|
[דעת הפילוסופים על רצון ה'] ולפי שעניין הרצון אצלנו יאמר על התחדש עניין בְּפועֵל, מביא אותו לפעול מה שלא פָּעַל קודם התחדש הרצון, דברו הפילוסופים סרה גדולה על השם, ואמרו שאי אפשר שתהיה פעולתו ברצון. וזה הדעת, עם שהוא עוקר כל שורשי התורה מכל וכל, כי אם לא יפעל על צד הרצון אי אפשר שיפעל בעת זולת עת, ויביא זה אל האמנת הקדמות הגמור, ואל עקירת כל הנסים והנפלאות שבאו בתורה. ולא תועיל התפילה לאל בעת הצרה, ולא כשרון המעשה, והתשובה, וזולת זה ממה שנזכר בתורה, הנה הוא גם כן סותר למה שיגזרהו העיון השכלי. וזה, כי מושכל ראשון הוא, שהאל יתברך ראוי שימצאו בו כל מיני השלמויות, ויסולקו ממנו כל מיני החסרונות, ובעבור זה אמר הנביא: טהור עיניים מראות רע והביט אל עמל לא תוכל (חבקוק א'), כי לפי שראה שיהיה חסרון בחוקו שיביט אל עמל, אמר שלא יוכל לעשות כך, כאילו ביאר שאין ראוי שייוחס אליו שום דבר שידומה שהוא חסרון. [הפעולה נזקפת לעושה בבחירה ולא לכלי המבצע] כי אם נאמר שהאש ישרוף והסייף ימית והנר יאיר - לא יאמר אלא בהעברה, כי פועל המיתה בסייף, והארת הבית בנר, לא ייוחס על דרך האמת אלא לפועל בבחירה, והוא האדם שהמית בסייף והדליק הנר בבית. וכן המשליך בגד באש ונשרף, אף על פי שהאש היא השורפת, לא נייחס פועל השרפה אלא אל האדם המשליך אותו באש, ונאמר: "פלוני שרף הבגד". כי האדם הוא הפועל על דרך האמת, לפי שהוא פועל בבחירה ורצון, ועל כן תיוחס אליו הפעולה, ושאר הפועלים - כנר והסייף והאש - הם פועלים חסרים, כי אין בידם לפעול או שלא לפעול אלא כפי רצון האדם הפועל בהם, והם כמו כלים אליו. כגרזן והמגרה שאמר עליהם הכתוב: היתפאר הגרזן על החוצב בו אם יתגדל המשור על מניפו וגו' (ישעיה י'), רוצה לומר: אין ראוי שיתפאר הגרזן שהוא הכלי להיקרא פועל על החוצב בו, כי החוצב בו הוא הפועל; ולא שיתגדל המשור על מי שהוא מניף אותו בקלות כהניף שבט, ולא שיתגדל על מרימיו שהם מרימים אותו בקלות כהרים מטה קל לא כהרים עץ כבד. ואמר זה על מלך אשור, שהיה חושב שהוא הפועל והרודה עמים בעברה כרצונו, ויאמר שאינו אלא ככלי שהשם פועל על ידו ומשלח אותו לעשות משפט בגוי חנף ובעם עברתו. ועל כן אמר בתחילת העניין: הוי אשור שבט אפי וגו' בגוי חנף אשלחנו ועל עם עברתי אצוונו וגו'. והוא לא כן ידמה ולבבו לא כן יחשוב וגו'. כל זה יורה כי הכלי אינו פועל על דרך האמת, אבל הפועל הוא המניע הכלי ברצון. ועל כן כשיאמר על השם יתברך שהוא פועל הנמצאות או איזה דבר, אין ראוי שיהיה פועל אותם כדרך הפועלים החסרים, אשר אין פעולתם בידם לעשות או שלא לעשות. שאם כן יהיה האדם יותר נכבד מהאל יתברך, כי האדם יש לו יכולת על שישרוף הבגד או שלא ישרפנו, והאל יתברך לא יהיה לו יכולת על זה. והיאך אפשר שמי שיש לו יכולת בלתי בעל תכלית, לא יהיה יכול על מה שהאדם יכול עליו. ולזה הוא מבואר שהוא מחויב שיהיה פועל האל יתברך כפעולת הפועלים השלמים, והם הפועלים על צד הרצון והבחירה שהם אצלנו הפועלים השלמים. [רצון ה' שונה מרצוננו] [רצון ה' פירושו שלילת ההכרח] אבל לא שנבין רצונו היאך הוא, לפי שהיא עצמותית בו, וכמו שעצמותו נעלם תכלית ההעלם כן רצונו נעלם תכלית העלם, ולא נאמר בו שהוא פועל ברצון אלא כדי שנבין ממנו שאינו פועל על צד החיוב בלי כוונה ורצון. ואם תשאל ותאמר: היאך ישתנה מלא-רוצה אל רוצה? נשיבך: והיאך ישתנה מהיותו יודע את האדם קודם היותו, על היותו יודע אותו בעת היותו? שהם ידיעות מתחלפות בלי ספק. ואין דרך להימלט מזה, אלא - - או כשתאמר שאין ידיעתו ממין ידיעתנו שתחדש בו שינוי כדרך שהיא מתחדשת בנו; - או שתבוא אל כפירה גדולה ליחס אליו תואר הסכלות, ותאמר שאיננו יודע דבר בכל המתחדש בעולם אלא בכללים: ולא ידע את משה בעת היותו יותר ממה שידעו קודם היותו או אחר היותו, ושאינו יודע את ההפכים כדי שלא יהיו בו ידיעות משתנות. והיותר ראוי שנאמר, כי ידיעתו היא נמשכת אחר חכמתו. וכמו שחכמתו היא עין עצמותו, ואיננה דבר נוסף על העצמות, והיא נעלמת תכלית ההעלם, כן ידיעתו ורצונו ויכולתו שהם נמשכים אחר חכמתו נעלמים תכלית ההעלם, ולא נבין מהם אלא שהוא פועל פעולתו במין שיפעל אותה הפועל היותר נבחר. ואחר שאנחנו נמצא שהפועל היותר משובח הוא הפועל ביכולת וכוונה ורצון, נאמר בו יתברך שהוא פועל ביכולת וכוונה ורצון. ואם אין בנו כוח להשיג הכוונה והרצון ההם כיצד הם, אבל נדע שהרצון ההוא אינו מחדש בו שינוי, אחר שנדע שהשינוי היה חסרון בחוקו. [ישעיהו על בעיה זו] אמר ישעיה: דרשו ה' בהימצאו קראוהו בהיותו קרוב, יעזוב רשע דרכו ואיש אוון מחשבותיו, וישוב אל ה' וירחמהו ואל אלוהינו כי ירבה לסלוח. וסמך לזה: כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי נאם ה', כי גבהו שמים מארץ כן גבהו דרכי מדרכיכם ומחשבותי ממחשבותיכם (ישעיה נ"ה). וביאורו, כי לפי שהיו מספקים עליו בני דורו ואומרים, איך אפשר שאם נגזר על הרשע שימות שאם יעשה תשובה שתתבטל גזרתו? אם כן יהיה האל משתנה מרוצה אל לא רוצה, ואי אפשר שישתנה השם מן היותו רוצה להעניש את הרשע אל היותו שלא רוצה להענישו. ובעבור זה היו מחליטים המשפט ואומרים שאין התשובה מועילה אל הרשע. והתיר הספק הזה כשאמר כי לא מחשבותי מחשבותיכם וגו' כלומר: לפי שבתחילת המחשבה יעלה על הדעת שיש שינוי רצון בו יתברך, אמר: כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי וגו', כי כמו שיש הבדל בין ידיעתו לידיעתנו שאינם ממין אחד כלל, כן יש הבדל בין רצונו לרצוננו ובין דרכיו לדרכינו, עד שלא ייפול ביניהם שום דמיון כלל. ולהורות על זה אמר: כי גבהו שמים מארץ כן גבהו דרכי מדרכיכם וגו', כי הוא דבר ידוע שאי אפשר לומר על שני דברים שהאחד גבוה מן האחר אלא כששניהם גבוהים, והאחד גבוה מן האחר, אלא שמתחלפים בפחות ויתר. כמו שנאמר שהאש יותר גבוה מן האוויר, כי שניהם ייפול עליהם שם הגבוה לומר שהם גבוהים, אלא שהאש יותר גבוה מן האוויר. אבל אם האחד גבוה בתכלית הגובה כשמים, והאחד שפל בתכלית השפל כארץ, שלא ייפול עליה שם הגבוה כלל, לא מעט ולא הרבה, לא יאמר שזה גבוה מזה. אבל אם נאמר עליהם שאחד גבוה מן האחר, נרצה לומר שאין ביניהם יחס ודמיון כלל, לפי שעל האחד שהוא השמים ייפול שם הגובה, ועל האחר שהוא הארץ לא ייפול שם הגובה כלל, לפי שהיא בתכלית השפל. וכן יאמר הכתוב שהם מחשבותיו ודרכיו בערך אל מחשבותינו ודרכינו: כי כמו שלשמים ולארץ לא יכללם שם הגובה כלל, אבל על השמים ייפול שם הגובה במוחלט, ועל הארץ לא ייפול שם הגובה כלל, כן הם מחשבותיו ודרכיו וידיעתו בערך אל מחשבותינו ודרכינו וידיעתנו. כלומר שאין ביניהם יחס כלל ולא יכללם סוג אחד, כי ידיעתו תקרא ידיעה במוחלט וידיעתנו לא תקרא ידיעה כלל, ולזה לא ייפול שם הידיעה על שניהם כאחד אלא בהעברה, כי לא יתחלפו בפחות ויתר בלבד, אבל יתחלפו בשאינם מסוג אחד: כשם הגובה הנאמר על השמים והארץ, כי על השמים ייפול שם הגובה ועל הארץ לא ייפול שם הגובה כלל אבל שם השפל, ולזה לא יכללם סוג אחד, רוצה לומר: סוג הגובה. ובעבור זה אין להקיש בין רצוננו לרצונו, כמו שאין להקיש בין ידיעתנו לידיעתו. כי אף אם הרצון אשר בנו יחייב שינוי אלינו, הנה רצונו יתברך לא יחייב שינוי אליו. ולזה המשיך על זה ואמר, כי כאשר ירד הגשם והשלג וגו' כן יהיה דברי אשר יצא מפי לא ישוב אלי ריקם כי אם עשה את אשר חפצתי, כלומר שהחפץ האלוהי אינו דומה אל החפץ האנושי, שלפעמים לא יצא אל הפועל, כי החפץ האלוהי יצא אל הפועל על כל פנים, ואין מעכב בידו מעשות רצונו. וזה ממה שיורה שבא לבאר עניין הרצון ולומר שאין חפצו ורצונו ממין חפצנו ורצוננו, ולזה לא יחייבו שינוי בחוקו כלל, אף על פי שיחייבו שינוי בחוקנו. ויעלה בידינו מזה, שהפועל האלוהי נעשה על צד החפץ והרצון, ואעפ"כ אין זה מחייב שינוי בחוקו יתברך ולא שום חסרון. ולזה ייפול עליו שם הפועל בכוונה ורצון, שהוא הפועל היותר משובח. וזה מה שרצינו לבאר. |
|
[התורה התחילה בבראשית כדי להראות את מציאות הפועל] וזה שאמרו רז"ל: |
והלא במאמר אחד היה יכול להבראות?
אלא כדי להיפרע מן הרשעים וכו' וליתן שכר טוב לצדיקים וכו' (אבות ה'). |
|
וגם בסדר שנמצאו בו בעתים מתחלפים יורה על הקדימה הטבעית שיש לקצת היצירות על קצת, ושכל אחת מהן נמצאת בעת הראוי והנאות לה לפי טבעה, כדי שתמצא על תכלית שלמותה שאפשר שתמצא בו כפי מה שגזרה חכמת הפועל ורצונו, ולזה נאמר בכל אחד ממעשה בראשית וירא אלוהים כי טובלהורות על העניין הזה. [מופת למציאות ה' - יציאת דברים מכוח לפועל] אנחנו נראה שיש בכאן עניינים יהיו בכוח ויצאו אל הפועל. וכל מה שיצא מן הכוח אל הפועל יש לו מוציא חוצה לו בהכרח, שאילו היה המוציא בו ולא היה שם שום מונע, לא היה נמצא בכוח מן העתים אבל היה בפועל תמיד. ואם היה מוציאו בו, והיה לו מונע שלא ימצא תמיד בפועל והוסר - הנה אשר הסיר המונע הוא אשר הוציא הדבר מן הכוח אל הפועל. והמוציא ההוא, שהיה מוציא בכוח ושב מוציא בפועל, היה אם למונע מעצמו או ליחס היה נעדר בין הפועל והמתפעל. וכשנמצא היחס ההוא, הוציא אל הפועל. וכל אחד מאלו השנים יחייב המצא מסיר המונע או מביא היחס. וכן יאמר במסיר או המביא ההוא, וזה לא ילך אל בלתי תכלית. ולזה אי אפשר מבלתי שיגיע אל מוציא מן הכוח אל הפועל אין בו כוחניות כלל. לפי שאם היה בו כוחניות היה בו אפשרות, ומה שיש בו אפשרות אפשר שימצא ואפשר שלא ימצא, ויצטרך אל מוציא אחר מן הכוח אל הפועל יכריח אחד מהשני אפשריים על האחר. ויהיה האחר המוציא שאין בו כוחניות ולא מונע כלל אלא ברצונו הפשוט יעשה מה שירצה, והוא מחויב המציאות. ומן השקר שיהיה בעל חומר, כי כל בעל חומר יש בו אפשרות ולא יהיה מחויב המציאות. ולזה הוא מבואר שהוא נבדל, והנבדל - אשר אין בו אפשרות כלל, והוא מוציא הדברים מן הכוח אל הפועל - הוא האלוה יתברך! והתבאר שאינו גוף, ויתבאר גם כן מזה שהוא אחד, לפי שמה שהוא נבדל, לא יושכל בו מניין אלא בהיות האחד עילה ואחד עלול. והנבדל אשר אין בו אפשרות כלל הוא עילה בהכרח ואינו עלול, כי העלול הוא אפשרי המציאות, אחר שמציאותו נתלה בזולתו. ויתחייב מזה - שהוא אחד. וגם כן יתבאר שאין לו התלות בזמן, שאם היה לו התלות בזמן היה נמצא בזמן זולת זמן, והיה בו אפשרות. ויתבאר גם כן שהוא מסולק מן החסרונות, שאם היה חסר אי אפשר שתהיה פעולתו שלמה בתכלית השלמות, ואנחנו נראה כל פעולותיו שלמות בתכלית השלמות, כמו שאמר: הצור תמים פועלו, יתבאר אם כן שהוא מסולק מן החסרונות. וזה המופת על מציאות השם כמו כוח המופת הרביעי שהביא הרב ז"ל בספר המורה בביאור מציאות השם והשורשים המסתעפים ממנו, והוא מופת תורני מסכים עם העיון, והוא שבא עליו הרמז בפרשת בראשית כמו שכתבנו. |
|
[מופתים למציאות ה' מתוך מורה נבוכים חלק ב] [א. תנועה נצחית] וזה ממה שלא יודו אותו כל בעלי הדת האלוהית המאמינים בחידוש, ואין החוש יכול להעיד על זה גם כן ולכן לא התעסקנו בהבאת המופת ההוא. [ב. דבר מורכב] אמר: כי כשימצא דבר מורכב משני דברים, וימצא אחד מהם בפני עצמו חוץ מן הדבר ההוא המורכב, התחייב מציאות האחד בהכרח חוץ מן הדבר המורכב ההוא גם כן. שאילו היה מציאותם מחייב שלא ימצאו אלא יחד כחומר וכצורה הטבעית, לא היה אחד מהם נמצא בלתי האחר בשום פנים. יהיה אם כן מציאות אחד מהם בפני עצמו מורה על העדר החיוב, והנה ימצא האחר בהכרח. |
והמשל בזה:
כשימצא הסכנגבין שהוא מורכב מן החומץ והדבש, וימצא הדבש לבדו, יתחייב בהכרח המצא החומץ לבדו. |
|
ואחר ההקדמה הזאת אמר: אנחנו נמצא דברים רבים מורכבים ממניע ומתנועע, רוצה לומר: שהם יניעו זולתם ויתנועעו מזולתם בעת שיניעו, ונמצא מתנועע לא יניע כלל, והוא המתנועע האחרון, יתחייב בהכרח שימצא מניע לא יתנועע כלל, והוא המניע הראשון. [דחיית הראיה] כי איננו מחויב שכשימצא דבר מורכב משני דברים, וימצא האחד לבדו, שימצא האחר לבדו. כי כבר ימצא האדם שהוא מורכב מחי וממדבר, וימצא החי לבדו בזולת המדבר, ולא ימצא המדבר בזולת החי, אלא אם נאמר שהמלאך הוא מדבר לבדו, רוצה לומר: משכיל בפועל מזולת שיהיה גשם ניזון מרגיש שהוא גדר החי. ואף על פי שיש להשיב על זה ולומר כי החי לא ימצא לבדו בזולת התחבר עמו צורה אחרת מינית, כאילו תאמר: חי צוהל, או חי נוער, או חי שואג, אבל הַחַיּוּת המשולח לא ימצא לבדו, ולזה איננו מחויב שימצא המדבר לבדו בזולת צורה אחרת. מה שאין כן במניע והמתנועע. בעבור שאפשר לבעל הדין לחלוק על זה בצד מה מהימצא החי או הצמח מורכב מגוף ונפש, וימצא הגוף לבדו, ולא ימצא החיות ולא כוח הצומח לבדו, לא סמך הרב על המופת הזה, והביא מופת אחר שלישי עיוני חזק שאי אפשר לחלוק עליו, לפי מה שכתב הוא זצ"ל שם. [ג. - מצד הווית הנמצאות] אם שיהיו כולן בלתי הוות ולא נפסדות או כולן הוות נפסדות, או קצתם הם הווה נפסד וקצתם בלתי הווה ולא נפסד. וזאת החלוקה הכרחית. ושקר שיהיו כולן בלתי הוות ולא נפסדות, שאנחנו נשיג לחוש נמצאות רבות הוות נפסדות. ושקר שיהיו כולן הוות נפסדות, לפי שאם היה כל הנמצא נופל תחת ההוויה וההפסד, היו כל הנמצאות אפשרי המציאות, והיה ראוי שיופסדו כולם, ולא יהיה שם מוציא ומכריח מציאותם על העדרם, ולא ימצא אם כן דבר מן הנמצאות, אחר שאין שם מוציא ולא מקיים יכריח מציאותם על העדרם. ואנחנו נראה אותם נמצאים, יתחייב בהכרח שימצא נמצא בלתי הווה ולא נפסד, שאין אפשרות הפסד בו כלל, הוא המכריח מציאות הדברים ההווים הנפסדים על העדרם, והוא מחויב המציאות ולא אפשרי המציאות. כי לא ימלט הנמצא הזה מהיותו מחויב בבחינת עצמו או בבחינת סיבתו, ואם הוא בבחינת סיבתו מחויבת המציאות בבחינת עצמה והיא האלוה יתברך, והוא הממציא כל הדברים ההווים הנפסדים, וזולתו לא היה אפשר שימצא דבר, והוא איננו הווה ולא נפסד. וזה המופת חזק מאוד בזה הדרוש. כי יתבאר ממנו מציאות השם בחלוקה הכרחית, ולא מצד היות הדברים הנמצאים צריכים אל פועל, כמופת הראשון שכתבנו. ועל כן אמר הרב עליו שאין בו דחייה ולא מחלוקת, אלא למי שלא ידע דרכי המופת. ואמר עוד כי מזה יתחייב שלא יהיה גוף, שכבר ביארנו שהאלוה הוא מחויב המציאות בבחינת עצמו, וכל מה שהוא מחויב המציאות בבחינת עצמו אינו גוף, לפי שכל גוף מורכב משני עניינים, וכל מורכב הנה ההרכבה היא סיבת מציאותו, ולא יהיה אם כן מחויב המציאות בעצמו, כי מציאותו תלוי במציאות חלקיו והרכבתם. ולזה הוא מבואר שאינו גוף ולא כוח בגוף. ומזה יתבאר בקלות שהוא אחד, כי מן השקר שימצא לשניים חיוב המציאות בשווה מבלי שום הרכבה, כי בהכרח יהיה בכל אחד מהם עניין חיוב המציאות ועניין בו יובדל מזולתו, ויהיה אם כן מחויב המציאות מורכב משני עניינים, וכבר ביארנו שהמחויב המציאות אי אפשר שיהיה בו הרכבה כלל. ויתבאר גם כן שאינו נופל תחת הזמן, להיות כל נופל תחת הזמן משתנה, וכל משתנה יש לו מְשַׁנֵּה, ומחויב המציאות בבחינת עצמו אין לו סיבה אחרת משנה אותו, ולא יהיה הוא גם כן משנה ומשתנה יחד, שאם כן יהיו בו שני העניינים, עניין בו ישנה ועניין בו ישתנה, ויהיה מורכב. ויתבאר גם כן שהוא מסולק מן החסרונות שאם היה בו חסרון היה מצטרך אל זולתו שימלא חסרונו, ולא יהיה אם כן מחויב המציאות בעצמו אלא בזולתו. והמופת הזה אף אם הוא אמיתי וראוי לסמוך עליו כמו שכתבנו, הביא הרב ז"ל מופת רביעי שהוא המופת הראשון שכתבנו בפרק שלפני זה, לפי שהוא מסכים עם מה שנזכר בתורה בפרשת בראשית, ועל כן כתבנו אותו אנחנו להיותו תורני גם מסכים עם העיון, ומצאנו שסמך עליו אבן רש"ד בשאלה הרביעית מספר הפלת ההפלה, וכתבנו אחריו המופת השני הזה לפי שהוא עיוני שסמך עליו הרמב"ם ז"ל, ואמר עליו שאין בו דחייה ולא מחלוקת. ונתבאר אם כן עיקר מציאות השם בשני מופתים אמיתיים. |
|
[הגדרת האמונה במציאות ה'] וזה העניין נותן הבנה ציורית למה שנתאמת במופת בפרקים שעברו. ומה שראוי שיובן מן העיקר הזה הוא, כי כמו שהגדר או הרושם נותן הבנה ציורית במה שיש לו גדר או רושם, כן מילת נמצא במקום הזה הוא כסוג שכולל כל הנמצאים, ואמרנו מחויב המציאות בעצמו הוא ההבדל העצמי שיש בינו ובין זולתו מן הנמצאים. והדברים הנמשכים לזה, והם: שאין עילה לו ולא דבר דומה לו, ושאר הדברים אינם אלא ביאור חיוב המציאות בעצמו, כדי שתשלם ההבנה הציורית במה שאפשר שיצויר ממציאותו יתברך. אבל לפי האמת, אין זה גדר ולא רושם, כי הוא יתברך אין לו גדר, כי הגדר מחובר מסוג והבדל, ומילת נמצא אינו סוג, שתאמר על כל נשואיו ובהסכמה, כמו שמדרך הסוג להיות כן, כי אין בעולם סוג יכללהו עם זולתו. כי לא יאמר נמצא על האל יתברך ועל זולתו בהסכמה, כי המציאות האמיתי הוא אליו יתברך, ומציאות שאר הנמצאות קנוי ממציאותו. ואחר שהנמצא אינו סוג יכלול אותו יתברך ואת זולתו, אין לו הבדל. ובעבור זה מה שנאמר עליו יתברך שאין דומה לו ולא שווה לו, הם מילות מורות על הזולתיות בלבד, כלומר שהוא יתברך זולת הנמצאים, שכולם קנו המציאות ממנו, ואין להם מציאות זולתו, ואין מציאותו תלוי במציאותם. [השורשים המסתעפים ממציאות ה'] |
האחדות,
והרחקת הגשמות, ושאין לו התלות בזמן, ושהוא יתברך מסולק מן החסרונות. |
|
[אחדות] [אינו גוף] וזה, לפי שכל גשם מורכב מחומר וצורה, וכל מורכב הנה הרכבתו סיבת מציאותו, וישוב אל מופת האחדות. ואף אם נאמר שאין כל גשם מצד מה שהוא גשם מורכב מחומר וצורה בהכרח, אבל הגשם מצד מה שהוא גשם אין בו הרכבה כלל, והוא אחד בגדר, והאמת כמו שהיה דעת הקדמונים בזה, וגם כן אבן רש"ד כתב במאמר י"א ממה שאחר הטבע שזהו דעת אריסטו, ושאין הרכבה הכרחית בכל הגשמים, ויאמר שהגשם השמימי אחד מכל אופן בלי שום הרכבה כלל. ואמר שם גם כן שההרכבה שנרגיש בגשמים אינה רק מצד הצורה המינית שהיא חלה בגשם. ולפי זה היה אפשר לומר שיהיה האלוה גשם עם היותו אחד. אלא שאם היה גשם יתחייב שיהיה בעל תכלית בהכרח, ויהיה לו דומה, כי יהיה דומה בזה אל שאר הגשמים, ויהיה כוחו בעל תכלית, והוא יתברך אין לו דומה כמו שאמרנו. ועוד שהגשם לא יניע גשם אלא כשיתנועע הוא גם כן כשיניעהו, ואם הוא מתנועע יצטרך אל מניע אחר חוץ ממנו שלא יהיה גשם, ויהיה המניע ההוא המחויב המציאות ולא הגשם. [אינו נתלה בזמן] וזה, שאם היה נופל תחת הזמן, לא יהיה אם כן עילת כל הנמצאים, כי הזמן היה קודם לו, ויהיה נמצא אחר שלא היה, ויצטרך אל מוציא, ולא יהיה אם כן עילת הכל. ואם היה נמצא עם הזמן תמיד, הנה לא יהיה מחויב המציאות בעצמו אלא באחר, והוא - הזמן, אלא אם היה הזמן הוא המשך הבלתי משוער שאי אפשר זולתו וכן אם לא יהיה נצחי יהיה בו אפשרות העדר, ומה שהוא אפשרי העדר אינו מחויב המציאות, ובכלל אם היה לו התלות בזמן יהיה מציאותו תלוי במציאות הזמן לא יהיה מחויב המציאות בעצמו. [מסולק מהחסרונות] |
|
[ענפים המסתעפים מהשורשים] [שורש האחדות - מסלק תארים] ואחר שהוא יתברך אחד מכל אופן אי אפשר שיהיו לו תארים עצמיים ולא מקריים, לפי שכולם מחייבים ריבוי ומסלקים האחדות. [אינו בעל תכונות אנושיות] [כוחו ללא תכלית] ולזה אי אפשר שייפול בו השיווי ולא הדמיון לשום דבר מן הנמצאות, כי אחר שכולם מושפעים ממנו, בהכרח שיהיה כוחם בעל תכלית, ואחר שכוחם בעל תכלית יש להם התלות בזמן. והאל יתברך הממציאם אחר שהוא מחדשם הוא קדמון ובלתי בעל תכלית. וזהו שאמר הכתוב: אני ראשון ואני אחרון ומבלעדי אין אלוהים (ישעיה מ"ד), כלומר: אחר שאני קדמון אין אלוהים שישווה אלי. וכן אמר הכתוב: ואל מי תדמיוני ואשווה יאמר קדוש שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה (שם מ'). [מסולק מן החסרונות] ומעתה אין ראוי שיקשה עליך למה מנינו אלו הד' שורשים מסתעפים מן העיקר הראשון - ולא מנינו גם כן היותו חכם ורוצה ויכול וחי ודומיהם שורשים, כמו שמנינו שהוא אחד, ולמה לא מנינו שהוא יתברך אין לו סוג ולא הבדל ולא דומה ולא הפך ושאינו משתנה וכיוצא באלו, כמו שמנינו שאינו גוף ולא כוח בגוף, ולמה לא מנינו שהוא יתברך שלם בשלמות בלתי בעל תכלית ושהוא אמת ושהוא ברוך, כמו שמנינו שאין לו התלות בזמן. כי התשובה בזה מבוארת ממה שכתבנו, כי כל אלו ענפים יוצאים מן השורשים שכתבנו. כי היותו יתברך חכם וחי ורוצה ויכול ודומיהם, נכללים בשורש הרביעי, שהוא יתברך מסולק מן החסרונות, וכן שהוא צדיק וישר ונאמן וחסיד וגיבור ורחום וחנון וכיוצא בזה, מן הדברים שידומה בהם שהם שלמות. ושאין לו יתברך סוג ולא מין ולא מקרה ושאינו במקום ודומיהם, כולם נכללים במה שאינו גוף ולא כוח בגוף. ושהוא יתברך אינו משתנה ושיש לו שלמות בלתי בעל תכלית ודומיהם, כולם נכללים במה שהוא יתברך אין לו התלות בזמן, כי כל הנופל תחת הזמן משתנה ובעל תכלית ושהוא יתברך אין לו דומה ולא שווה ודומיהם כולם נכללים בשורש האחדות. ושהוא יתברך אמת נכלל בעיקר הראשון שהוא מציאות השם, כי אמת איננו דבר זולת היות מציאותו תלוי בעצמו, ולא בזולתו, כמו שיבוא בביאור שם האמת (פרק כ"ז). וכן היותו ברוך איננו דבר זולתי היותו משפיע כל הנמצאים בתכלית השלמות, כמו שיבוא בעזרת ה' (פרק כ"ו). ובכלל מאלו הארבעה שורשים משתרגים כל העניינים הנתלים באלוה יתברך והמתייחסים אליו, והעניינים הראויים לסלק ממנו. ונשוב לבאר כל אחד מאלו השורשים הארבעה בפני עצמו, ונבאר תחילה עניין התארים שייוחסו לאל יתברך על איזה צד אפשר שייוחסו לו. |
