חינוכו של היהודי שונה מחינוכו של הנכרי. ליהודי יתרונות המסיעים בידו למצוא את האמת, אך גם מעכבים ייחודיים לו. המכוון את האדם ליהדות, חייב להתחשב בגורמים אלה, ולבחור את דרכו בהתאם לכך.
ליהודי יתרון על פני כל אדם אחר: נקודת הזינוק שלו גבוהה יותר. אין הוא צריך למצוא מדעתו את כל האמיתות עליהן יבנה את השקפת עולמו. הוא מקבל ידיעות-אמת מן המוכן, באמצעות הנביא.
יתירה מזו: ההתנהגות הדתית הבאה בעקבות ההתגלות, מביאה את היהודי לדרגה גבוהה מזו שהפילוסוף מסוגל להגיע אליה מדעתו. ריה"ל מבחין בין העניין גרידא שיש לפילוסוף במציאות הא-ל, ובין היחס הרגשי אל אלוקים הצומח מראיית האלוקים הנבואית
... טיבה המיוחד של התנהגות דתית, שאינה ידיעת אלוקים, אלא חיים עם אלוקים; שאינה קובעת מציאות הא-ל בתורה עובדת הכרה, אלא מהווה התחברות אישית עם אלוהים"1.
מסיבה זו מציג החבר את האמונה כתוצאה ממסורת היסטורית, ולא כמסקנה של חקירה עיונית. החבר מתעקש לשמור על הגדרה זו, למרות שהמלך מנסה שוב ושוב להוציא מפיו הגדרה הגיונית להתפתחותה של דת ישראל
2.
הדרך אל האמונה היא אפוא, קבלת העובדות ההיסטוריות של ההתגלות, ובניית ההכרה עליהן. ריה"ל מוצא את הסדר הזה גם בתפילה של "החסיד", המתחיל בברכת "יוצר אור", שעניינה חכמת הבורא; עובר לברכת "אהבת עולם" שעניינה כי,
"העניין האלוקי דבק בעדה המוכנת לקבלו... וכי התורה נתנה לנו מאת האלוה בעלות רצון לפניו כי תגלה מלכותו בארץ".
אחר שתי ברכות אלה, מקבל החסיד עול מלכות שמים, ואחרי זה עול תורה (ברכת "אמת ויציב"),
ו"אחרי זה יסדר לו החסיד את העיקרים אשר בהם תשלם האמונה היהודית, והם: ההודאה בריבונות האלוה ובקדמותו, בהשגחה שהשגיח על האבות, ובהיותו נותן התורה, וכראיה על כל אלה יזכיר בחתימת הברכה את יציאת מצרים"3.
למרות שריה"ל כפוף לסדר ברכות קריאת שמע, מכניס הוא לתוכן את הרעיון העיקרי של שיטתו:
עיקרי האמונה הם תוצאה של מתן התורה לישראל, והאימות שלהם - יציאת מצרים.
כדי שהיהודי יוכל לממש את יתרונו זה, ולהתחיל את דרכו לאמונה מהמקום אליו מביאה אותו ההתגלות, צריך הוא להיות נכון לקבל את סמכותו של נושא ההתגלות:
לקבל את הנביא כשליח אלוקים.
בתיאור הנביא מציג ריה"ל את דמות המופת, שהכל נתהווה בעבורה. בדרך זו מסוגל המאמין לנצל את הידע שהנביא מעביר לו, ולהתחיל את דרכו אל האמונה מנקודה גבוהה יותר. בתיאור מבנה העולם, מסביר ריה"ל, כי היסודות נתהוו כדי שיתהוו מהם מחצבים;
המחצבים - לצורך הצמחים,
"ואחריהם בעלי חיים, ואחריהם האדם, ואחריהם סגולת האדם. הכל נתהווה אפוא בעבור הסגולה ההיא, למען ידבק בה העניין האלוהי. והסגולה ההיא באה בעבור סגולת הסגולה - והם הנביאים והחסידים"4.
בתיאור זה מופיעים החסידים והנביאים כעומדים בשורה אחת. במקום אחר ממיין ריה"ל את בני האדם לדרגותיהם. ושם אנו מוצאים שלש דרגות בהתקדמות האדם אל הדבקות בעניין האלוקי:
המיוחד שבין היהודים - החסיד;
מעליו: החכם, הזוכה לבת קול;
מעליו: הנביא6.
הנביא מופיע כסמכות וכמקור ידע. אין ריה"ל מכוון את המלך להיות נביא. יתירה מזו: הוא מבהיר לתלמידו הפגני, כי לעולם לא יוכל להיות נביא, וכי "בן ישראל רק הוא ראוי לנבואה"6. מקומו של הנביא מודגש משום שהוא מאפשר ליהודי לדלג על תהליך ארוך, שאחרים צריכים לעשותו בכוח עצמם, וגם כשהם מנסים להגיע לאמונה בכוח שכלם, אין להם בטחון כי אמנם יגיעו למטרתם.
"העניין האלוהי דבק בראויים לו, אם דרך נביא, או באמצעות סיוע ממרומים והארה עליונה"7.
את מקומו של הנביא בהירארכיה של הדעת האנושית קובע ריה"ל על בסיסה של הפילוסופיה האריסטוטלית, שהוא משנה אותה בהתאם לצרכיו, כפי שהוא עושה זאת בכל הספר כולו.
הפילוסופיה האריסטוטלית מקבלת את ניסיון החושים כניסיון יחיד באמצעותו יכול אדם להגיע להכרת האמת. ריה"ל מוסיף על כך ניסיון אחר: הניסיון המטפיזי, שהפילוסופים לא ראוהו, ועל כן אינם יכולים להתייחס אליו,8 זהו ניסיונו של הנביא. אריסטו מניח כי מעל בני אדם קיימים השכלים הנפרדים; ריה"ל קובע כי מעל מדרגת האדם קיימת דרגת הנביא, הנבדל מבני אדם הבדל של מהות9. מדרגתו של הנביא היא,
"מדרגה המבדילה את בעליה הבדלה עצמית, כהבדל הצמח מן הדומם וכהבדל האדם מן הבהמה"10.
הנביא הוא מקור הידיעה, והוא הדמות להזדהות עמה. עצמתו של הנביא ומהימנותו מודגשת לאורך כל ספר הכוזרי, שהרי הנביא הוא בן תחרותו של הפילוסוף על נפשו של מלך כוזר. האמונה בנביא היא המייחדת את היהודי, והיא הנותנת לו את נקודת הזינוק לאמונה. סמכותו של הנביא נובעת מרוח הקודש המבדילה אותו,
"כמעט מכל המין האנושי, וידבק במין המלאכים, ותהי בו רוח אחרת"11.
ריה"ל מדגיש את ההבדל שבין הנביא לבני אדם אחרים, הבדל המשנה את הנביא ומבדילו הבדל מהותי. הנביא בא באש ואינו נשרף, צם ואינו נחלש, עור פניו קורן. מדרגתו,
"אלוהית מלאכית היא, ואינה בחוק העניין השכלי, הנפשי או הטבעי, כי אם בחוק העניין האלוהי"12.
עצמתו זו של הנביא גורמת לכך שבני אדם אחרים, שהנביא מושחם, כגון כהן או מלך,
"וכל אדם בשעה שיעזרהו האלוה ויישירהו אל דבר מה",
יגיעו להכרת האמת במידה כזאת,
ש"ילעג לכל ההקשים ההגיוניים, אשר בעזרתם היה מנסה להגיע אל ידיעת האלוה, ריבונותו ואחדותו. ואז יגיע האדם למדרגת עובד אלוה מתוך אהבה"13.
עצם ההתקרבות אל הנביא מחדשת באדם רוחניות,
ו"אותה שעה הוא נבדל משאר בני מין האדם בזוך נפשו, ובהשתוקקותה אל הדרגות ההן, ובדבקותה בענווה ובטהרה"14.
היעוד של היהודי -
להידבק בעניין האלוקי באמצעות הנביא, וכתוצאה מדבקות זו יתחבר העניין האלוקי בישראל "באותות גדולה, במראות כבוד ובנפלאות"15.
תפקידו של הנביא הוא, אפוא, תפקיד כפול:
הוא מקור הדעת שאינה בנויה על חקירה שכלית,
והוא הוא המופת להזדהותו של המתחנך.
תפקידו של אדם מישראל, להתקרב אל הנביא, כדי להידבק באמצעותו אל העניין האלוקי; ויחד עם זאת חובתו לקבל את דברי הנביא בגלל סמכותו. ואם היחיד שייך ליחידי הסגולה, יוכל להגיע גם לאחת הדרגות הנמוכות מזו של הנביא: לדרגת החסיד, או לדרגת החכם:
"ודע, כי כל המתקרב אל נביא, תתחדש לו רוחניות בשעת ההתקרבות אליו ושמיעת דבריו האלוהיים, אותה שעה הוא נבדל משאר בני מין האדם, בזוך נפשו, ובהשתוקקותה אל הדרגות ההן, ובדבקותה בענווה ובטהרה"16.
חינוכו של היהודי קל יותר, בגלל שני הגורמים המסייעים לו:
(א) ההתגלות, המוסרת לו אמיתות מן המוכן, בלי שיהיה צריך לעמול כדי לבררו; ובעיקר: אמיתות שאין הוא יכול להגיע אליהן בכוחות עצמו.
(ב) קיומו של נביא, שהוא גם מופת להזדהות, וגם מקור הידע הדרוש להגיע אל העניין האלוקי, המשמש לו מופת.
שני אלה הם נקודת המוצא לחינוכו של היהודי, ולכן הם מופיעים בדרך בה מציג החבר את אמונתו. מול גורמים המסייעים ליהודי, מצויים גורמים אחרים, המפריעים לו. גורמים אלה הם:
הגלות, הגורמת למצבו השפל של עם ישראל ולהרגשת נחיתות מחד,
ומאידך - עוצמתה של הפילוסופיה והצלחתן של הדתות האחרות המתחרות ביהדות.
הגלות ושפלות ישראל הנם גורמים המונעים מן היהודי להתקדם לתכלית חייו: הדבקות בעניין האלוהי. השפלות בו נתון עם ישראל גם משמשת גורם מרתיע בפני המלך המחפש לו דת אמת: אין הוא יכול להבין את הסתירה שבין מצבו של העם, לבין מה שדת זו טוענת שיש בה. הבעיה שהחבר עומד בפניה היא:
כיצד להביא להזדהות עם היהדות, שעה שגילויה של היהדות ונושאיה הם כל כך שפלים. זאת ועוד: כיצד יכול היהודי עצמו להיות נאמן ליהדותו, שעה שהוא נתון במצב כל כך ירוד?
הרתיעה ממגע עם היהודי מוצגת כבר בפתיחת הספר. המלך אינו מזמין יהודי לדיון הראשון, בגלל
"מה שנראה לעין כל מהיותם נתונים בשפל, מעוטי מספר ושנואים על הכל"17.
היהודי בשלב זה כל כך עלוב, עד כי אין רצון גם לדבר אתו. כאשר המלך נכנע, ומחוסר ברירה הוא מזמין את היהודי, הוא זורק לעברו, עם אי הבנה ראשונה המתעוררת ביניהם,
"לא חינם החלטתי בראשונה לא לשאול את היהודים, מדעתי כי שלשלת הקבלה אצלם נתקה מכבר, ודעתם נתמעטה, כי דלותם לא הניחה להם מידה טובה"18.
והחבר, הבא להציג דת שעיקר מהימנותה בהתגלות, ובמסירה נאמנה של ההתגלות, שומע חרפתו ואינו משיב. הוא כמו מתעלם מדברים אלה, ודוחה את הדיון בהם לשלב מאוחר יותר.
החבר מסכים עם הכוזרי כי הגלות והשפלות מהווים מחסום בפני היהודי. תחילה מנסה החבר לטעון כי,
"לא שקע [האור] כי אם בעיני אדם שאינו רואה אותנו בעין פקוחה, אדם המביא ראיה מדלותנו ועניינו ופזורנו, על שקיעת אורנו... ".
אבל הכוזרי טוען נגדו, כי אין לו להביא ראיה מהמוסלמים שסבלו, והאיסלאם רואה בהם את גאוותו. המוסלמים שסבלו.
אומר הכוזרי:
"היו עושים זאת בתכלית ההתרחקות מעסקי העולם הזה, ובהתמסרות גמורה לאלוה. ואילו ראינו את היהודים עושים כן לשם שמים, הייתי מחשיבם יותר ממלכי בית דוד".
והחבר נכנע ואומר:
"צדקת בבישך אותנו בדבר הזה, כי אכן כל סבלנו לא עמד לנו עד היום"19.
ההצדקה היחידה שהחבר מוצא בזכות עמו היא בכך, שרבים מן החשובים היו יכולים לוותר על כל סבלם באמירת מילה אחת ( = התאסלמות), והם מעדיפים לסבול ולא לוותר על אמונתם.
הגלות והדלדול מעסיקים את החסיד, וגם הוא מחפש פתרון למצבו של היהודי. הוא מוטרד
מ"אורך הגלות, פיזור האומה... והדלדול וההתמעטות אליהם הגיעה"20.
לעתים יש לו תשובה, ולעתים
"יביאהו השטן לידי ייאוש, באמרו "התהיינה העצמות האלה"20.
רק בשלב מאוחר מוכן החבר להיכנס לדיון בשאלה מדוע עם ישראל שפל21. החבר פותר את הבעיה פתרון רציונלי: הוא מפתח את התיאוריה של הלב והאברים: ישראל נפגעים ראשונים, אך בהם דבק העניין האלוקי יותר מאחרים22. אך לאמיתו של דבר מוסכם על החבר ועל המלך גם יחד כי מצבם של היהודים מהווה מכשול כפול: הדמוי העצמי של היהודי נפגם, והוא מתייאש; ומאידך: דמותו של היהודי בעיני אחרים מהווה גורם מרתיע בפני הזדהות עם היהודי ואימוץ דרכו.
מול עליבותה של היהדות השרויה בגלות ניצבת הפילוסופיה במלא הדרה, ולצידה הדתות האחרות, המנצחות, השולטות. המלך צריך, אפוא, להיות מסוגל לעמוד בפני הפיתוי האינטלקטואלי של הפילוסופיה והתורות שהדתות מציגות.
עצמתה של הפילוסופיה חזקה יותר, ואמנם ריה"ל מקדיש מאמץ מרובה הרבה יותר לויכוח עם הפילוסופיה, מאשר לויכוח עם הנצרות והאיסלאם.
המאבק עם הפילוסופיה הוא מאבק מר: המלך נוטה להאמין לשיטות הפילוסופיות, שכן דרכי הראיות שלהם מדויקות מאוד,23 תכונותיהם הטבעיות של הפילוסופים הושלמו, נפשם ומידותם הגיעו לכלל שווי, והשכל חל עליהם בשלמות24. יתירה מזו: הפילוסופיה, כמייצגת את דרך הניתוח ההגיוני, היא היא הכלי היחיד באמצעותו יכול החבר לשכנע את תלמידו. אם אין הוא מקבל את סמכות הדעת - שוב אין לו כל אפשרות להסביר, להוכיח ולשכנע,
לדלג על התיאוריות הפילוסופיות אי אפשר. כל אדם שומע עליהם, ואין,
"נפש שלווה שאינה נפתית לדעות השונות המנסרות בעולם, דעות חכמי הטבע והאצטגנינים, דעות בעלי הטלסמאות והמכשפים, דעות בעלי הקדמות והמתפלספים"25.
המלך מייצג את דמותו של הלומד השכיח,
ו"בימינו אין אדם מגיע אל האמונה, כי אם לאחר שעבר את כל מדרגות הכפירה המרובות"25
החבר נדרש לעשות דבר והיפוכו: להיאבק נגד הפילוסופיה בכלים שהפילוסופיה עצמה משתמשת בהם. לקבל את ההנחות הפילוסופיות, ולהתווכח עם המסקנות הנובעות מהנחות אלה.
החבר, היוצא למלחמה בהלך רוח כזה, אינו מתרכז בויכוח עם שיטה פילוסופית אחת מסוימת. הוא חייב להתמודד עם הפילוסופיה באשר היא, שכן הפילוסופיה כסמכות היא בת תחרותו על נפש הקורא26.
כדי להיאבק בפילוסופיה, צריך להראות את חולשתה. רבי יהודה הלוי עצמו ניגש לדיון מתוך
"הרגשת העליונות של האמונה לעומת כל הכרה פילוסופית. הספר מבקש להדריך את הקורא בו למסירות ללא סייג לאמת של הדת, מסירות שאינה ניתנת לספקות ולהתרפות ע"י שום טענות פילוסופיות"37.
בהרגשת האמת לא די. ריה"ל צריך להציג בפני הקורא שיטה שלמה והגיונית: עליו לפנות אל התבונה, ובאותה שעה ממש להלחם בה. עליו לשלול מן הפילוסופים את זכותם להחליט בנושאים אלוקיים, משום שהכלי היחיד בו הם משתמשים הוא התבונה, ואילו הביקורת שהוא מותח עליהם היא ביקורת תבונית של השיטה הפילוסופית. הוא משכנע את תלמידו בעת ובעונה אחת לקבל את ההתגלות, בלי להתחשב בפילוסופיה, אך גם לקבל את הביקורת שלו נגד הפילוסופיה, וזאת שעה שהביקורת מבוססת על יסודות הגיוניים.
את הפתרון לסתירה זו מוצא ריה"ל בכך שהוא מבדיל בין חוסר יכולתה של הפילוסופיה להגיע לאמת האלוקית, לעומת יכולתה להגיע לאמת בתחומים אחרים:
"מאחר שהפילוסופים הם אשר הביאו את המופתים האמיתיים בחכמות החשבון וההגיון, בטחו רבים גם בדעות שהציעו בחכמת הטבע ובחכמת מה שאחר הטבע, בחשבם כי כל דברי הפילוסופים הוכחו במופת"28.
הפילוסופיה האפלטונית בנויה על הניסיון החושני, והתבונה הבנויה על ניסיון זה. ריה"ל מקבל את שני אלה, ובאמצעותם הוא מתווכח עם הפילוסופיה29.
טענתו של ריה"ל היא זו: הפילוסופים טוענים ליכולתם למצוא את האמת התיאולוגית. אבל האמת התיאולוגית נובעת מן הניסיון החושני, לא של הפילוסופים, אלא זה של הנביאים, שהפילוסופים לא זכו לו, ולכן אין הם יודעים אותו.
"ואילו ראו הפילוסופים את הנביאים בשעת נבואתם, ואת המופתים אשר עשו, היו מודים בהם והיו מחפשים דרכים היקשיות לבאר בהן כיצד אדם מגיע למדרגה זו"50.
באמצעות הבחנה זו מבדיל ריה"ל בין התחומים בהם הוא מקבל את תוקפה של החקירה ההגיונית, ובהם היא נאמנת:
החושים,
המופת השכלי,31
לבין התחומים שבהם ההתגלות הנבואית היא הבסיס ה"חושני" לאמת, ושם חתומים הדברים בפני הפילוסופים, ש"לא נחלו חכמה"32.
האדם השלם אליבא דריה"ל, הוא זה שמצא את הדרך לעבודת האלוקים באמצעותה של ההתגלות.
"רק אחד מפילוסופי ישראל הקדומים הוא בעל עמדה... הרואה את מהותה של היהדות דווקא במופלא משכלו של האדם, ותוחם תחום בולט בין מה שרוח האדם מגלה מעצמו ועלול לפתח מעצמו, לבין תכנה של התורה האלקית המוסיפה משהו חדש, משהו נעלה יותר"33.
ובניסוח אחר:
"אין ההרגשה העצמית הבטוחה של האמונה הדתית חסרה את תמיכת של ההכרה, באשר לא תוכל לתת ולהוסיף, אף לא בדמותה היותר שלימה, כל דבר לאמונה שאין בה מכוח עצמה. מעלתו של מי שמסוגל להכיר את האמת הדתית בוודאות אינטואיטיבית, לעומת ההוגה המתייגע על השגת האמת בדרך ההכרה ההגיונית, כמעלת המשורר הגאון... לעומת הבקי בתורת השירה... השגב של מושאי האמונה דורש זאת, שהכרתנו לא תוכל לחדור עדיהם"34.
דבריו של ריה"ל בדבר מגבלותיה של החקירה השכלית רבים, והם חוזרים בספר במקומות שונים:
"הדברים המכינים לקבלת הרשמים האלוהיים ההם אינם בתחום ידיעת האדם, ואי אפשר לו לאדם לשער כמותם ואיכותם, ולו גם ידע מהותם, לא היה יודע זמניהם ומקומותם והרכביהם ואת דרך הכנתם. לכל זה יש צורך בידיעה אלוהית, המגיעה שלמה ומבוארת תכלית באור, מאת האלוה עצמו. ומי שהגיעתו ידיעה זו, והוא מקיים על פיה בלב שלם את מצוות האלוהים לכל פרטיה ותנאיה - הוא המאמין" (א, עט).
וכן:
"בעבודת האלוה אין מקום לא להשערה ולא להיקש שכלי ולא לשיקול דעת" (א, צד).
וכן:
"אין כל יחס בין שכלנו לעניין האלוהי, וראוי הדבר כי לא נשתדל כלל למצוא סיבה לנשגבות האלה" (ב, ס).
"המעשים האלוהיים אין לשכלנו מבוא אליהם כלל, גדולה מזאת! השכל מרחיק אותם" (ג, ו). "המעשים האלוהיים.... אינם ידועים כי אם בבואם מאת האלוה מפורשים ומפורטים" (שם)."
"ההתחכמות, שקול הדעת והסברא בתורה אינם מוליכים אל רצון האלוה" (ג, כג).
"אילו יכולנו להשיג את אמיתתו, היה זה מעיד על חסרון שלמות בו" (ה, כב)35.
התבונה, לפי דברים אלה, אינה יכולה להיות המפתח לעבודת האלוקים. הדרך אל האלוקים עוברת דרך ההתגלות: כאשר הנביא מוסר את רצון האלוקים - רק אז יכול אדם לדעת מהו המעשה הרצוי, באיזו מידה המעשה רצוי, ומתי הוא הזמן לבצוע המעשה.
החקירה מותרת רק במקרים מיוחדים:
"מי שנטה מן המדרגה העליונה הזאת [התמימות] אל המחקר, מוטב לו כי יבקש טעם לדברים האלה אשר יסודם בחכמה האלוהית, מאשר יעזבם לסברות רעות ולספקות המביאים את האדם לאבדון" (ב, בו).
המלך משתכנע מגישה זו, ומתנצל:
"כי מתוך שחסרתי את המדרגה העליונה, והיא האמונה הטהורה, הבאה לא בדרך החקירה, וכבר היו לי מקודם ספקות וסברות משלי.. . ראוי הדבר כי אלך בדרך המדע ואתלמד במלאכת הויכוח, למען אדע להשיב על הדעות הנפסדות". (ה, א).
רק עם סיום הספר מוכן החבר לתת לתלמידו רשימת נושאים שהחקירה רצויה בהן:
"בשאלות האלה [המוות, הניצחון והמפלה במלחמה, ההצלחה ורוע המזל] ובדומות להן, ראוי לנו לחקור. וכן עלינו לדון על משפטי האלוה בבני אדם, ועל הכלל שכלל בזה הנביא באומרו פוקד עוון אבות על בנים.. . ועל היות כל נושא שקול כנגד כל עתן... ועל עוונות שהתשובה מכפרת עליהם... ועל תנאי התשובה, ועל הייסורים הבאים על האדם... וכן על הטובות שאדם זוכה להן...
ולסוף:
על השאלה מה יהיה דין האדם בהתקבץ כל אלה יחד... אחרי החקירה המדוקדקת תתגלענה רוב הסיבות של צדיק ורע לו... ומה שלא יתגלה, יש להישען בו על ידיעת האלוה יתברר וצדקו, וטוב לאדם להודות כי הוא בער ולא יבין גם את הסיבות הנגלות. וכשאדם מגיע בעיונו אל העצם הראשון, ואל התארים... יתרחק מן החקירה באלה"86.
כאן ניתן הסיכום, ורק אלה הם הנושאים שריה"ל מניח לחקירה. המשותף לנושאים המותרים בחקירה הוא, שהם עוסקים בחקירת הנהגתו של הבורא עם האדם בעולם. כל הנושאים מעל זה - מנועים מחקירה, וזאת גם כאשר חש החבר כי תלמידו הגיע לשיא יכולתו. החבר מוסיף ואומר, כי ההימנעות מחקירה בעצם הראשון, היא בגלל קוצר ראיית עינינו, ומתוך חולשת ראייתנו הפנימית. הנביאים, לעומת זאת, רואים את העצם בבהירות כזאת, עד שאין הם מרגישים צורך להביא עליו ראיה.
שני הגורמים המעכבים את שלמותו של היהודי הם:
הגלות, המעמידה אותו במצב נחות, ומונעת ממנו להופיע כצודק ובטוח בעצמו;
והפילוסופיה, מלכת המדעים, השופטת את האמונות וקובעת בכל תחום מה הגיוני ומהו נכון.
המאבק נגד הרגשת השפלות של היהודי קצר.
מצד אחד מראה ריה"ל כי לא ההצלחה והניצחון הם העדות לצדקת הדרך.
ומאידך מודה ריה"ל בכך כי הסבל שהיהודי סובל בגלות אמנם מחליש אותו, אם אין הוא מכיר את המשמעות הרוחנית של סבלו.
בהמשך להודאה זו מציין ריה"ל, כי למרות חולשתם מסרבים היהודים להפסיק את סבלם בהמרת דת.
הויכוח עם הפילוסוף ארוך יותר וסבוך יותר, ריה"ל מתווכח עם הפילוסוף לא כפילוסוף, אלא כמחנך. הוא מעונין לנתק את המלך מאמונה עיוורת בחכמתה של הפילוסופיה, ולכן הוא מכוון את הדיון לכך שהמלך, מנקודת מבטו הוא, יבחין כי הפילוסוף אינו משיב על שאלותיו. מסיבה זו, החלום שהמלך חלם הוא הוכחה נגד טענותיו של הפילוסוף! גם הטענות האחרות נגד הפילוסוף, הן טענות של מחנך המחזק את כוח ההתנגדות של חניכו, ולא של פילוסוף המתווכח על אמיתות פילוסופיות: הטענה כי הפילוסופים לא נהלו חכמה 37 אינה טענה פילוסופית, שכן אין בה תשובה לטענות ולהוכחות של הפילוסוף. גם הטענה (של אלגזאלי) בדבר ריבוי השיטות הפילוסופיות, והמסקנה הנובעת מכך כי אף אחת מהן אינה נכונה, 5 - אלה אינן טענות פילוסופיות. כמותן הציטוט משל אפלטון, על נביא שאמר על פי חזון לפילוסוף שהשתדל לזכות להתגלות אלוהים על ידי עיון בפילוסופיה,
"לא בדרך הזאת תגיע אלי, כי אם על ידי אותם ששמתים מתווכים ביני ובין יצירתי".3
כל הטענות האלה הן טענותיו של מחנך, הרוצה לחזק את חניכו ולערער את האמון שהוא נותן בפילוסופיה בגלל מעמדה בצבור,40 ולא טענות של פילוסוף המתמודד עם הפילוסופיה על פי הנחותיה היא.
בסופו של דבר מגיע ריה"ל לעימות חזיתי עם הפילוסופיה. אבל זאת עושה הוא רק אחרי שהכין את הקורא לכך, והצליח לעורר את חשדו בפילוסופיה כמקור אמת בלעדי. את ההתקפה הישירה על הפילוסופיה מתאר בנעט כך:
"אותו צירוף של תורת האצילות, מיסודה של הניאואפלטוניות עם תורת הספירות של אריסטו, שנעשה שגור בפי חסידי אריסטו הערביים, יותר מששימש לו לריה"ל (ד, כה בסוף) מטרה לביקורת, שימש לו מטרה ללעג: ואמנם יש בה בשיטתם זו משום שרירות מתמיהה... משנה זו, שאינה אלא בבואה מעוקמת לרעיון הניאו-אפלטוני העמוק, קל היה לבטלה, וכאן נזדמן להלוי מקום תורפה שנוח היה להתקיפו כדי להראות שלחינם נחשבו הפילוסופים כבעלי הוכחות מדויקות בענייני מטפיזיקה"41.
ההתמודדות עם הפילוסופיה על פי הנחותיה היא מובאת בסוף הספר42. שם שואל החבר את המלך":
"מדוע לא הטלת ספק, ראשית כל, בטענות שטענו בדבר ארבע היסודות, ואחרי כן בהשערתם על עולם האש... אך כלום ראינו גוף של אש או גוף אויר... ומי יערוב לנו לאמיתת הדעות שהזכרנו למעלה, כי הנפש היא עצם שכלי שאינו תופס מקום... נפתית אפוא לדמיונות שווא, ובקשת לך מה שלא נתן לך בוראך יכולת עליו, ושלא הושם בטבע בשר ודם כוח להשיגו בדרך ההיקש... אשר להתחלת הכל, יש להם לפילוסופים עליהם דעות שהן בזיון לשכל, והשכל בז להן... ".
נסגר המעגל: תחילתו ערעור סמכותה של הפילוסופיה מכוח רגשותיו של המלך ותפיסתו הסובייקטיבית; וסופו ערעור הפילוסופיה מנקודת מבט מחקרית אובייקטיבית.
הערות:
1. י"י גוטמן, דת ומדע ע' 78.
2. המשפט הראשון של החבר הוא "אני מאמין באלוהי אברהם יצחק ויעקב, אשר הוציא את בני ישראל באותות ובמופתים ממצרים וכלכלם במדבר... " (א, יא). כאשר המלך מתנגד להגדרה ואומר כי "היה לך לאמור, אתה היהודי, כי מאמין אתה בבורא העולם ומסדרו... " (א, יב), משיב החבר כי הדבר נכון לגבי דת מיוסדת על הגיון ומכוונת להנהגת מדינה, לא לדת אלוקית. לאחר הקדמה חוזר החבר ומסביר כי כך אמר גם משה לפרעה "אלוהי העברים שלחני אליך - רצונו לומר, אלוהי אברהם יצחק ויעקב, כי היה דבר האבות מפורסם... " (א, כה). ושוב חוזר המלך ומבקש: הודיעני נא, איך קמה דתכם, איך נתפשטה ונתקבלה" (א, פ). והחבר ממשיך בשלו: "זו קמה פתאום, נאמר לה: היי! - ותהי, ממש כבריאת העולם" (א, פא). וראה גם רמב"ם, יסודי התורה ח, א המסביר את ההתגלות כאימות נבואת משה, ודברי רמב"ן בביאורו לדברים ד, ט, המעמיד את ההתגלות כאימות מול נביאי השקר, או מופתים המכחישים את דברי התורה. וראה גם דברי רמב"ן בהשגותיו לסה"מ לרמב"ם, מצוות ששכח אותם הרמב"ם, ל"ת ב', שם הוא מסביר שיש מצווה לזכור את מעמד סיני, ודבריו דומים לדברי הכוזרי כאן.
3. כוזרי ג, יז.
4. כוזרי ב, מד.
5. כוזרי ג, יא.
6. כוזרי א, קטו.
7. כוזרי ג, לט.
8. כוזרי ד,. יז; ד, ג; א, סג
9. כוזרי א, מב; וראה אליעזר שביד, אמונת עם ישראל, ע' 88 ואילך.
10. כוזרי א, לט.
11. כוזרי ד, טו.
12. כוזרי א, מב.
13. כוזרי ד, טו.
14. כוזרי א, קג.
15. כוזרי א, קט.
16. כוזרי א, קג.
17. כוזרי א, ד.
18. כוזרי א, יב.
19. כוזרי ד, כא-כב.
20. כוזרי ג, יא.
21. כוזרי א, קיג; ב, כט-מד; ד, כ-כג.
22. כוזרי ב, לו.
23. כוזרי ד, ג.
24. כוזרי ב, יד.
25. כוזרי ה, ב.
26. וולפזון כותב: "הלוי שוחה נגד הזרם. אין הוא מבקר שיטה מיוחדת,... הוא מתקיף את הפילוסופיה באופן כללי".130 p Wolfson, Maimonides and Halevi.
27. גוטמן, דה ומדע, ע' 66. ובדומה לו כותב דוד קויפמו: (ב"רבי יהודה הלוי", עמוד יח) "שיטת ריה"ל אינה פשרה מתוך אונס בין התורה והפילוסופיה. לא! שיטת הלוי היא הפילוסופיה של תורת אבותיו. אולם אם נאמר שהשקפת עולם יונקת לא רק ממקור השכל בלבד, אלא היא נרקמת מכל כוחות הנפש; אם נאמר שכל חכמי אמת גם חיו את תורתם, נוכל להסיק ולומר שהאיש הגדול מטולידו היה גם פילוסוף למופת.
28. כוזרי ה, יד.
29. "חלילה לאל מהיות דבר התורה סותר עדות דבר הנראה עין בעין, או דבר שהוכח במופת שכלי" (א, מז). וכן: "חלילה לנו מאל שנאמין בנמנע ובמה שהשכל מרחיקו ורואינו כנמנע" (א, פט). וכן "עניין שם "אלוקים" אפשר להשיגו בהיקש הגיוני, כי על היות לעולם מושל ומסדר מראה השכל" (ד, ג).
30. כוזרי ד, ג.
31. ולכן הטענות מסוג: הנצרות אינה הגיונית (א, ה); הנפש אינה נוטה להאמין בחבור בין אלוקים לאדם (א, ח); השארות הנפש הנה הגיונית (א, קי).
32. כוזרי א, סג, וראה אליעזר שביד, אמונת עם ישראל ותרבותו, ע' 87 ואילך. 33 ד. צ. בנעט, ר' יהודה הלוי ואלגזאלי, ע' 311.
34. י"י גוטמן, דת ומדע, ע' 67. יהודה אבן שמואל לעומת זאת, מכנה אמונה זו פילוסופיה חדשה: "מימי הכוזרי התחילו לדבר אצלנו על "אמונה תמימה" כמנוגדת לחקירה. ואולם ריה"ל עצמו לא הסתפק בתמימות זו. הוא ביקר קשה את הפילוסופיה המקובלת, אך במקומה הקים פילוסופיה חדשה, שראה בה את הפילוסופיה של היהדות, (מבוא למורה נבוכים, עמוד (כח) הערה 7).
35. וכך עקרים, ב, ד: "כמי שאמר החכם כששאלו אותו אם היה יודע מהות האל. והשיב: אילו ידעתיו - הייתיו". וראה עוד בזה, יוחנן סילמן, "האל והחומר", עמוד 26 בהערה.
36. כוזרי ה, כב.
37. כוזרי א, סה; א, סג.
38. כוזרי א, יג.
39. כוזרי ד, כז.
40. דברי ביקורת קשים נגד דרך הטיפול של ריה"ל בפילוסופיה משמיע ש"י איש הורוויץ (העתיד א, ע' נב), הוא כותב: "כמה מגוחכה היא טענתו נגד הפילוסופיה כבר במתיחת דברו! אילו הייתה, טוען הוא בשם מלך כוזר נגד הפילוסוף, סברת הפילוסופים אמת, כי אז הלא קמו מביניהם נביאים. והיה ראוי שיסופר עליהם (! ד) נסים ונפלאות וכבוד וגדולה... הרי אין לך ראיה ניצחת מזו שאין תורת הפילוסופיה רצויה לאל (א, ד). אין פה כל הוכחה הגיונית להוכיח טעותה של הפילוסופיה מתוכה, מתוך הנחותיה עצמה, כפי שנוהגים בכעין זה החוקרים המעיינים. אין אנו שומעים פה אלא טענה טפלה לגמרי, שאין לה עניין. יחס כלל למהות הנושא". לא הבחין ש"י איש הורווייץ בהבדל שבין התקפה על הפילוסופיה מנקודת מבטו של מחנך, הרוצה לערער את סמכותה, לבין ויכוח פילוסופי, שריה"ל נמנע ממנו בשלבים הראשונים של הספר, והוא מגיע אליו רק מאוחר יותר, כאשר הוא מתווכח עם הפילוסופיה על פי הנחותיה היא, במאמר חמישי.
41. בנעט, ר' יהודה הלוי ואלגזלי, ע' 314. התקפות מסוג זה על הפילוסופיה מצויות בספרות הפילוסופיה היהודית במקומות רבים. לדוגמה: ר' יוסף אלבו, (עיקרים א, ח) מוכיח כי הפילוסופים מסוגלים לטעות, מדבריו של אפלטון בספר המדינה, בה הוא מציע שיתוף בנשים. "ויתבאר מזה, שאי אפשר לשום מסדר נימוס אנושי שלא יטה בטבעו לצד איזה פחיתות, וישפוט על הנאה שהוא מגונה, ועל המגונה שהוא נאה".
42. כוזרי ה, יד.
