הדיאלוגים האפלטוניים עצמם ניתחו את יתרונות הדיאלוג על פני הכתיבה הרגילה:
"יש בה בכתיבה, צד נורא... כשתשאל [את החיבור] על כל דבר מדבריו, מרצונך לעמוד על פירושו של הכתוב, הרי הוא מציין לך תמיד אותו הדבר עצמו... במידה שווה יימצא [החיבור] בידיהם של המבינים ובידי אנשים שאין הוא יאה להם, ואיננו יודע לענות, לא למי שראוי לתשובה, ולא לאחרים. ובשעה שמוצאים בו דופי ומגנים אותו שלא בצדק, זקוק הוא תמיד לאביו שיבוא לעזרתו, והוא עצמו אינו מסוגל להתגונן ולהיחלץ מן הצרה"1.
לעומת זאת בשיטת הדיאלקטיקה,
"אדם בוחר לו נשמה הראויה לכך, ונוטע וזורע בה שיח של תבונה, שיח שיהא בו כדי להגן על עצמו ועל מי שנטעו; ושיח זה איננו עקר, אלא מזריע זרע, ומתוך כך יצמח מדי פעם בפעם שיח אחר בנפשות אחרות, ויפעל כך לעולם מכוח הזרע שבתוכו. .
2.
בדומה לכך מתאר ריה"ל עצמו את יתרונו של הדיאלוג:
"כוונת הלשון היא - להכניס מחשבה שנתעוררה בלב המדבר אל תוך לבו של השומע, וכוונה זו בשלמותה לא תושג כי אם במעמד פנים בפנים, כי לדברים הנאמרים פנים בפנים יתרון על הדברים שבכתב... כי בדברים הנאמרים בפה, אדם נעזר בהפסקה שהוא מפסיק בדבורו... וכן במידת הרוך והתוקף אשר בדבורו, וכן בתנועות... ידיו וברמזים שונים להבעת פליאה או שאלה או ספור, פיתוי, איום או בקשה... " 3
הכתיבה הדיאלוגית היא הצורה הקרובה ביותר לדיבור - ובבחרו את הדיאלוג כמסגרת לספר הכוזרי בחר בצורה ההולמת ביותר את התוכן אותו הוא רוצה להסביר
4.
למרות הדמיון בצורה, ישנם דברים המייחדים את הדיאלוג בספר הכוזרי על פני הדיאלוגים האפלטוניים. היחס של המורה לתלמידו בדיאלוג היווני הוא יחס אירוני, והמורה שומר על מרחק, מלגלג, מתקן, ומכוון
5 בספר הכוזרי יחסו של המורה לתלמידו הוא יחס קרוב הרבה יותר; המורה מוקיר את תלמידו, ומכבד את עמדותיו וטעויותיו. הוא מנצל את הדיאלוג כדי להביא את תלמידו להכרת האמת,
כאשר ההתמודדות שביניהם היא התמודדות בין שווים.
יתירה מזו:
ספר הכוזרי מתחיל בסיטואציה בו התלמיד הוא המלך, המזמין את החכם כדי לבחון את דעותיו, עוד לא ללמוד ממנו; רק מעט מעט משתנה היחס ההדדי, והחכם שנקרא כדי להבחן, הופך להיות מדריך ומורה. מסיבה זו שונה אופיו של הדיאלוג במחצית הראשונה של המאמר הראשון, שם המלך הוא בחזקת שופט ויריב, לדיאלוג בהמשך הספר, שם המלך הפך להיות תלמיד קשוב. אך גם כאשר המלך הפך תלמיד, עדיין מלך הוא, ושאלותיו הן שאלות אמיתיות המחייבות את החבר להשיב לו ברצינות ובכבוד
6.
רבי יהודה הלוי משתמש בכל האמצעים שהמסגרת הדיאלוגית נותנת לו: החבר אומר דברים כדי לגרות; הוא מתחמק מתשובה, ומשיב מאוחר יותר; הוא מעמיד את המלך במבחן - כדי להציג בפניו את מקורות אי הבנתו. בדמות החבר מציג ריה"ל מאפיין נוסף, שאינו קיים אצל המורה האפלטוני: החבר, כשם שהוא מורה בעל אוזן רגישה לדברי תלמידו, כך הוא גם תלמיד המוכן להאזין ולהשתנות. הוא מתקיף לעתים את המלך; אך גם מותקף על ידו; הוא משנה את עמדתו של המלך, אבל גם עמדתו הוא משתנה בגלל ההתקפה שמלך מתקיפו
7. דינאמיות זו הקיימת בספר הכוזרי יכולה להיכתב אך ורק בדרך הדיאלוגית.
אולם דומה כי ההבדל העיקרי בין הדיאלוג האפלטוני לבין הדיאלוג שבספר הכוזרי הוא במעמדו של המורה.
המורה האפלטוני אינו יודע - או לפחות מצהיר שאינו יודע - את התשובות לשאלות שהוא שואל. כוחו בכך שהוא יודע שאינו יודע.
"אני, כשם שבאמת איני יודע, כך איני מתאמר לדעת. על כן נראה לי שחכמתי עולה על שלו [של זה שאינו יודע וחושב שהוא יודע] במשהו, מפני אותו טעם דווקא, שהדבר שאיני יודע איני מתאמר לדעת".8
מטרתו של המחנך הסוקראטי היא להבהיר לתלמידו את המושגים שהוא משתמש בהם; להעמיד אותו על משמעות מעשיו
9.
החבר בספר הכוזרי שונה בדרכו מהמחנך הסוקראטי. מטרתו מוגדרת מיד עם פגישה ראשונה. הוא מצהיר על אמונתו, וקובע מהן הדרכים בהם אדם צריך לפעול כדי לקיים את הנדרש ממנו כיהודי. כאשר הוא שואל שאלה - הוא עצמו יודע את התשובה, וכל מטרתו כי גם התלמיד יגלה את התשובה מדעתו. כאשר הוא משיב לשאלה הוא משיב כמורה העונה לפי צרכי התלמיד ויכולת השגתו באותו רגע.
החבר משתמש בשיטות פילוסופיות, כדי להשיג מטרות אנטי-פילוסופיות. הוא מחנך לעשייה, ולא לעיון מופשט; הוא מחנך למטרה מוגדרת מראש - ולא למטרה כל שהיא; וכל זאת בכלים בהם רגילים לפעול למטרות הפוכות מאלה.
נקודות המפגש של ספר הכוזרי וספר המדינה יכולים ללמד על מידת השימוש שעושה ריה"ל בשיטה של ספר המדינה מחד, ועל החרות שהוא נוהג כאשר הוא מתאים את הדיון לצרכיו.
ספר הכוזרי עוסק בחינוכו של היחיד, בעוד ספר המדינה עוסק במבנה של המדינה השלמה, תכונותיה וארגונה. בשני הספרים נערכת השוואה בין תכונות נפשו של היחיד, לאלה של המדינה, או המושל במדינה.
כאשר המלך שואל את החבר מהם מעשי החסיד, עונה לו החבר:
"החסיד הוא האיש המפקד על מדינתו, הנותן לכל יושביה את לחם חוקם ומספק להם כל צרכם במידה נכונה, והוא נוהג בכולם בצדק, לא יעשוק איש מהם, ולא ייתן לאיש יותר ממנתו הראויה לו, כי על כן הוא מוצא את כולם, בשעה שהוא צריך להם, נשמעים לו..." 10
כאשר המלך שואל את החבר:
"לחסיד שאלתיך, ולא למושל",
משיב החבר כי:
"החסיד הוא המושל, שהרי כל חושיו וכוחותיו הנפשיים והגופניים סרים אל משמעתו, והוא מנהיג אותם הנהגה מדינית ממש"11.
בדומה לזה מתאר אפלטון את הצדק. הוא מסביר כי אילו הוטל על כבד ראיה לקרוא אותיות קטנות, היה קל לו יותר לקרוא תחילה את אותן אותיות במקום אחר, כשהן בכתב גדול, ורק אחר כך לקרוא את האותיות הקטנות. וכך ביחס לצדק, שישנו באדם אחד, וישנו במדינה שלמה, ולכן
"גדול הוא הצדק בנושא הגדול, וקל יותר לעמוד על אפיו. ולפיכך, אם רוצים אתם, נעיין תחילה במדינות מה טיבו, ואחר כך נסתכל בו גם כשהוא בכל יחיד ויחיד"12.
וכך עוד:
"אם ננסה תחילה לחזות את הצדק בדבר גדול מן הדברים, שהוא כלול בהם, יוקל עלינו להכיר את טיבו אף באדם היחיד. וכדבר גדול כזה נחשבה בעיניו המדינה, וכך הלכנו ויסדנו אותה מעולה כפי יכולתנו, ובהיותנו מובטחים, שאם טובה היא, תהא מחזיקה אף את הצדק"13.
כאפלטון, כן גם ריה"ל עוסק בהתבוננות במדינה כדי לקבוע על פיה את תכונות נפשו של היחיד. אבל מטרתו של ריה"ל שונה מזו של אפלטון תכלית שינוי. אפלטון רוצה לברר את מהותו של הצדק המדיני, וכל עיסוקו בתכונות נפשו של הפרט כפופה למטרה זו. ריה"ל עוסק באותו נושא ממש, כאשר מטרתו הפוכה: לקבוע את התכלית בדבר שהוא מעל לצדק המדיני, אף מעל להרמוניה של כוחות הנפש.
התכלית שריה"ל מציגה היא: להגיע לדרגה של חסידות דתית, שהיא עולה על הסדר החברתי והשלמות האישית שאפלטון מציג:
"רק המעשים והחוקים החברתיים והשכליים הם הידועים, אולם המעשים האלוהיים, הנוספים על אלה והמיוחדים לאומת אל חי... אינם ידועים כי אם בבואם מאת האלוה מפורשים ומפורטים "14. 15
בשימוש במוטיב האור והשמש ניכרת הזיקה לספר המדינה. ריה"ל מתאר שני אנשים הרואים אותו נושא, אך חולשת ראייתו של אחד מציירת לו את מושא ראייתו אחרת. (מאמר ד, ג), משל זה קרוב ברוחו למשל המערה בספר המדינה (ספר ז'). השינויים שריה"ל מכניס במוטיבים שהוא משתמש בהם, והדרך בה הוא משעבד אותם לצרכיו, הם המאפיינים את ספר הכוזרי, ואת השיטה בה הולך מחברו.
אפלטון משווה את היחס שבין השמש לבין הנראה וחוש הראיה בעולם הגשמי, אל היחס שבין הטוב לבין השכל והמשכל בעולם הרוחני
16. השיא שאפלטון מתאר הוא אידיאת הטוב, שהיא סיבת המדע והאמת.
ריה"ל עורך השוואה דומה, והוא משווה את היחס שבין העולם הגשמי לעולם הרוחני: היחס שבין החוש החיצוני לבין המוחש הגשמי, דומה ליחס שבין החוש הפנימי ובין העניין הבלתי גשמי - זוהי העין הפנימית. אך במקום להיעצר, כמו אפלטון, בתיאור המדע והאמת, ממשיך ריה"ל ומתאר את הנביאים הרואים בעינם הפנימית את האמת האלוהית
17.
הערות:
1. פידרוס, 275.
2. פידרוס, 277.
3. כוזרי ב, עב. וראה גם יוחנן סילמן, "דמות האדם בספר הכוזרי", ע' 62, הטוען כי ריה"ל ניסה לשמור במידת האפשר את יתרונות השיחה במסגרת דברים שבכתב. וראה גם את דברי דוד קויפמן, "ר' יהודה הלוי", ע' יט.
4. על ההתאמה של הצורה והתוכן עמד יהודה אבן שמואל, בהקדמה לתרגומו (ע' 37): "ספר הכוזרי נכתב כיאה לדו-שיח פילוסופי שיסודותיו הם הפולמוס והסנגוריה, ובסגנון ספרותי מלא חיים ותנועה, והוא עז וחריף בפולמוס, בוטח ושליו בסנגוריה, פעמים תקיף ופעמים עליז... " יצחק היינמן, ב"הלך הרעיונות של ספר הכוזרי, ע' קנא כותב: "אף פעם לא הועלה הדו-שיח הטהור לצורה ספרותית בכתב... האם אופייה המיוחד של הבעיה קשור בזה של הצורה? ייתכן. כי סוף סוף סגולתו המיוחדת של הספר היא בזה שאינו פונה אל שכלנו בלבד, אלא רוצה לתפוס את אישיותנו בשלמותה, ודבר זה מבטיח הרבה יותר על ידי תמונה חיה".
5. דוגמאות מספר המדינה, שריה"ל מכירו ומשתמש בו, יראו את היחס שבין המורה לתלמיד בספר זה. ת. "ברור לי שמתכוון אתה למה, תראה מרחוק ולמחזות הצללים". מ. לא כוונת לדעתי כל עיקר, (ספר ז 523, תרגום דיזנדרוק). או: מ. "כלום אין הדיאלקטיקה בעיניך כגולת כותרת למדעים... "? ת. "כן היא בעיני". (שם 174) או: "רצונך לשמוע השערתי שלי"? ת. "רוצה אני" (שם 179) או: "- האח, הנה דומני שמצאנו איזה סימן של המבוקש... - בשורה טובה, - חייך, נכשלנו בטיפשות גדולה! - זו מהי? זה כבר... הריהו מתגלגל כמדומה לי לפני רגלינו, אלא שאנו לא חששנו בו והיינו לצחוק" (שם 432).
6. אליעזר שביד, הפילוסופיה היהודית מרס"ג עד רמב"ם, ע' 136.
7. על כך - להלן.
8. התנצלות, 21-20. וראה את דברי צבי אדר, אנציקלופדיה חינוכית, כרך ב, ערך "הוראה ודרכיה", המסביר את העיקרון של ההוראה הסוקרטית בכך שהמורה אינו יודע את התשובות לשאלות שהוא מעורר, וכל ייחודו בכך שהוא מיילד את התלמיד לגלות את האמת, המורה עצמו מגיע לדיון ללא מטרה מוגדרת מנקודת מבט של המסקנות אליהן הוא רוצה להגיע.
9. ריה"ל מצטט את דבר סוקרטס האומר "אין אני כופר בחכמת האלוהות אשר לכם, רק זאת אומר: אין אני מבין אותה, לי אין ידיעה כי אם בחכמה האנושית". כוזרי ד, יג; ה, יד.
10. כוזרי ג, ג.
11. כוזרי ג, ה.
12. המדינה, ספר ב 369, תרגום דיזנדרוק.
13. המדינה, ספר ד 434. וראה גם הערותיו של צ' דיזנדרוק, ספר ב הערה 53: "זוהי המתודה שאפלטון מחזיק בה בכל הספר כולו, לברר את הצדק והעול כשהם מופיעים במדינה, ואחר כך לשוב ולהוציא מסקנות בשביל היחיד... המתודה הזאת מופיעה בכל הפרובלימות הפרטיות ואפלטון גם חוזר ומזכירה לנו כפעם בפעם".
14. כוזרי ג, ז.
15. ראה עוד: אליעזר שביד, טעם והקשה, ע' 61, ובדברי י"י גוטמן, "הפילוסופיה של היהדות", ע' 122, הכותב: "אידיאל האישיות המוסרי הגמור מתפרש רק בפרשת תיאורו של הצדיק... אפשר להכיר על נקלה את דברי תורתו של תורת המוסר הזאת אפלטונית היא. היא מיחסת לצדיק את דברי תורתו של אפלטון על הפילוסוף, ולא עוד אלא שמוצאה האפלטוני בא לידי יתר גילוי על ידי שהוא עושה את השכל לשופט, הממונה על כוחות הנפש. אלא שהיא פורשת מאפלטון, עם שהיא תולה את כל סדר החיים רזה בתעודתו הדתית של האדם, תעודה שהיא למעלה מן השכל. החסיד מושל בכל כוחות נפשו, כדי לעבוד בכולם את האלוקים".
16. המדינה ספר ו 508.
17. כוזרי ד, ג. וראה גם ד, ז; ד, ט; ד, יא.
