעים צדיקים נדמה להם כהר גבוה ורשעים נדמה להם כחוט השערה'.

אולם, בעוד בן המלך ממשיך לטוות את מצע הגאולה בפסעו בשיר השירים (ה ו): 'והנה יד שלוחה אליו ואשתו עומדת לפניו ונפשו יצאה בדברו' (55), ובמשטוחי טקסטים של ישועות ונחמות: 'שוש תשיש העגונה, תגל נפשה בבעלה'⁴⁸ מתהפך הפסוק בבראשית. תשוקתה של החטאת שוחרת לטרף ובהדרגה נאחזת במנשה חיים המתקרא, עכשיו, 'הילך' (56). זה, ה'מהלך יחידי' ושם בטחונו בקמיעות, בניגוד לאזהרת חכמים שאמרו שאין לילך יחידי בדרך מפני המזיקין.⁴⁹ במהדורות המאוחרות של 'העקוב' הוא אף מעורר עליו את חמת הכלב המתאבק 'בעפר רגליו ומלקק בגדיו במין געגועים וריצוי כאילו מכיר הוא לו מתמול שלשום'. אכן 'בה בשעה פגע באדם אחד שהיה מהלך כנגדו ונתחלחל מאד', ונדמה שאין זה אלא היצר הרע המוזכר בסוכה עליו נאמר: 'אם פגע בך מנוול זה'.

הנה התברר כי אותו מנוול לא מת ולא נקבר, ונזדרז ובא לקדם פניו בבשורת עגינותו:

'ערב עליך' ... ליל שמירת הילד' 'כה אמר הלז ולגלג מלוא זקנו'.⁵⁰

העקוב לא היה למישור לא מפני שטעה המחבר ב'דבר הלכה'. ולהפך, דבר ההלכה של העגונה, שהלך בעלה למדינת הים לא הוחל רק על כנסת ישראל, כמו במדרש, אלא גם על המלך ובנו שנשארו בכבלי עיגונם ונשתכחו מארץ החיים.⁵¹ מבחינה זו 'העקוב' היא אכן 'אגדה' (כהגדרת עגנון) על פי ההגדרה שהצגנו לאגדת חז"ל, זו המותחת את ההלכה אל המשטחים האלוהיים הבלתי מוגבלים.⁵² 'העקוב' לא היה 'למישור' משום שההר הגבוה ממשיך להלך כנגדנו אם כאדם, כעני, כקבצן, או כאיש, וגורם שפלות 'לשונאו' של הקב"ה, ואין 'איש' אלא הקב"ה שנאמר: 'וישח אדם וישפל איש' (סוטה, מח ע"א), תוך כדי כך הוא מושכנו בחבלי העוון, אם כחוט השערה, או כקלע של ספינה, בין כך ובין כך נפסק חוט החן והחסד שנמשך עלינו ממרום.

הערות:

1. מאמר זה מתבסס על ד' חשן, יצירת עגנון נדבך נוסף בספרות המדרש והאגדה, חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה, אוניברסיטת בר אילן, רמת גן, תש"ס, (מעתה: 'נדבך').

2. מאמרים שיצאו ממחקר זה, ראה: ד' חשן, עגונות, מדרש שיר השירים לגן עדן, מבוע, לג, תשנ"ט, עמ' 111-134 65-76, (מעתה: עגונות), מעשה תפילת האם, (חלק א) מבוע, לה, ירושלים, תשס"א, עמ' (חלק ב), שם, לו, עמ' 69-85.

3. במיוחד יש לשים לב לאפיון היחס שבין משל ונמשל, תוך וחיצון, פשט ודרש המצוי במודל המדרשי ויש לו יישומים מאלפים בטקסט העגנוני, פרק חמישי: עמ' 93 לאופיו של הטקסט של חז"ל, ועמ' 288,, תת-פרק: הסוגיה הרומנים.

4. ראה נדבך עמ' 219, פרק שביעי: שכלול אונטולוגי תוך כדי תהיה סגנונית..

5. על לשון יצירת עגנון כלשון חכמים, ראה נדבך עמ' 50, פרק שלישי: לקראת שיח בקורתי חדש על. יצירת עגנון, הלשון כתמרור דרך ראשוני, הדבר מתייחס לכלל יצירת עגנון, דהיינו מהדורת שמונת הכרכים (תשי"ג-תשכ"ב) אשר כוללת ברובה יצירות שנכתבו אחר שנות השלושים, או גם יצירות מוקדמות ששוכתבו, אם כי לא תמיד ניתן היה לעשותו בכלל, וכגון שתי הנובלות בהן נעסוק ואחרים, או לעשותו בצורה מוצלחת. ראה נדבך, שם הערכנו את היצירה העגנונית מפרספקטיבה זו.

6. ראה נדבך, עמ' 253 פרק שמיני: החיבור בין סגנון למהות- הסוגיה-הרומנים-בשערה של תקופה. חדשה-הכנסת כלה.

7. והיה העקוב למישור, הפועל הצעיר, ה, גליונות 7-16 תרע"ב, התפרסם גם בהוצאת י"ח ברנר,. ירושלים, תרע"ב (המובאות הן ממהדורה זו), יצא גם בתרע"ט (ראה להלן), בכל סיפוריו של ש"י עגנון תרצ"א, כרך ג, ובמהדורה שניה של כל סיפוריו, תשי"ג, כרך ב.

8. בדמי ימיה, התקופה, יז, תרפ"ג, עמ' 77-124 בחלק ב' של המאמר נעסוק ביצירה זו..

9. ראה נדבך, סקירת בקרת עגנון, עמ' 15

10. על פי עדותו של עגנון הוא סיפר זאת לר"ש ביאלובלוצקי החולה 'משראיתי שדעתו בדוחה עליו'.

11. ראה נדבך ע 126 על הז'אנרים השונים של המודל המדרשי : הלכה הגדה מדרש ותלמוד, שלא. כהגדרה המסורתית או המחקרית אך העגנונית.

12.  על מקורות המשמעות של אגדה כסיפור בדיון, ראה נדבך עמ' 45 והערות שם.

13. ראה נדבך, עמ' 477 הערה 1848 על פתרון לשון החידות בה השתמש עגנון המוסב על היצר הרע.

14. ה' ויס, והיה העקוב למישור, בתוך על והיה העקוב למישור, מסות על הנובלה לש"י עגנון, ערך י' פרידלנדר, רמת גן, תשנ"ג, עמ' 81-.

15. קהל חסידים, א' וולדן מלקט, למברג, תר"ל, עמ' יט. על כך ראה ג' נגאל, ש"י עגנון ומקורותיו החסידיים, עיון בארבעה מסיפוריו, אוניברסיטת בר אילן, רמת גן, 1983 עמ' 12, ל' לנדאו, מקורות, עמ' ופסבדו-מקורות ב'והיה העקוב למישור', הספרות, 26,  1978 עמ' 157.

16. אך לא רק אליו, שכן מצוי שם, גם סיפור גנב הזהובים, המצוי בקהל חסידים החדש (אמונת צדיקים), רה, עמ' 94-96.

17. ב' קורצווייל, מסות על סיפורי עגנון, ירושלים-תלאביב, תשכ"ו, עמ', 29 (מעתה: מסות)..

18. במקור החסידי אין שוט כי אם מקל. שינוי הנוסח לשוט בא לקשור את הדמות המענישה בהקשרה עם הסוסים והעגלה.

19. מחזור לראש השנה, בקדושה של חזרת הש"ץ של מוסף, הפיוט: וכל מאמינים, הפותח: 'האוחז ביד משפט ...'

20. הוצ' יודישער פרלאג, ברלין, תרע"ט, הוצאה מאויירת, ויש הרבה שינויים מתרע"ב לתרע"ט.

21. על תכונת הסימולטאניות של הטקסט החזל"י ראה נדבך, פרק חמישי, על ישומה ההדרגתי בטקסט העגנוני ראה שם פרק שישי שביעי, עמ' 204-228, ויישומה המלא ראה שם, פרק שמיני.

22. גירסת תרע"ט.

23. וכך היא הגירסא שם במקום שליח-שוטר, ע"ש.

24. ראה קורצווייל, מסות, עמ' 34., ויס -.92

25. ראה ויס (99) שראה בר' ענזיל מסיטרי צד של הסיטרא אחרא, ולדידנו זה מתגלם בעני האורח. הרב. הוא בעל הבית, הכיר מהות אורחו העני ונלחם והכריע אותו. אכן, במהדורות המאוחרות נוספו עוד מכינויים אלו.

26. רש"י על המלים 'פתח עינים' (בראשית להלן ) מפרש: על פרשת דרכים.

27. בראשית רבא, כב ו, עמ' 210.

28. תרגום: יש כלבים ברומי שיודעים לגנוב דעת. הולך ויושב לו לפני חנות של נחתומין ועושה עצמו מתנמנם, ומתנמנם הנחתום והוא (הכלב) שומט הככר לארץ, ועד שאוספין אותן נמצא הוא חוטף בפיו כיכר ומהלך בו'. תמונה זו של הכלב פותחה בתמול שלשום, עמ' 299. 29. ראה ויס עמ' 95.

30. ראה ויס שם, ותשובותיו עמו.

31. ראה ויס עמ' 97-101

32. ראה ג ' שקד, בת המלך וסעודת האם, בתוך: אמנות הסיפור של עגנון, תל אביב, 1976. עמ' 201.

33. ראה מהרש"א שהסביר זאת כפשרת תאוות, ורש"י כהאכלה רוחנית בלחם ומי תורה.

34. למשל מוטיב 'שם ושארית' עליו מדבר ויס (עמ' 81) מצוי בסוגיא בהקשר ליצר הרע.. טוב' ישעיהו מא ז בהקשר לדבוק ע"ז, ואף אצלנו הוא מעורר חשד של פולחן המעקב את חוט

35. 'ובדבק טוב' ישעיהו מא ז בהקשר לדבוק ע"ז, ואף אצלנו הוא מעורר חשד של פולחן המעקב את חוט החסד

36. מצוי גם בסוף היצירה, עמ' 57

37. בדומה לו: 'נחנו פשענו ומרינו אתה לא סלחת' (איכה, ג מב).

38. על הכהנים שהשליכו מפתחותיהן ראה אבות דרבי נתן, נו"ב, פרק ז, עמ' 21-22

39. כבר ראינו כי הסוחר הינו האורח- יצה"ר. בנוסחים הבאים משתנה הכיוון, וקורי העכביש של מנשה חיים מקבלים מהוויית השיממון והיגון של החורבן. שם נוספו נשוקי אליוני הידים ונתינתם לתוך פיו, כמו הלוים שקצצו אליוני אצבעותיהם, ונתנום לתוך פיהם כשישבו על נהרות בבל (פסק"ר, לא, עמ' קמד). ואילו, זריקת המפתחות של אשתו מנותקת מאפשרות קישורה למעשה הכהנים. זאת, על ידי העברתה ממסגרת של השבר ומחיית הדמעה אל חרון האף: 'ותמח בחמת אפה את עיניה'.

40. רע- אחד משמות של יצר הרע, סוכה שם.

41. הוא אותו 'קבצן שהסיתו לדבר עברה' עמ' 64., ופעמים שנקרא איש, ראה שם, עמ' 57.

42. בנוסח תשי"ג נעלמת מובאה זו. נראה, כי בגלל שהרבה טעו בדבר אגדה זה, העדיף עגנון להשאירו סתום וכסוי בחרוזי הלשון היראית, והמבין יבין מתוך עיצוב הטקסט שבא לאחריו.

43. ההמשך שם: 'על הגאולה ועל הפדות' וכעין מה שנאמר ברות, ז ד. החריגות מאיכה אל פרקי הגאולה משאר ספרים נובעות מן המסגרת האירונית של הגאולה המדומה, וכדוגמת: 'לשוש עליה משוש' הפונה גם לנבואת הנחמה בישע' סו י.

44. וההמשך: 'ותתאבל על בעלה מאד' המזכיר את לשון אבלם של ישראל לאחר שנודע להם עונשם על חטא המרגלים, ואפשר שיש כאן מן המדרש העגנוני הצובע בכי זה על אי כניסתם לארץ, בהדי החורבן העתידי של הארץ.

45. ראה בב"ב, טז ע"א: 'אמר ר"ל הוא שטן הוא יצר הרע הוא מלאך המות'.

46. על המושג: 'אחר' בהקשר ע"ז, מינות, וזנות ראה מאמרי: 'אלישע בן אבויה עקיפה והתגלמות האבסורד בתורת רבי עקיבא' (טרם נדפס). בהקשר ישיר ליצר המיני ראה: 'דבר אחר' שבת, יז ע"ב, כתובות, עב ע"א, ועוד. כאן עגנון שותל את הקונוטציות השליליות במאמר ממ"ק (יח ע"ב): 'אמר שמואל מותר לארס אשה בחולו של מועד, שמא יקדמנו אחר', כלומר על פי עגנון אל תקרא: איש אחר, אלא 'אחר' הוא יצר הרע שמא יקדמנו יצר הרע.

47. ראה בר"ר שם, שקישרו פסוק זה בבר' ומדרש היצר הרע ההולך ומתעבה מחוט העכביש לקלע של ספינה, ומשתנה מאכסניי לאורח וכו'.

48. ראה כתובות, ח ע"א, ברכת הנישואין: 'שוש תשיש ותגל העקרה', ואילו עגנון שוזר זאת גם בישע' סא י: 'שוש אשיש בה' תגל נפשי באלהי כי הלבישני בגדי ישע מעיל צדקה יעטני כחתן יכהן פאר וככלה תעדה כליה', וכן ראה: 'שם א;?ו?? ה למושב לו' עפ"י תה', קלב יג: 'כי בחר ה' בציון אוה למושב לו', ועוד.

49. רש"י, יומא, כא ע"א.

50. ונראה גם מתגובת מנשה חיים: 'אך לבו כקדוח אש המסים', שהטקסט ממשיך לפתח את דברי התלמוד שם, המציע למשוך את המנוול לבית המדרש ושם: 'אם ברזל הוא - מתפוצץ, דכתיב (ירמיהו כג) הלא כה דברי כאש נאום ה' וכפטיש יפוצץ סלע.', אלא שעגנון מפתח זאת על קרקע מקראית אחרת.

51. משיכת העגינות מכנסת ישראל לקב"ה ולמשיח מצויה אף בסיפורו הראשון של ש"י עגנון מאותה תקופה 'עגונות' אם כי לא מן ההדגש ההלכתי, ועל כך ראה מאמרי: 'עגונות'- מדרש גן עדן לשיר השירים, מבוע, לג, תשנ"ט, עמ' 111-134

52. על הגדרה זו לאגדה שלא כמקובל (במסורת או במחקר) ראה ד' חשן, סמל האש בפרשנות תלמודית אגדית, דיסרטציה, אוניברסיטת בר אילן, רמת גן, תשמ"ט, עמ' ,16-13,  89-94 ועוד, ובנדבך, ביחס לחז"ל, עמ' 126-147, וביישומיה ביצירת עמ' פרק שמיני.