כפי שנאמר למעלה, מגדיר ריה"ל בעצוב דמותו של המלך מהן אמות המידה על פיהם יפעל: המלך-קורא-תלמיד - מגולם בדמותו של אדם ישר, המושל על רצונו ועל מידותיו; אין הוא פילוסוף, הוא בעל יכולת שיפוט, ובקרבו פועל רגש דתי עמוק המכוון את התענינותו
1.
באמצעות סיפור המעשה קובע ריה"ל את ההנחות לפיהם יתנהל הויכוח:
אלוקים קיים ומתגלה לבני אדם; יש מעשה טוב, ואלוקים רוצה שבני אדם יעשו את הטוב. כל תיאוריה שלא תקבל הנחות אלה, לא תתקבל על לבו של המלך-הקורא.
במאמר הראשון של הספר מתרחש המאבק הדרמטי בין המשתתפים בויכוח:
הפילוסוף, הנוצרי והמוסלמי מוצאים מן הדיון;
המלך הופך משופט לתלמיד;
והחכם היהודי, מאורח שנקרא בהיסוס ובדלית ברירה, למורה הדרך.
מסיבה זו ניתן להבחין במאמר הראשון במבנים ספרותיים מתוחכמים, בהם מכוון ריה"ל את הדיון כסופר אמן, המכוון את הקורא צעד צעד, מסלק את קשייו ומוליכו למסקנה המתבקשת.
הפגישה של המלך עם הפילוסוף מכוונת להראות ששנים אלה אינם מצליחים למצוא שפה משותפת
1 ולדבר על בסיס אותם מונחים לאורך כל שיחתם. המלך, המחפש את
"המעשה הרצוי בעיני האלוה",3 שואל את הפילוסוף להאמנתו, ומקבל תשובה
"אל תחוש באיזה מין ממיני העבודה אתה עובד לאלוה, או איך תתפלל ואיך תשבח, באיזה דיבור, ובאיזו לשון, ובאילו מעשים... בקש לך זוך הלב ככל אשר תוכל, ואז תגיע אל מבוקשך, שהוא ההדבקות ברוחני ההוא, זאת אומרת בשכל הפועל, ואז יתכן כי הרוחני ההוא ינבא אותך ויודיעך תעלומות על ידי חלומות אמיתיים וציורי דמיון נכונים."3
בהצגת שתי העמדות זו מול זו, הצליח ריה"ל ליצור ריחוק בין הפילוסוף והמלך שאין גדול ממנו. המלך מזמין את הפילוסוף בגלל חלום נבואי, הדורש ממנו מעשה. הפילוסוף מסביר, כי בסוף דרכו, יוכל המלך לזכות לחלום נבואי, שאינו דורש שום מעשה.
המלך מנסה להסביר לפילוסוף כי אין הם עומדים באותו מישור:
"רואה אני דבריך נכוחים 4 אבל אינם נאותים למה שאני מבקש. שהרי יודע אני כי נפשי זכה... ובכל זאת הלא הוגד לי כי מעשי אינו רצוי, אם כי כוונתי רצויה. יש אפוא בלא ספק מעשה הרצוי מצד עצמו"5.
כראיה להנחתו מביא המלך לדוגמה את המלחמות שבין הנוצרים והמוסלמים, שכל אחד מהם מאמין כי מעשהו רצוי. משמע: המלך מתבסס על הנחה נוספת, הקובעת כי אם כל בני אדם מאמינים בדבר, משמע הוא נכון.
שוב נוצר קרע בין הנחותיו של המלך, לאלה של הפילוסוף: הפילוסוף אינו מקבל את ההנחה, כי אמונה כללית, המשותפת לכל בני אדם, היא אמנם ראיה לאמיתתה. הפילוסוף מעמיד במבחן גם אמונה זו.
בשלב הבא יוצר ריה"ל קרע מושלם בין הפילוסוף למלך: הפילוסופים, טוען המלך, סבורים כי שתי הדתות המאמינות בהתגלות טועות; הפילוסופים טוענים עוד כי הם הם המתקרבים לרוחניות ודורשים את האמת. מכאן, טוען המלך, צריכה הנבואה להיות נפוצה אצל הפילוסופים, ולא אצל בעלי הדתות שהפילוסופים טוענים כי הם טועים. מדוע אין אתה נביא, שואל המלך את הפילוסוף; ומדוע אין אתה עושה נסים?
6
דרכם של הפילוסוף והמלך נפרדה, והפער הגיע לשיאו:
הפילוסוף טוען:
אין נבואה;
אין נסים;
אין התגלות.
והמלך טוען לעומתו:
אתה צריך להיות נביא;
אתה צריך לעשות נסים;
אתה צריך למסור על התגלות.
הפילוסוף טוען:
האלוה אינו מכיר אותך,
אינו יודע כוונתך ומעשיך;
המלך מגחך:
אבל הוא דבר אתי, ואמר לי כי מעשי אינם רצויים. איך יוכל לומר לי כי מעשי אינם רצויים אם אינו יודע אותם?
הפילוסוף סולק מן הזירה. יתירה מזו: הוא מעולם לא היה בה7.
מאוחר יותר מאשר החבר את הדברים שהמלך טען נגד הפילוסוף:
"בעבודת האלוה אין מקום לא להשערה ולא להיקש שכלי ולא לשיקול דעת, כי אלו היה הדבר כך, היה מה שהגיעו אליו הפילוסופים בחכמתם ושכלם כפלים ממה שהגיעו אליו בני ישראל"
8.
באמצעות הקרע שנוצר בין המלך לפילוסוף, יכול ריה"ל להזמין את הנוצרי והמוסלמי לדיון. אבל משעה שהחלום ותפיסת המלך עומדים על הנחה אחת, והפילוסוף על הנחות אחרות, נשאר הפילוסוף כצל קבוע במהלך הדיון כולו, והחבר נזקק להתייחס אליו שוב ושוב. לכן, כאשר מסביר החבר את חשיבותה של מסורת, מדגיש הוא חזור והדגש כי הפילוסופים חסרים, מפני שאין הם נוחלי חוכמה
9. רק במאמר חמישי, מתמודד החבר עם הפילוסופיה,
ותוקף את הנחותיה בחכמת הטבע ובחכמת מה שאחר הטבע,
10, וזאת כאשר החבר שואל מדוע המלך מקבל את ההנחות על ארבע יסודות, על ההרכבה של החומרים; על השכל הפועל, על מהותה של הנפש.
הלומד המעמיק הוא זה שעמדותיו נבחנות חזור והבחן; שהוא קולט כל רעיון שהוא לומד, ובוחן את הרעיונות החדשים על פי ידיעותיו הקודמות. דמותו של המלך בספר הכוזרי מעוצבת כדמותו של לומד זה, המשנה את עמדותיו תוך בדיקה, וחוזר ובודק את האמיתות החדשות המוצגות לפניו.
מנקודת המוצא של הספר מגיע המלך אל הפילוסוף. הוא מדבר אל הפילוסוף כמאמין: בחלום נמסר לי כי מעשי אינם רצויים: מהו המעשה הרצוי? לאחר שהוא מגיע לחוסר הבנה עם הפילוסוף המדבר בשם התבונה, הוא מזמין את הנוצרי והמוסלמי.
אל הנוצרי והמוסלמי הוא מדבר כפילוסוף:
"ההגיון מרחיק רוב הדברים שאמרת" 11 אומר הוא לנוצרי;
"אין הנפש נוטה להודות כי יש לאלוה התחברות עם בשר ודם" 12 אומר הוא למוסלמי.
מן הפילוסוף למד המלך כי יש לחפש הסבר הגיוני לתופעות, והוא דורש הסבר זה מבעלי שתי הדתות.
מן הנוצרי והמוסלמי למד המלך כיצד מציגה דת את עצמה: מכריזה על ההנחות היסודיות שלה בדבר:
מציאות האלוקים, ההתגלות, המצוות והשכר והעונש.
כאשר היהודי מציג את דתו בדרך אחרת, טוען נגדו המלך כי כנראה ניתקה שלשלת הקבלה מן היהודים ודעתם נתמעטה, שאם לא כן כיצד אפשר להבין את הדרך בה מציג היהודי את דתו.
השינוי שחל במלך מפתיע:
כאשר הפילוסוף טען לפניו כי האלוקים אינו מתגלה לבני אדם, ואין לו עניין במעשיהם, דחה אותו המלך בטענה כי מניסיונו האישי יודע הוא
כי אלוהים מתגלה, ורוצה שבני אדם יעשו מעשים רצויים.
כאשר המוסלמי מדבר על ההתגלות, טוען נגדו המלך כי אין זה הגיוני, וכי
צריך מופת שנעשה להמונים רבים כדי שהשכל יקבל את רעיון ההתגלות;
וכאשר היהודי מתחיל את דבריו במופת ההתגלות, טוען נגדו המלך כי
"היה לך לאמור, אתה היהודי, כי מאמין אתה בבורא העולם ומסדרו ומנהיגו... וכדומה מן התארים האלוהיים, בהם יאמין כל בעל דת"13.
מן היהודי דורש המלך את תשובתו של הפילוסוף!
המלך הגיע אל היהודי בעל כורחו: לאחר שדרש מן הדתות אימות בדרך של ודאות ניסיונית - נאלץ הוא לפנות את היהודי, שכן שתי הדתות נסמכות על היהדות בחלק זה של אמיתתן. בכל זאת דורש המלך מן היהודי שידבר כמו הנוצרי והמוסלמי, ויציג את העקרונות האוניברסאליים של דתו.
נדגים את שינויי העמדה של המלך במקרים נוספים:
בפגישה ראשונה עם החבר מסרב המלך לקבל את ההגדרה של דת כדת מעשית,
14 והוא סבור כי דת הנה הצהרת עקרונות מופשטים. לקראת סוף מאמר ראשון חוזר בו המלך מטענה זו, ומקבל את הגדרת הדת כדת מעשית, כפי שאושרה לו בחלום, בראשית הדיון כולו!
15
בפגישה ראשונה עם המוסלמי דוחה המלך את הטיעון על יתרון השפה הערבית היפה של הקוראן, ואומר כי טיעון כזה אינו יכול להיות מכוון לאדם שאינו ערבי
16. לאחר שהתקדם בלימודו הוא מוכן לקבל טענה כזאת ביחס לשפה העברית
17.
וכך ביחס לדיון במצבם של היהודים, שהוזכר למעלה: תחילה המלך מחליט לא לשאול את היהודי בגלל שפלותו, לאחר מכן שואל אבל מסתייג מיד ולבסוף נכנס לדיון ממשי בשאלה
18.
ובדומה לכך רעיון בחירת ישראל:
תחילה מסרב המלך לקבל את רעיון הבחירה, והוא נשמע פגום באזני המלך. לאחר דיון - הוא מקבל רעיון זה
19.
שינוי העמדה - הן של החבר והן של המלך - ביחס לעלייתו של החבר לארץ ישראל מדגימה אף היא את היות שניהם קשובים איש לרעהו: תחילה מתקיף המלך את החבר על שאינו עולה לארץ ישראל, והחבר מתנצל ומתגונן; לבסוף מנסה המלך לשכנע את החבר להישאר עמו בחו"ל, והחבר הוא הטוען את הטענות שהיו בפי המלך לפני כן
20..
עצמתה של כתיבה טובה אינה רק בטענות המובאות בה, אלא גם בסדר בה הן מובאות, בבנייתן נדבך על נדבך, ובדרך בה מוכן הקורא לקלוט את הרעיונות הבאים. דוגמאות מספר יראו כיצד בנוי ספר הכוזרי בדרך זו.
נאומו של הנוצרי מחולק, מבלי שהנואם והמלך שומעו ירגישו בכך, לשנים:
בתחילת דבריו הוא מסביר את הדעות המשותפות ליהדות ולנצרות: אמונה ובריאה, השגחה ומעמד הר סיני,
ובהמשך הוא עובר לאמונה הנוצרית: הלידה מבתולה, השילוש, החלפת "ישראל בבשר" בכנסיה הנוצרית שהיא "ישראל ברוח".
וכך בנאומו של המוסלמי:
הוא מתחיל בדעות המשותפות לדתו עם היהדות,
וממשיך ביופיי של הקוראן.
וכאשר המלך מבקש אותות שיביאו אותו לאמונה באיסלאם, משיב החכם המוסלמי כי אותות אלו קיימים, והם כתובים בכתבי הקודש של היהודים. המלך מגלה כי הדברים ששבו את לבו בדבריהם של הנוצרי והמוסלמי, הם אותם חלקים המשותפים להם וליהדות!
21 שרשת הבעיות הנדונות בתחילת הספר בנויה כולה בדרך שכל צעד הוא הכנה לצעדים שיבואו אחריו, עד כי המחבר משיג את מטרתו עוד לפני שהוא מתמודד עם הבעיה העתידה לבוא. הספר פותח בחלום של המלך, בו מלאך מתגלה אליו ודורש ממנו מעשים. כבר בפתיחה זו שלל את עמדתו של הפילוסוף, הכופר בהתגלות ובמעשים; בדיון עם המוסלמי אומר המלך כי כדי להאמין בדבריו צריך מופת גדול ונאמן,
22 וכבר בטענה זו הכין את הרקע לדבריו של החבר על יציאת מצרים
23. דברי החבר על הדת המיוסדת על ההגיון, שנופלים בה ספקות רבים ואין הפילוסופים מסכימים עליה,
24 הם הכנת הרקע לויכוח עם הפילוסופים בהמשך הספר, שם טוען ריה"ל כי העובדה שאין הסכמה בין הפילוסופים מעידה. שאין דבריהם נכונים
25.
רצונו של המלך ללמוד הכל מעמידו בסתירה לרצונו של החבר ללמדו בסדר נכון ובאופן מדורג, בהתאם ליכולתו לקלוט.
ההתמודדות עם הפילוסופיה, הנמצאת ברקע הספר כולו, תדגים את התהליך בנושא זה.
כפי שהוסבר למעלה, נדחה הפילוסוף עם פגישה ראשונה, כאשר שהמלך גילה כי אין להם בסיס משותף. העובדה שהפילוסוף נדחה מן הויכוח לא די בה. דעותיו לא נדחו, אלא רק הוסטו לצד. התשובות לפילוסוף מופיעות טיפין טיפין, לפי קצב התקדמות המלך. תחילה מערער החבר על הפילוסופים משום שהם
"אנשים שלא קבלו חכמה או דת בירושה"26
. טענה זו אינה מפריכה את דברי הפילוסופים, אבל מניחה למלך להחליט החלטה: אם ימשיך ללכת בעקבות חוויותיו האישיות, או יוותר ויקבל את עמדת הפילוסופים. ברגע שהחבר הכניס ספק בלב המלך ביחס לאמיתת דברי הפילוסוף. נתן בידו אפשרות להעדיף את חלומו, תוך שהוא מרמז כי בהמשך יבואו הוכחות חותכות
27.
וכך ביחס לטענת הפילוסוף כי לאלוהים אין רצון. טענה זו נדחית תחילה רק מכוחו של החלום; רק מאוחר יותר מתייחס החבר לטענה ומתמודד עמה התמודדות של ממש
38.
וכך הדבר שעה שהחבר מתמודד עם הפילוסופיה התמודדות אחרונה. לבקשת המלך מתאר החבר את העמדה הפילוסופית. תחילה מוצא המלך בכוחות עצמו את נקודות התורפה של הרצאת הדברים בפי החבר
29. החבר ממשיך בהסבר, ושוב, הוא מרצה את טענות הפילוסוף מבלי להתייחס לאמיתותן או לשקרותן. החבר חרד לשמוע את תשובתו של תלמידו, והוא מאוכזב לשמוע מפי המלך כי
"דעות הפילוסופיה הזאת יתרון דיוק ואמות להן על כל חכמת דברים אחרת"30.
והחבר משיב.
"הוא הדבר אשר
יגורתי כי יבואך, כי תתפתה לדעותם ותמצא בהן נינוחה לנפשך"
31.
משמע. החבר קיווה כי תלמידו הגיע לרמה בה יוכל למצוא את נקודות התורפה של התיאוריה הפילוסופית, בלי עזרתו. וכאשר הוא מגלה כי המלך מקבל את הדברים נאלץ החבר עצמו לסתור את הבניין שבנה.
דברים דומים נמצא בתחומים רבים אחרים שבספר הכוזרי. הדיון בהתפתחותה של היהדות מתחיל אף הוא בקצרה, כמבוא לעניין. ורק לאחר שהמלך התקדם בלימודו, נכנס החבר לדיון נוסף, מעמיק יותר
32.
הדיון בפרישות מאורגן אף הוא בסדר דידקטי. המלך שואל על מעשיו של החסיד
33. במקום לענות תשובה חיובית, מה עושה החסיד, משיב החבר תשובה ארוכה, תחילתה משל, וסופה תאור המעשים שהחסיד אינו עושה אותם, וכל זאת כדי להדגיש כי החסיד אינו נזיר ואינו פרוש, להוציא מלבו של המלך, המקבל את הנחות התקופה המזהה חסידות עם פרישות, וכדי להכין את הרקע לויכוח עם הקראים, שהפליגו בפרישות.
דומים הדברים כאשר המלך שואל מן החבר את תארי האלוקים. החבר אינו מעונין להיכנס לבעיה זו, שכן לא הדיון הפילוסופי בתארי האלוקים הוא המקרב את האדם לאמונה, אלא הנבואה והדבקות בנביא. מסיבה זו מסיט החבר את הדיון מהבעיה הפילוסופית שהעלה המלך, לבעיה תיאולוגית שהוא מעונין בה, והוא מסביר לו את התארים בהתייחסם לנבואה
84. תופעה זו חוזרת פעם נוספת: המלך חוזר ושואל על שמות האלוהים, ושוב מקבל הוא תשובה על שמות האלוהים בהתייחסם לנבואה
35.
ושוב מסיט החבר את המלך כאשר זה מבקש סקירה על אמונת הכלאם. החבר מסרב לו, ואומר:
"לא אנהג בך כמנהג הקראים, העולים אל חכמת האלוהות לא בהדרגה; אני אבאר לך כללים אשר יסיעוך לקנות לך מושג על החומר ההיולי, ועל המשותף, ואחרי כן על היסודות... הטבע... הנפש... השכל... ואחרי כל אלה, שהם ענייני חכמת הטבע, נגיע אל חכמת האלוהות" 36
משמע: החבר קובע למלך תכנית לימיים מפורטת, אריסטוטלית, במקום להשיב לו כפי שביקש.
בדומה לכך התייחסות החבר לשכינה ולקשר שלה עם היהודי. תחילה מדבר החבר על כך כי החסיד
"יראה עצמו תמיד כאילו השכינה עמו והמלאכים מתחברים אליו, אמנם לפי שעה רק בכוח, אך כשיתחזק בחסידותו וימצא במקום הראוי שתשרה שכינה - יתחברו אליו המלאכים בפועל..." 37.
כאשר החבר נפרד מן המלך, מתאר את הקשר עם השכינה במונחים יותר ברורים:
"השכינה הנסתרת הרוחנית, היא עם כל בן ישראל, זך המעשים וטהר הלב, אשר כל משא נפשו קודש לאלוקי ישראל"
38.
בעיצוב דמויותיהם של החבר והמלך קבע ריה"ל מיהו הלומד האידיאלי, ומי ראוי להורות לתלמיד זה.
החבר הוא הדמות האידיאלית של מורה דת. הוא מבין את תלמידו, מזדהה עמו, ויודע לכוון בכל שלב משלבי התקדמותו את הראוי לו לדעת באותו רגע. אין הוא להוט לדבר או להרצות הרצאה ארוכה; הוא קשוב לתגובות תלמידו, והוא משתדל להביא את תלמידו להכיר באמת, במקום שיתן לו אותה מן המוכן. הוא שולט בשיטות הפילוסופיות - אך התגבר עליהן בעצמו, ומכוח זאת יביא את תלמידו להתגבר על הטעיותיה של הפילוסופיה. אין הוא מאבד את סבלנותו במהלך הספר כולו - אבל מצליח הוא להרגיז את תלמידו כאשר הוא רואה צורך בכך.
התלמיד, לעומתו, מתואר בספר גופו. התלמיד הוא המלך; והמלך-החסיד הוא המושל במדינתו, נותן לכל יושביה את לחם חוקם וכו'. משמע: הלומד האידיאלי הוא זה השולט בכוחותיו, ואדון לכוחות נפשו. הוא רגיש לנדרש ממנו, ועיקש בבקשו את האמת. בטחונו בעצמו רב, ואין הוא מחפש את הפתרונות העלים-המרגיעים.
במהלך הספר מחליפים המלך והחבר תפקידים. בתחילת הספר המלך הוא השופט והפוסק, והחבר הוא היהודי הנקרא מחוסר ברירה. במהלכו של המאמר הראשון מקבל החבר לאט לאט את מעמד המורה, ואילו המלך מסכים ללמוד מפיו. למרות מערכת יחסים חדשה זו הנבנית ביניהם, עדיין ממשיך התלמיד להיות מלך, והמורה - חכם הבא ללמד מלך.
מערכת עדינה זו ביחסים שבין מורה ותלמיד ניכרת לאורך הספר כולו. כמו שני המשוחחים אינם שוכחים מי עומד לפני מי. אזנו הקשובה של החבר וענוותנותו, מניחים לו לקבל את דעת המלך לעתים מזומנות, ולהודות על שגיאות וחוסר ידיעה.
כאשר המלך שואל שאלה תקיפה מדי - על מקומה של התפילה לכוון ירושלים בלא כמיהה אליה,
עונהו החבר:
"מצאת מקום חרפתי":
39
בהתייחסות לעוניים של ישראל, והיחס שלהם לעוניים, אומר החבר:
"מצאת מקום כאבי"40.
לשאלת המלך על העיסוק במשקל הערבי, מודה החבר ואומר:
"אין זה כי אם מרוב תעיותינו ומרינו"41.
בדברו על ההגדות שבתלמוד, אין החבר מהסס לומר:
"לא אכחד ממך, מלך כוזר, כי יש בתלמוד מאמרים שאיני יכול לבארם לך באור מספיק, ואף לא אוכל להראותך באיזה קשר הם עומדים עם העניין שהם דנים בו
42.
כאשר המלך שואלו אם אפשר לדמות את שתי הדתות לירבעם, משיב החבר:
"הנה העירות על מקום ספק, אשר לי אמנם אין ספק בו"
43.
ושוב, כאשר המלך מתקיף את היהודים שאינם מקבלים ייסורים באהבה, עונה החבר:
"צדקת בבישך אותנו בדבר הזה"
44.
ולבסוף, כתוצאה מן הויכוח עם המלך משתכנע החבר עצמו בצדקת דבריו הוא, ומחליט לעלות לארץ ישראל."
4
ענווה זו שהחבר מראה בשיחתו עם המלך אינה מפחיתה מכוחו. להפך: החבר הוא השולט בויכוח; הוא המכוון את ההדגשות שבשיחה, והוא מסיט את הנושא כאשר מרגיש הוא כי המלך שואל שאלה שאין בכוחו לקבל עליה תשובה באותו רגע, כפי שהוסבר למעלה.
כאשר המלך משיב תשובה הנראית לחבר, אומר הוא:
"יפה אמרת מלך הכוזרים, וכוחך לאלוה"45.
ושוב, בתגובה להשתדלותו של המלך ללמוד אומר החבר:
"ורק יחידים, והמה מועטים, נתנה להם מתנה האמונה מטבעם, ומאמין אני כי הנך אחד היחידים האלה"47.
כאשר המלך מתפתה לקבל את העמדה הפילוסופית אומר החבר:
"הוא הדבר אשר יגורתי כי יבואך, כי תתפתה לדעותם ותמצא בהן מנוחה לנפשך"48.
לאחר שהחבר מסביר למלך את ה"עניין האלוהי" - אומר המלך:
"אמנם, כבר העירות הערותיך והמשלת משליך, ויפה העירות ויפה המשלת, אבל, . . ",
והחבר מבקר את דברי המלך ועונה:
"צר לי לראותך שוכח את השורשים אשר הקדמתי לך וכבר הודית בהם"49.
כאשר המלך מזכיר את ייעודי הדתות האחרות, עונהו החבר בניסוח אירוני:
"אשר לייעודי הדתות האחרות שהתפעלת מהם... "50.
המערכת המורכבת של יחסי החבר והמלך המתוארים בספר הם דוגמה למיצוי הכוחות שביחסי מורה-תלמיד. ההערכה ההדדית, חלופי המחמאות - והביקורת - מביאים כל אחד לשיא יכולתו בחיפוש האמת ובהצגת האמת.
קשה הוא תפקידו של החבר, העובר ממעמד של יועץ-בדלית-ברירה, למעמד של מורה. והוא עושה זאת בשתי דרכים:
בעזרת ריחוק אירוני שהוא מתרחק מתלמידו, כדי לקבוע את מערכת היחסים שביניהם,
ובאמצעות שאלות פרובוקטיביות,
באמצעותן הוא מביא את המלך לשאול שאלות ולהסיק מסקנות המקדמות את הדיון בהתאם לצרכיו. הנה דוגמאות לכך:
האמצעי החזק ביותר, באמצעיתו יכול החבר לשלוט במהלך הויכוח, וליצור את המרחק הדרוש בין מורה ותלמיד הוא הריחוק האירוני הנוצר באמצעות תשובות בלתי צפויות, הכשלה שהחבר מכשיל את המלך ומאלצו לחזור ולבחון את דבריו.
הפגישה של החבר עם המלך מתחילה מיד בפרובוקציה מכוונת, שתפקידה להפוך את המלך למאזין קשוב. המלך שואל ליהודי על דתו, ומצפה, כפי שאמנם אמר, לשמוע עקרונות אוניברסאליים המונחים בבסיס כל דת. למלך, וגם לחכם היהודי ברור כי מטרת השאלה היא לסייע למלך לבחור לעצמו דת. תשובת היהודי מתייחסת ליסודותיה של דת לאומית, ותשובתו משאירה את המלך מיד מחוץ לדת זו! ושוב, כדי שהמלך לא ידחה אותו על הסף ויסיים את השיחה לאחר התשובה המרגיזה, משאיר החבר את הפתח פתוח, והוא מסיים את דבריו במשפט המבטיח תוספת באור:
"והדברים ארוכים" 51. שוב חוזר החבר על תשובה זו, כאשר המלך, שכבר נכנס עמו לשיחה ארוכה, חוזר על השאלה
"איך קמה דתכם", והחבר מתעקש ומשיב:
"קמה פתאום, נאמר לה: היי! ותהי, ממש כבבריאת העולם"52.
רק לאחר שהמלך מעיר
"הפלגה בדבריך החבר", מוכן החבר, שתלמידו נכון עכשיו לשמוע, להסביר כי ההתגלות הנסית היא היא העדות לסמכות התורה. עכשיו המלך משיב בהסכמה
"ברור הדבר כי כל זה פעולת העניין האלוהי, תורה שנתנה במופתים כאלה חובה על כל רואיהם לקבלה"63.
בדומה לזה עוסק החבר בשאלת שפלותם של ישראל. המשפט הראשון שהחבר שומע מפי המלך הוא:
"...כי דלותם לא הניחה להם מידה טובה"64.
החבר שומר את הדברים בלבו, אבל אינו מגיב עליהם.
מאוחר יותר, לאחר שהמלך שוכנע כי הקרבה לאלוקים היא באמצעות המעשה האלקי; וכי עם ישראל הוא היחיד המצווה בקיום מצוות, וכי כל אדם בעולם יזכה לשכר בהתאם למעשיו הטובים, זורק החבר למלך פיתיון, ואומר כי:
"מאמינים אנו כי הטובה השלמה שמורה לאנשים אשר כבר בחייהם היו מקורבים לאלוה. על מדרגתם לאחר מותם אנו דנים לפי מדרגתם בחייהם"55.
המלך אינו יכול שלא להשיב כפי שאמנם השיב. אם ניתן להבין את השכר בעולם הבא לפי מדרגת האדם בעולם הזה, אזי היהודים חסרי עולם הבא, שכן לא זכו לטוב בעולם הזה! ובלשונו של המלך:
"עליך להמשיך משל זה גם לצד ההפך, ולדון על מדרגתם של אלה בעולם הבא, לפי מדרגתם הנחותה בעולם הזה"56.
ראוי להבחין כי המלך למד משהו במהלך השיחה עד כה: אם בתחילה דיבר דברים בוטים על אלה
ש"דעתם נתמעטה"; עכשיו הוא מנסח דבריו בנימוס, והוא "רק" ממשיך את המשל שהמשיל החבר. ואילו החבר, המוכן עכשיו לדון בשאלה, תוקף אותה ישירות:
"רואה אני כי אתה מגנה אותנו על דלותנו ועל רוע מצבנו, האין טובי אנשי הדתות מתפארים בכמו אלה? "57
בדרך דומה מטפל החבר ביחסו של המלך לפרושים ולנזירים.
בהתאם לתפיסת הדור, רואה המלך את הפרישות כשיאה של עבודת האלוקים. מתוך נקודת מוצא זו הוא תמה מדוע אין בין היהודים פרושים יותר מאשר בקרב עמים אחרים. החבר עונה:
"צר לי לראותך שוכח את השורשים אשר הקדמתי לך... כי אין להתקרב אל האלוה כי אם על ידי מעשים אשר צווה עליהם. החושב אתה כי הקרבה לאלוה היא על ידי רגשות כניעה, רוח נמוכה וכדומה לאלה"58.
המלך נתפס לדברים שהחבר שם בפיו, שהרי זו אמנם גישתו העקרונית,
"כי הקרבה לאלוהים היא על ידי רגשות כניעה",
ותשובתו:
"אמנם כן, ובצדק!".
ולאחר שהמלך טעה את הטעות באופן ברור, והגדיר את עמדתו - רק אז מתייחס החבר לבעיה ומסביר את סוגי המצוות, מבדיל בין שכליות לאלוקיות, ומסיים בקביעה כי:
"התורה האלוהית לא העבידתנו בסיגופים, כי אם למדתנו את המידה הנכונה, בצוותה עלינו לתת לכל כוח מכוחות הנפש והגוף את החלק המגיע לו בצדק"69.
וכך הדבר כאשר המלך שואל למעשיו של החסיד. החבר כמו לא הבין את השאלה, והוא מתחיל לתאר את דמותו של המושל הצדיק. וכאשר המלך מעיר לו
"לחסיד שאלתיך, לא למושל", מגלה הוא את מחשבתיו, ואומר כי:
"החסיד הוא הוא המושל, שהרי כל חושיו וכוחותיו הנפשיים והגופניים סרים אל משמעתו"60.
בדונו בברכות ובתפילות שאדם חייב לברך, אומר החבר:
"ומה שמרבה נעימות בחיי החסיד, ומחזקה ומוסיף הנאה על הנאתו, הוא חובת הברכות שהוא חייב לברך על כל מה שהוא מוצא בעולם, ועל כל המוצא אותו בעולם"61.
התשובה המתבקשת מאליה היא תשובת המלך: הרי הברכות הן תוספת טורח, לא תוספת הנאה! ולאחר שניסח המלך את הבעיה בכל חריפותה, יכול החבר להסביר את הרעיון האומר כי מודעות למה שאדם עושה וחש נותנת עומק לדברים; וכי הברכה היא הדרך שאדם יכיר בטוב ובנעים המגיע לו.
כאשר החבר מדגיש את חשיבותה של המסורת, ומעיד על שלשלת הקבלה ממשה ועד היום, שואל המלך על הביטוי
"וימצאו כתוב", המראה כי נשכחה פתורה בימי בית שני. החבר מיתמם וממשיך:
"לפי זה הרי אנחנו היום חכמים מהם ויודעים יותר מהם, ויכולים אנו להתפאר כי שומרים אנו בזיכרוננו את כל התורה"62.
וכאשר המלך משיב: "
כן אני אומר", מתקיף החבר מיד:
"אילו נצטוינו היום להקריב קרבן, כלום היינו יודעים איך?"
ולאחר שהמלך שוכנע כי יש עדיפות לאנשי בית שני, חוזר הוא מדבריו, ובמקום לטעון, כפי שטען קודם, כי אנו חכמים מהם, שואל הוא לפירושו של הפסוק
"וימצאו כתוב בתורה".
וכך כאשר מגיע החבר אל סוף דרכו, והוא מוכן להתמודד עם הפילוסופיה התמודדות מלאה וישירה. הוא מציג את הפילוסופיה הצגה אובייקטיבית, ומחכה לתגובתו של המלך. וכאשר המלך מתרשם מיפי הדברים, מתקיף הוא את המלך על שלא עמד על חולשת הטיעון, ועושה זאת במקומו
63.
הפרובוקציה, היא אפוא המכשיר באמצעותו מגרה החבר את המלך. למרות היחסים העדינים שבין הרב ותלמידו, צניעותו של הרב, וחיפוש האמת של התלמיד, נזקק החבר לאמצעי באמצעותו מגרה הוא את תלמידו, מציב בפניו את הבעיות בכל חריפותן, ומכוון אותו לתשובה הרצויה.
כדי לשכנע את המלך, נזקק החבר לערוך את דבריו בדרך המושכת את לבו של אדם. שלא כהוגי דעות אחרים, המביאים דברים חתוכים בפני השומע, ולכן יכולים הם למסור את מסקנותיהם, נזקק החבר לאמצעים רבים כרי להקל על השומע לקבל את הדברים, להשתכנע ולהאמין.
טענה החוזרת במהלך הספר כולו היא הסתמכות על השכל הישר, ועל המוסכם על הכל. למרות הגנתו על דת המכוונת למיעוט, מתבסס החבר על מוסכמות כלליות כדי לבחון באמצעותן אמיתות. הטענה נגד הפילוסוף, הסבור כי אין מעשה טוב לעצמו, נובעת מן המוסכם על הישוב כולו:
"מה לנוצרים ולמוסלמים, אשר חלקו ביניהם את העולם המיושב, נלחמים זה בזה... "64.
דהיינו: העובדה שהעולם כולו נלחם, וכל אחד חושב שהוא עושה את המעשה הרצוי, היא עצמה עדות כי יש מעשה רצוי. אבל כאן נעצר הדיון: המלך אינו מקבל את המעשה הרצוי לא לפי הגדרתו המוסלמית, אף לא לפי הגדרתו הנוצרית. הוא מקבל משניהם עקרון כללי: יש מעשה רצוי.
אותו נימוק בדיוק מופיע, כאשר החבר משכנע בשבחה של ארץ ישראל:
"התבונן כמה השתדלו בני אומות אחרות, פרס, הודו, יון ועוד, כי יקריבו בה קורבנות בשמם, ויתפללו בעדם בבית הגדול ההוא, וכמה ממון פיזרו על המקום ההוא"
65.
העובדה כי כל האומות רוצות את ארץ ישראל, היא היא עדות בשבחה!
וכך הדבר לגבי אי הסכמה. מחלוקות בדבר, הן עדות לכך שאין הוא מבוסס. אחת הטענות החריפות נגד הפילוסופים היא העובדה שהם עצמם אינם יכולים להגיע להסכמה אחידה. משמע: אין אמת בדבריהם
66.
וכך ביחס למניין השנים של אנשי הודו: אילו היה בידם מנין אחיד המוסכם על כולם, היה בעניין זה סתירה לאמונת הבריאה. אבל העובדה שאין הסכמה ביניהם, היא היא ראיה נגד שיטתם
67.
דוגמאות ממדעי הטבע מובאות כדי להמחיש באמצעם רעיונות רוחניים. כדי להראות את ייחודו של הנביא, מתחיל החבר את התיאור בהבדל שבין הדומם לבין הצומח והחי; וממנו להבדל שבין החי והצומח; להבדל בין האדם והחי - ולבסוף הוא מציג שאלה:
"ומה היא מדרגה למעלה מזאת"? 68
סופו של הבירור הוא, שאדם הנבדל מבני אדם אותו הבדל שבני אדם נבדלים מן החי - הוא הנביא.
בדומה לזה מוסבר ייחודה של ארץ ישראל. הנימוק:
"הלא בעינך תראה כי מקום אחד טוב משאר כל המקומות לצמח מיוחד, למחצב מיוחד ולחי מיוחד, ותושביו מיוחדים בצורתם ובמידותם משאר כל האנשים... "
69
המסקנה: ארץ ישראל מיוחדת מכל הארצות.
באותה גישה מובא הסבר לכך שאי אפשר להגיע למעשי המצוות בדרך ההגיון. הראיה היא מיצירי הטבע, שכל אחד מהם מצריך מזיגה מיוחדת,
"ועל ידי דבר קל מאוד תיפסד המזיגה, האינך רואה איך הביצה מתקלקלת על ידי המקרה הפעוט ביותר, כגון חום או קור מוגבר... ".70
ומן הדוגמה מתחום הביולוגיה עובר החבר מיד למעשי המצוות: כשם שאין אפשרות להבין את הצרופים של ארבע היסודות, כך אי אפשר לשער באיזו מידה יש לקיים מצוות שיביאו "לחול העניין האלוהי".
וכך הדוגמה מתחום המשגל -
"לולא שמעת מעולם על המשגל ולא ידעת תוצאותיו, . . היית משתומם ואומר, אין תנועות אלה כי אם דברי הבל ושגעון
70.
והנמשל:
כשם שאין אנו מבינים את המעשה הטבעי אלא על פי תוצאותיו, כך אין אנו מבינים את המעשה האלקי, אלא על פי תוצאותיו. ולכן: המקריב קרבן ומתלכלך בדמו, נראה כמתמיה. אבל כאשר יחוש רוח אחרת בקרבו, יבין מה גרם במעשהו.
ריבוי המשלים משמש לחבר כאמצעי לקרב את הדברים אל השכל. באמצעות המשל מציג הוא את הנושא בדרך ניטראלית, והשומע מוכן לקבל את הדברים מבלי לנקוט עמדה על פי הנחותיו הקודמות. רק עם תרגום המשל והצגת הנמשל עומד השומע על מטרת הדברים, אך כבר הוכן הרקע לשכנוע
71.
המשלים המובאים בספר מתחומים מגוונים ומושכים את הלב:
מעולמות רחוקים - בהם מלכים ואזרחים 72;
ממדעי הטבע והעולם הסובב אותנו 78;
מן השמש ומוטיב האור הנפוץ בספרות הפילוסופית74.
ספר הכוזרי בנוי סביב מערכת התרחשויות באמצעה יכול המחבר לפנות אל הקורא כמחנך אל חניכו. הוא פונה אל ההגיון - אבל אין הוא נכנע לפילוסופיה; הוא מכבד את תלמידו - אבל מכוון אותו באופן נמרץ למטרתו; הוא מלמד - ובאותה שעה למד מתלמידו.
המאורעות מתרחשים בספר הכוזרי כמו חיים לנגד עינינו. הויכוח אמיתי; אין צד צודק לחלוטין, וצד טועה לחלוטין; אין מורה קבוע ואין תלמיד קבוע; השנים מתחלפים בתפקידיהם, מודים זה לזה על האמת, ומנסים להגן על עמדותיהם.
הקורא אינו יכול להישאר שווה נפש נוכח להט הויכוח שבספר. המעורבות הרגשית של המשתתפים בויכוח - סוחפת אחריה את הקורא, המיטלטל בין שני המתווכחים ומהלך התפתחותם במרוצת הויכוח.
אלה הם תכונותיו של ספר מחנך. המעורבות של הכותב דבקה בקורא; ההזדהות של הכותב 75 מביאה להזדהות של הקורא. הכל משתנים במהלך הספר: המלך, החבר, וגם הקורא.
הערות:
1. אליעזר שביד, טעם והקשה, ע' 42. וראה למעלה, פרק 1.
2. כוזרי, הקדמה.
3. כוזרי א, א.
4. הרגשה זו כי דברי הפילוסוף נכונים תרדוף את המלך לאורך כל הספר, ורק במאמר ה, יט ואילך ישתחרר ממנה.
5. כוזרי א, ב.
6. כוזרי א, ד.
7. דומה כי בדרך זו ניתן להשיב על שאלתו של ל' שטראוס מדוע אין ריה"ל מפגיש את הפילוסוף עם החבר, כדי לעמת את דעותיהם ולבררן. שטראוס משיב כי ריה"ל חושש כי הפילוסוף ישכנע את הקורא, למרות שהחבר יענה על דבריו. יתכן כי ריה"ל רצה להראות דבר עמוק יותר; החבר אינו נפגש עם הפילוסוף, וגם המלך, לאמיתו של דבר לא נפגש עמו. הפילוסוף סולק מן הזירה מיד עם פגישה ראשונה: ההנחות שהוא פועל על פיהן אינן זהות לאלה של המלך - ועל כן אין הם מסוגלים לדבר בשפה אחת. כשם שהנביא רוחו מרחפת על פני הספר, אבל דבריו נשמעים מפי נציגו, החכם: כך הפילוסוף רוחו מרחפת על פני הספר, אבל אין הוא נוכח ואינו מדבר ישירות.
8. כוזרי א, צט. ופיתוח נוסף של הרעיון: עקרים א, כא.
9. כוזרי א, סג; א, סה; ה, יד.
10. כוזרי ה, יד.
11. כוזרי א, ה.
12. כוזרי א, ח.
13. כוזרי א, יב.
14. כוזרי א, יא-יב.
15. כוזרי א, צח.
16. כוזרי א, ה-ו.
17. ד; כוזרי ב, סז. וראה א, ק; שם מקבל המלך את סמכות התורה למרות שהיא מובנת רק ליהודים.
18. כוזרי א, ד; א, י; א, קיב. בדרך בה החבר מגרה את המלך לדיון זה נדון בהמשך.
19. כוזרי א, כח-כט, לעומת כוזרי א, צו.
20. כוזרי ב, כג-כד; כוזרי ה, חתימה - כג. על השינויים אצל החבר נעמוד בהמשך.
21. יצחק היינמן, הלך הרעיונות של ספר הכוזרי, ע' קכא ואילך; אליעזר שביד, טעם והקשה 64-62.
22. כוזרי א, ה-ו.
23. כוזרי א, יא.
24. כוזרי א, יג.
25. כוזרי ד. יג; ה, יד;
26. כוזרי א, סג.
27. כוזרי א, סח. יש לשים לב כי המלך הוא זה המודיע כי "אם יארכו ימי חברותנו" יבקש מן החבר הוכחות חותכות, ולא החבר הוא שהבטיח לחתן. הוכחות אלה מובאות במאמר ה, יז. וראה "טעם והקשה" ע' 37.
28. כוזרי ה, ה.
29. כוזרי א, א; כוזרי ב, ו.
30. כוזרי ה, יג.
31. כוזרי ה, יד; וראה טעם והקשה ע' 75.
32. כוזרי א, יט ואילך; א, פ - צא. גם פתיחת דברי החבר, א, יא מרמזת להמשך דיון: אני מאמין באלקי אברהם יצחק ויעקב... והדברים ארוכים". משמע: אלו הם עקרי דברים, ואם רוצה אתה להבינם לעמקם, צריך אתה לשמוע את הדברים הארוכים שלא נאמרו.
33. כוזרי ג, ב.
34. כוזרי ב, ב.
35. כוזרי ד, ב; וראה טעם והקשה ע' 47-46.
36. כוזרי ה, ב.
37. כוזרי ג, יא.
38. כוזרי ה, כג, וראה י"י גוטמן, דת ומדע, ע' 79.
39. כוזרי ב, כד.
40. כוזרי א, קטו.
41. כוזרי ב, עג-עד.
42. כוזרי ג, עג.
43. כוזרי ד, טו. ובביאור יהודה מוסקאטו שם: "אין בידי להספיק תשובה עליו, כי, "לא מצאתי את ידי ואת רגלי בבית המדרש לגזור על אודותיו מאמר מוחלט".
44. כוזרי ד, כג.
45. כוזרי ה, כה-כו.
46. כוזרא כ, כז.
47. כוזרי ה, ב.
48. כוזרי ב, יד.
49. כוזרי ב, מו.
50. כוזרי א, קטו.
51. כוזרי א, יא.
52. כוזרי א, פא-פב. וראה למעלה, פרק 3 הערה 2.
53. כוזרי א, פד.
54. כוזרי א, יב.
55. כוזרי א, קיא.
56. כוזרי א, קיב.
57. כוזרי א, קיג.
58. כוזרי ב, מו.
59. כוזרי ב, מח-נ. ובדברים אלה הכין את הרקע לדיון על דמותו של החסיד, שבא בתחילת מאמר ג.
60. כוזרי ג, ג-ה.
61. כוזרי ג, יג.
62. כוזרי ג, נה-נז.
63. כוזרי ה, יג. וראה אליעזר שביד: טעם והקשה ע' 77; "החבר כמחנך בספר הכוזרי", ע' 37-36.
64. כוזרי א, ב.
65. כוזרי ב, כ.
66. כוזרי א, יג; ה, יד. (ע"פ אלגזאלי).
67. כוזרי א, סא.
68. כוזרי א, לז.
69. כוזרי ב, י.
70. כוזרי ג, נג; וראה גם א, עז.
71. כוזרי טו. יט - משל מלך הודו; והשווה מו"נ א, מו. וכוזרי א, קט,
72. למשל: א, יט; א, קט; ג, כא; ד, ג; ה, ב.
73. למשל: א, עט; א, צה; ד, כג.
74. למשל ד, ג; ד, טו.
75. ריה"ל עצמו מגשים את דרישותיו של החבר, ועולה לארץ ישראל!
