בניגוד לספרי פילוסופיה אחרים, בהם מציג המחבר את מטרותיו בפתח ספרו ומגדיר בפני הקורא את ההנחות על פיהן הוא פועל
1 מקדיש רבי יהודה הלוי להגדרת מטרתו משפט אחד בלבד:
"שאול שאלוני לטענות ולתשובות אשר אתי נגד טענותיהם של החולקים על דחינו מבין הנמשכים אחר הפילוסופיה, ומבין מאמיני דתות אחרות, ומבין המינים מבני ישראל".2
מטרת הספר, לפי משפט קצר זה, היא להתמודד עם שלש קבוצות של טוענים נגד דת ישראל: הפילוסופים;
בני דתות אחרות (בהמשך יתברר כי הם האיסלאם והנצרות);
וה"מינים מבני ישראל", (בהמשך הספר יתברר כי הם הקראים.)
משפט קצר זה כולל את מה שקבע ריה"ל כשם הספר:
"ספר תשובות לטענות נגד הדת המושפלת והבאת ראיות להגנה עליה"3.
בהצגה זאת של הספר, פועל ריה"ל בדרך שאינה מגלה את הנחותיה בפגישה ראשונה. הוא מציב בפני הקורא את הכוון הכללי של הספר, ומנסה למשוך את ליבו בסיפור מסגרת שובה לב, שהוא ממשיך לבנותו עד לסוף הספר.
"הכוזרי אינו ספר פילוסופיה סיסטמתי. הסדר שלו הוא סדר השיחה, ולא מבנה מוגדר; והוא דומה לאיוב יותר מאשר לאפלטון. הרעיונות מרומזים יותר משהם מבוטאים בבהירות; הם נושאים את השכנוע שבהתבוננות, יותר מאשר את עוצמת ההוכחה. הלוי פחות מוגדר מאשר רמב"ם, פחות זהיר באשר להבהרת יסודות שיטתו. הוא צריך יותר באור ופרוש מאשר אחרים. הוא, והחושבים כמוהו - הם העבריים הטהורים"
4.
במקום להצהיר על כוונותיו ומטרתו, הבליע אותם ריה"ל בתוך סיפור המסגרת של ספר הכוזרי. בסיפור זה מציג ריה"ל, במרומז ובהסתר, את ההנחות על פיהן הוא בונה את ספרו, ואת המטרות אליהן הוא שואף להגיע.
הסיפור בנוי על שני אלמנטים מוכרים, שריה"ל בנה אותם בהתאם לצרכיו:
(1) המלך החולם חלום ואינו מצליח לפתור אותו, הוא מוטיב ידוע ומוכר מן המקרא. בשני סיפורים שבמקרא מתרחש מאורע כזה: פרעה חולם חלום, כל חרטומיו אינם מצליחים לפתרו, ורק החכם היהודי מצליח לפתור את החלום. וכך חלומו של נבוכדנצר, שרק היהודי דניאל מצליח לפתרו.
על מוטיב ידוע זה הרכיב ריה"ל סיפור היסטורי, שהיה ידוע בזמנו אף הוא:
(2) "בעיר מולדתו, בטולידו, חיו תלמידי חכמים ממוצא עם הכוזרים, ששכנו בארצות שבין הוולגה והדון, ובשנת 740 התגיירו יחד עם מלכם בולאן. נסיבות אלה גרמו, לפי השערתי, למסגרת הסיפור של הכוזרי
5.
בעזרת שני אלמנטים אלה מכניס ריה"ל את הקורא לאווירה שהוא רוצה ליצור בספר: הנה, החכם היהודי חוזר ומכה את החכמים האחרים, שאינם מסוגלים להשיב לשאלות המלך.
מיהו השופט לפניו מתנהל הויכוח בין האמונות?
בניגוד למקובל, אין ריה"ל מוכן להפוך את השכל, באמצעות נציגו הכלאם, הניאופלטוניות או האריסטוטליות להיות השופט
6. ריה"ל בוחר למנות לשופט בויכוח זה אדם שאינו פילוסוף, אף אינו בעל אחת הדתות העומדות לויכוח.
ריה"ל מעצב את דמותו של המלך כשופט. המלך אינו אדם רגיל; הוא מלך, השופט את מדינתו בצדק. הוא מלך המחפש את האמת. המלך שבסיפור המסגרת, הוא הוא הקורא אליו מדבר ריה"ל.
נקודת המוצא של הדיון כולו, הוא חלומו של המלך. המלך מתחיל את החקירה בגלל חלום, ובמהלך הדיון כולו אין הוא מוכן לקבל עמדה הסותרת את ההנחות הכלולות בחלומו. הנחות היסוד של הדת, כפי שהם באות לידי ביטוי בחלום, הן שלוש:
א. יסוד הדת - הניסיון והחוויה (משמע: החלום האמיתי);
ב. הניסיון הדתי מוכיח את עצמו - החלום חוזר כמה פעמים;
ג. תכליתה של דת - עשייה; יש מעשים אמיתיים כשלעצמם
7.
הנה, בעזרת סיפור מסגרת והצגת הבעיה, העמיד ריה"ל את הנחותיו העיוניות לפני הקורא. הוא הגדיר מהן המטרות הכלליות של הספר: הגנה על היהדות מפני ארבעה גורמים המתקיפים אותה; הוא מגדיר מהם הכלים בעזרתם ישפוט מהי הדרך הנכונה: באמצעות השכל הישר - לא זה של הפילוסוף - והדברים העשויים להיות מוסכמים על הכל. הוא הציב את ההנחות לפיהן ישפוט השכל:
קיומו של ניסיון וחוויה דתית;
קיומן של מטרות בצוע דתיות.
הוא הגדיר את דמותו של זה שהוא מדבר אליו - מלך, או מי שהוא דומה למלך בחיפוש האמת וביושרו האישי.
מעתה פתוחה הדרך בפני הלומד ההולך בעקבות ריה"ל. הנחות היסוד ברורות לו; המטרה הסופית ידועה אף היא. עתה צריך הוא לבנות את השיחה בדרך שתשכנע את המלך - ועמו את הקורא - באמיתת טיעוניו.
החוקרים מסכימים במידה זו או אחרת עם הכוון הכללי של הספר ומטרותיו.
יצחק בער8 מגדיר את מטרת הספר בכך שהוא:
"בא להוכיח כי לא לאותן המעצמות, אלא לעם ישראל ולתורתו מגיעה הבחירה וההבטחה והנחלה בשמים ובארץ, בארץ ישראל. בעת ובעונה אחת הוא נלחם בעיקר נגד ההשכלה הפילוסופית שהתישה כוח האמונה בחוגי האריסטוקרטיה היהודית שבספר... חבריו לאפולוגיה הפילוסופית נהגו לפתוח בבעיות מטפיזיות, ולגמור בתורת ישראל, כדבר הלמד כביכול מתוך מושכלות ראשונים. ר' יהודה הלוי מסרב מלכתחילה ללכת בדרך זו. ביסוד דיונו הוא מניח את התורות המקובלות על בחירת ישראל ועל אמיתותה של בחירה זו בהשתלשלות ההיסטוריה".
דברים דומים כותב וולפסברג 9 על הגישה ההיסטורית של ריה"ל:
"אע"פ שהעניין ההיסטורי חשוב בעיני רבי יהודה הלוי, אין הוא נושאו העיקרי ותכליתו. הפילוסופיה מכוונת לעניין האלוקי: אלוקים, אמונה, קיום המצוות, יעוד העולם, יסודו ומטרתו עולים גם, לדעת הלוי, על התחומים שמגדירים אותו בשם תולדה".
וכך בנעט 10:
"[ריה"ל] מבליט יסודות מסוימים של היהדות ומקשר אותם קשר חדש, אשר חותם אישיותו טבוע עליו. ואולם לא היה כמותו של ר' יהודה הלוי בין חכמי ישראל שבימי הביניים לתפיסת מהותה של היראה והחסידות הישראלית, ולהתגברות על השכלתנות החד-צדדית. לפיכך קרוב הוא כל כך לאותן שאיפות בימינו המכוונות לשיבת ישראל ליהדות חיה".
חוקרים אחרים מדגישים את האלמנט הרגשי שבספר הכוזרי.
גוטמן 11 מתאר את הרגשת היסוד שמתוכה נכתב ספר הכוזרי.
כ"הרגשת עליונות של האמונה לעומת כל הכרה פילוסופית. הספר מבקש להדריך את הקוראים בו למסירות ללא סייג לאמת של הדת, מסירות שאינה ניתנת לספיקות ולהתרפות על ידי שום טענות פילוסופיות".
בהמשך הדברים מתאר גוטמן את הביטחון העצמי של הפילוסופיה, שגרמה לכך שנציגי הדתות החיוביות נכנעו ובקשו להראות את זהות אמונתם עם ההכרה השכלית. ריה"ל, בעקבות אלגזאלי, מעמיד לעומתם.
"את ההכרה הפנימית שלאמת הדתית ודאותה הפנימית בתוכה עצמה, ואין היא תלויה בכל ביסוס פילוסופי... תחומה הוא תחום חסום מפני כל הוכחה פילוסופית".
בדרך זו מבין את ריה"ל גם דוד קויפמן12
. הוא מגדיר את שיטת ריה"ל
כ"פילוסופיה של תורת אבותיו".
הפילוסופיה אינה יונקת ממקור השכל בלבד,
"אלא היא נרקמת מכל כוחות הנפש. אם נאמר, שכל חכמי אמת גם חיו את תורתם, אם כך, נוכל להסיק ולומר, שהאדם הגדול מטולידו היה גם פילוסוף למופת. אמנם, לא הברק היבש של פלדה מציין את מחשבתו, אבל רעיונותיו מצטיינים באש רכה ובלהט העדין של השושנה".
בדומה לכך מתאר וולפזון
13 את הכוזרי:
ריה"ל, לדבריו, נשלט על ידי רגשות וסנטימנטים, והוא מלא ספקות בערכו של ההגיון. הוא מתעניין בעיקר באתיקה. כתיבתו היא דיאלוגית, ובעיותיו מותקפות באופן ספונטאני, ובדומה לספר איוב
14.
15
המשותף לקבוצת חוקרים זו הוא בכך, שהם מחפשים את השיטה הפילוסופית הקיימת בספר הכוזרי, ועיקר מטרתם היא לגבש מתוך הדיאלוג הארוך השקפת עולם מסודרת ומגובשת. מבטם מופנה אל סיכום הרעיונות, ולא לדרך התפתחותם; מחקרם מראה את העמדות שריה"ל מציג בספרו, ופחות מכך את השתנותם בהדרגה, ואת הדרך בה הם מוצגים בספר.
קבוצה אחרת של חוקרים 16 עוסקת בספר הכוזרי מנקודת מבט אחרת. הם בודקים:
את מבנה הספר,
את התפתחות הרעיונות שבו;
את הטקטיקה בה הוא מרצה את רעיונותיו;
את השיטה שריה"ל משתמש בה כדי להשיג את מטרותיו.
בהמשך דברנו נעסוק ביתר פירוט בגישות שהעלו חוקרים אלה, ונפתח גישה זו לכלל מסכת שלמה.
"מי שיבקש למצוא בחיבורו הפילוסופי של גדול משוררינו מיה"ב מלאכת מחשבת פילוסופית, יבקש ולא ימצא בו לעתים קרובות לא יפי המבנה וחנו, ולא דבור נמלץ ושוטף, שהיו מעידים על מחבר הספר שמשורר הוא. התיאור עובר מנושא לנושא בפשטות חסרת אמנות ללא כל קשר, מלבד בקשת מלך הכוזרים לאלף אותו בינה על נושא זה וזה"17. 18
ניתוח ספר הכוזרי מנקודת מבט של מקורותיו, מעלה כי הספר מורכב מיחידות שונות ומשוקעים בו מקורות שונים ומגוונים. על סמך מכתב של רבי יהודה הלוי לחלפון משער
בנעט 19 כי מאמר שלישי הוא גרעינו של ספר הכוזרי, וכי הנוסח הראשון של ספר הכוזרי היה קצר באופן יחסי, ושעיקרו בא להשיב על שאלות החכם הקראי. בנעט גם מציין כי הפולמוס נגד הקראים כתוב במאמר השלישי בנימה של כבוד כלפיהם, וכמה פעמים מודגשת כוונתם הטובה של הקראים.
אליעזר שביד 20 אף גילה את סימני ה"תפירה" של המאמר השלישי למאמר השני ולמאמר הרביעי.
לדעתו של שלמה פינס נוסף החלק החמישי של הספר רק לאחר זמן,
21 בנעט
22 מסכים עם השערה זו, משום שהמקורות המוזכרים בספרים הראשונים של הכוזרי,
"ושהפילוסופים שהוא מונה נגדם כאן, אינם בעלי אותו הכוון הפילוסופי אשר שיווהו נגד עיניו פעם בהסכמה, פעם בהתנגדות, בארבעת הספרים הראשונים".
כמו כן מציין בנעט על פי לנדאורר, כי הסקירה על תורת הנפש היא סיכומו של חיבור של אבן סינא, וכי הדברים במאמר ה, יט הם קיצור של חיבור דוגמאטי של אגלזאלי
23.
שיבוץ נוסף ניתן להבחין בסוף מאמר שני, סימן ע"ז ואילך. סימן ע"ח הוא שיבוץ של מאמרו של ריה"ל עצמו, "על המשקלים הנבחרים" שנתגלה ע"י חיים בראדי
24. מהלך הדיון מרמז לקורא על השיבוץ של הקטע, ועל כך שהמלך, שאינו מבין עברית בשלב זה של הדיון, אינו מסוגל להתפעל מהדקויות של חוקי השווא, או ההברה המוטעמת, או תורת הניקוד
25. ריה"ל מרמז באופן ברור על יחסו של המלך להרצאה זו: תחילה מנסה המלך להסיח את דעתו של החבר ולהעבירו לנושא אחר:
"אשאלך כעת, היודע אתה סבה לדבר שהיהודים מתנועעים בשעת קריאתם בספרים עיבריים"26.
החבר עונה לשאלה, אבל אינו מוותר וחוזר לנושא המעניין אותו:
"אחת המעלות של הלשון עברית היא מעלת הניקוד. .. " 27
הוא מסיים את הרצאתו הארוכה בהתנצלות המכוונת אל הקורא, לא אל המלך:
"ואילו הרחבתי את הדיבור על עניין זה, היה הספר הזה מתארך יותר מדאי"28.
והמלך, ששמע את ההרצאה הארוכה משיב כיוצא ידי חובה נימוס:
"דברים שאמרת לי, דים לעורר בי התפעלות מן הלשון הזאת"
וכדי שהחבר לא ימשיך בהרצאתו הוא מסיט מיד את החבר לנושאים אחרים:
"ועתה אבקש ממך כי נעבור אל תאור עובד האלו-ה לפי דרככם... "
צ. ה וולפזון 29 סבור כי כל הדיון על ארץ ישראל כמרכז העולם, ועל עם ישראל שהוא לב באברים - בא על בסיס של ספר תלונות החיות על האדם של האחים הטהורים, והוא מושם שם בפי איש עירקי, המדבר בשבח אומתו. הדבר היחיד המייחד את ריה"ל בהציגו את השיטה הזאת הוא ההדגשה כי הלב הוא
"רב חוליים מכולם".
לכאורה לפנינו ספר המורכב ממקורות שונים, המשבץ תיאוריות שונות ותופר אותם באופן מלאכותי. להלן נבחן את שיטת ארגונו של הספר, נצביע על מטרותיו, ונראה כיצד ספר זה, שמטרתו ללמד את המלך, משתדל לסקור את הנושאים החשובים באמונת היהדות. בהמשך דיוננו נראה כיצד הוא מכוון את המלך-הקורא צעד צעד אל מטרתו: הכרת היהדות והמיוחד לה, והתמודדות עם הפילוסופיה
30.
הערות:
1. רס"ג מקדים לספרו תורת הכרה, ומגדיר במפורט את מטרותיו: ר' בחיי מגדיר את המייחד את ספרו ממחברים אחרים, ומסביר מה הניעו לכתוב את הספר למרות שאין רגילים לעסוק בנושא; רמב"ם נותן בהקדמה לספרו את "המפתח" להבנת הספר, את הדרכים בהם הוא מסתיר את דעותיו, והוא מגדיר מיהו התלמיד אליו הוא מכוון את דבריו. ריה"ל פותח מיד בסיפור המעשה, המשמש מסגרת לספר.
2. כוזרי, פתיחה. המובאות מן הכוזרי על פי תרגומו של יהודה אבן שמואל, תל-אביב תשל"ג.
3. כך תרגם יהודה אבן שמואל. וראה שם בעמוד רמג שבע הצעות נוספות לתרגום שם הספר.
4. 129. Wolfson, Maimonides and Halevi, p
5. דוד קויפמן, מחקרים בספרות העברית, ירושלים תf,ה עמ' 185. קויפמן מדגיש שם את רחבות האופק של ריה"ל ועצמאות מחשבותיו, בכך שהוא מעצב את התפקידים של הנוצרי והמוסלמי עיצוב מתוך הבנה ורחוק משנאה. הוא אף מצטט את דויטש הכותב כי תאור האמונה המוסלמית הוא כה הוגן, שיכול היה להיות בהקדמה לספר דת מוסלמי.
6. אליעזר שביד, טעם והקשה, ע' 42.
7. אליעזר שביד, תולדות הפילוסופיה היהודית מרס"ג ועד רמב"ם, ע' 137. וראה גם שלמה פינס, תולדות הפילוסופיה היהודית, חלק א, ע' 58.
8. יצחק בער, רבי יהודה הלוי. בדומה לו רואה הנרי סלונימסקי את מרכז הספר בשני נושאים: א. ההבדל בין דת היסטורית לדת תבונית; ב. תאוריה של העם היהודי. ראה דבריו בתוך Jehuda Helevi, The Kuzari. Introduction by H Slonimsky N.Y 23-29. .pp, 1964.
9. ישעיהו וולפסברג, ריה"ל, פילוסוף של ההיסטוריה, ע' קמה.
10. צ. ה. בנעט, רבי יהודה הלוי ואלגזאלי, ע' 329.
11. י"י גוטמן, דת ומדע, ע' 66.
12. דוד קויפמן, מחקרים בספרות העברית, ע' 185.
13. 110. P, Wolfson: Maimonides and Halevi.
14. ש"י איש הורווויץ, העתיד, ספר א, ע' מז-צט קובע כי בהשקפתו של הלוי עומד עולם היהדות על שלוש הנחות מוקדמות: א. ההכשרה והשלמה; ב. סגולת הגזע והאקלים; ג. המסורה ומעשי המצוות. בהתייחסותו של הורוויץ לספר הכוזרי קלקלה השנאה את השורה, והוא מונה בספר כל מגרעת אפשרית: אין הוא פילוסוף והשימוש שהוא משתמש בדעות פילוסופיות מטרתן לעשות רק רושם על הקורא; אין הוא מעמיק, וטענותיו שטחיות: גישתו גזענית, וכל כולו טבוע בחותם הגלותיות. וראה גם יהודה אבן שמואל, פתיחה לתרגום הספר ע' 30, וכן א' קאמינקה, רבי יהודה הלוי, ע' 265.
15. יהודה אבן שמואל, בהקדמה לתרגומו, ע' 17 סבור שההדגשה על הרגש על השכל אין לה על מה שתסמוך בספר הכוזרי. לדעתו החל בגישה זו שד"ל בהקדמה לדיואן "בתולת בת יהודה", ואחריו החזיקו "משכילי ישראל" זה למעלה ממאה וחמישים שנה. אבן שמואל ציטט את קויפמאן, מונק, נימרק וגוטמן, הרואים בספר הכוזרי שיטה פילוסופית שלמה העומדת בפני עצמה.
16. בהם: יצחק היינמן, לאו שטראוס, שלמה פינס ואליעזר שביד.
17. י"י גוטמן, דת ומדע, ע' 66.
18. "קפיצות" מנושא לנושא מצויים בספר תדיר. הנה כמה מהן: ב: כד - ב: כה; ג: כא - ג: כב; ד: כג - ד: כד; ה: יח - ה: יט; ב: ז; ב: טו.
19. ד. צ. בנעט, לאוטוגראפים של יהודה הלוי, ע' 303-296, וראה גם ש"ד גויטוין, אוטוגרפים מידו של ריה"ל, ע' 412-393.
20. אליעזר שביד, טעם והקשה, ע' 45--46.
21. מובא אצל גויטיין, לאוטוגרפים וכו', ע, 402, בהערה.
22. בנעט, שם, ע' 300.
23. בנעט, ריה"ל ואלגזאלי, ע' 317.
24. ראה גם תרגום אבן שמואל, ע' פט הערה 8.
25. הדיון על תורת הניקוד שובץ בסוף מאמר שני, בפתח המאמר מסופר כי ' המלך בבואו ללמוד את התורה ואת ספרי הנביאים עשה לו את החבר ההוא לרב והיה שואל ממנו שאלות על הלשון העברית", משמע: המאמר מתאר את השלב בו המלך לומד את הלשון, וקשה להניח כי דקויות חוקי הדקדוק ידברו אל לבו.
26. כוזרי ב, עט.
27. כוזרי ב, פ.
28. כוזרי ב, פא.
29. וולפזון, המחשבה היהודית בימי הביניים, עמ' 272.
30. נעשו כמה ניסיונות לאינטרפרציה כוללת של מבנה הספר, אבל אין בהם פתרון מלא. ראה: יהודה מוסקאטו, הקדמה, וכן באורו למאמר א, כט והקדמותיו למאמרי הספר; ב"צ דינור, עליתו של ר' יהודה הלוי לא"י.
וכן דוד נוימרק ב- Principles 115 in its Yehuda Halevi's Philosophy.
