המטרה הסופית של ריה"ל היא לעצב בדמותו של הנביא את דמות האדם השלם, ולהביא את הקורא לדרך המובילה אל השלמות שבחיי היהודי
מה טיבו של יהודי זה? תחום פעילותו ניכר על פי התייחסותו לכל הסובב אותו: הוא ניכר בפעילותו הוא; בהתייחסותו לצבור, ובמיוחד ביחסו לעמו; הוא פועל במקום המיוחד להצלחתו: בארצו.
אדם זה מקבל את הדרכתו של הנביא, שבא להורות לו מהו המעשה המביא לידי שלמות דתית. מצוות התורה, כמו התרופות של הרופא, יכולות להביא תועלת רק אם משתמשים בהם במידה ובזמן הנכונים. הניסיון הקובע מהי המידה הנכונה של מעשי המצוות - הוא ניסיונו של הנביא, שזכה לניסיון על אנושי, והוא מדריך בני אדם בקיום המצוות.
קיום המצוות מחזיר לנפש הרמוניה רוחנית, כשם שהמזון מחזיר לגוף את ההרמוניה הגופנית:
"ערך כל אלה [התפילה] לנפש, הוא כערך המזון לגוף, שכן תפילת אדם טובה לנפשו, כשם שהמזון תועלת לגופו. וכן ברכת כל תפילה שורה על האדם עד שעת תפילה שאחריה, כשם שכוח הסעודה שסעד מתקיים בו עד שיסעד סעודת לילה. אולם ככל אשר תתרחק שעת התפילה - תלך הנפש הלוך וקדור מטרדות העולם הבאות עליה... אך בשעת התפילה מטהר האדם את נפשו מכל מה שעבר עליה בינתיים, ומכין אותה לקראת העתיד"1.
קיום המצוות צריך להיעשות על רקע מתאים: על הרקע החברתי בו הם נעשים, ולכן מקומו של האדם הוא בחברה, והחובות המוטלות עליו הם חלק מהותי מהכשרתו של היחיד. בהקשר זה מפתח ריה"ל את רעיון הבחירה, הלב והאברים, ובאמצעותו הוא מסביר את תפקידו של העם בהכוונת היחיד לשלמות: המסורת מגיעה אל הפרט באמצעות העם; בחירת העם היא הגורמת לחיוב הפרט במצוות.
האדם שריה"ל רוצה לעצב פעיל בחיי המעשה. העשייה היא הדרך לקרבת האלוקים, ולא העיון, הפרישות או הסיגוף.
2 הצורך בפעילות, וקיומו של מעשה שהוא חיובי לעצמו, נמצא בבסיס הספר, והוא משמש נקודת מוצא לכל דיון שבין המלך לחכמים שהוא מזמין
5. נקודת המפנה באה כאשר המלך מגיע למסקנה כי ההתגלות שהחבר מתאר היא היא המגדירה את המעשים:
"הנה חזקתני בדעה אשר הגעתי אליה במחשבתי, ואשר אושרה לי במראה החלום, והוא: כי אין האדם מגיע אל העניין האלוהי כי אם על ידי הצו האלוהי - רצוני לומר, על ידי מעשים אשר יצווה עליהם האלוה"4.
המעשים באמצעותם מתקרב האדם אל האלוקים - הם מעשי המצוות - במידה ובדרך שהא-ל צווה.
"הסכמנו כי אין להתקרב אל האלוה כי אם על ידי מעשים אשר צווה עליהם"5.
"לא ביפי המליצה, ולא באנחות ובבכיות המלוות הרמת גביני העיניים והסתרת אישוני העיניים, ולא בתנועות ובדיבורים שאין אתם מעשים יוכר העניין האלקי, כי אם בכוונות התמימות לעבוד את האלוה. ועל אלה מורים רק מעשים, הקשים על האדם לפי טבעם ועם זאת יעשם עובד האלוה משלנו בתכלית התשוקה והחבה"6.
כדוגמה למעשים כאלה מונה ריה"ל את:
העליה לרגל,
את המעשרות,
את השביתה בשבת,
הנדרים והנדבות,
הקורבנות,
דיני טומאה וטהרה.
המשותף למצוות שריה"ל מונה כאן אינו מידת ההגיון שבהן, שהרי מצוות כמו שבת ועליה לרגל הן מצוות הגיוניות; יחודו של עובד האלוקים בכך, שהוא מקיים מצוות גם שעה שהדבר קשה עליו, והוא עושה זאת בשמחה.
המשל על האדם שקרבו המלך
7 והעבודה שהוא עובד את המלך, מראה את עדיפות העובד מתוך משמעת, לעומת העובד מתוך הבנה:
"היש בכם מי שדבק בו כמוני ושבחו כשם ששיבחתיו אני, ועמל בשמירת מצוותיו כמו שעמלתי אני... וכל שעשיתי לא עשיתי כי אם לפי מצוותו ועל פי תורתו, ואילו אתם לא עבדתם אותו כי אם מתוך הקש וסברא..."8
הפרישות מוצגת בספר הכוזרי כדרך שלילית. המצוות החיוביות עדיפות על הפרישות:
"שמירת מצוות השבת מקרבת אפוא את האדם אל האלוה יותר מן התפילות המרובות והנזירות וההסתגפות"9.
באופן מפורט יותר מתמודד ריה"ל עם הנצרות והאיסלם המחייבים את הפרישות בראשית מאמר ג. בתשובה לשאלה מהו תיאורו של עובד האלוקים, מתאר אותו ריה"ל תאור נגטיבי:
"אין הוא פורש מן העולם... ואינו מואס בחיים"19.
ריה"ל מתחיל את התיאור במה שאין עובד האלוקים עושה, ורק אחר כך מגדיר את מה שהוא עושה:
"אוהב הוא את העולם ואת אריכות הימים, שהרי הם המקנים לו את העולם הבא"10.
דמות עובד האלוקים מודגשת כאן על רקע הסגפנות והפרישות שהמלך רואה בדתות אחרות, אף בקראים
11. כדי להתמודד עם גישות אלה, מתחיל ריה"ל בהתקפה: עובד האלוקים אינו פרוש מן העולם. נכון הדבר, כי בעבר, בהיות השכינה שורה בארץ, היו נביאים ונזירים. אבל אלה היו במדרגה גבוהה, כי לא היו להם צרכים גופניים. זאת ועוד: גם הם לא פרשו מן העולם, והיו מחזקים איש את אחיו. בהתאם לגישה הכללית כי עבודת האלוקים יכולה להיעשות רק בדרך הנקבעת על ידי ההתגלות, תוחם ריה"ל את הסגפנות כנטייה אישית הפועלת מחוץ למסגרת המצוות, ובשל כך - מיותרת. טעותו הקבועה של המלך היא, שהוא מצפה לראות פרישות ונזירות אצל היהודים; בעוד החבר חוזר ומסביר לו כי לא זו הדרך לעבודת האלוקים:
"לפי זה [העובדה שישראל הוא עם נבחר] צריכים היו להימצא בקרבכם יותר מאשר בקרב עמים אחרים, עובדי אלוה מתוך פרישות ונזירות"
תשובת החבר:
"אין להתקרב אל האלוה כי אם על ידי מעשים אשר צווה עליהם
12.
הטיפול בטעמי המצוות סותר, לכאורה, את השיטה הכללית של ריה"ל. סביר היה להניח שלא נמצא בספר טיפול בהסברת טעמי המצוות, שכן ריה"ל מדגיש את חשיבותה של המשמעת, ושל הציות למצוות למרות הקושי לקיימן; ומעבר לזה: הוא אף קובע כי אין מקום בעבודת האלוקים לתבונה
13. ולא היא: בדברו עם המלך אין ריה"ל יכול לוותר על אספקט זה של חינוך לקיום מצוות.
ריה"ל מקבל את החלוקה של רס"ג וחובת הלבבות להבחנה בין מצוות שמעיות ושכליות
14. המצוות השכליות הן בסיס לקיום המצוות השמעיות, שהן העיקר.
החסיד שומר את כל קבוצות המצוות,15 אבל תיאורו מתחיל בקיום המצוות השמעיות, ובלשונו של ריה"ל: "האלוהיות".
בנוסף להסבר המצוות כמחייבות בגלל תוקפן, מסביר ריה"ל את טעמיהן של קבוצת מצוות. הנושא הראשון שהחבר מסביר אותו הוא דיני הקורבנות. בדרך סימבולית מדמה ריה"ל את עבודת המקדש לדרך פעולתו של הגוף; הוא אף מנסה להסביר בדרך הגיונית את מבנה המשכן ומראה כיצד עבודת המשכן גורמת לדבקות באור החכמה והדעת. לאחר ההסבר הארוך מתנצל החבר ואומר:
"ואין אני טוען ואומר בהחלט... כי כוונת העבודה הזאת היא הסדר הזה אשר אמרתי. להפך! אל נכון נעלם הדבר ונעלה מזה... אך מי שנטה... אל המחקר, מוטב לו כי יבקש טעם לדברים האלה... מאשר יעזבם לסברות רעות המביאות את האדם לאבדון"16.
החבר נותן אמנם טעם למצוות, אך מסתייג ואומר שיש להשתמש במתודה זאת לאלה שממילא הפסידו את האמונה התמימה.
דומה לזה הטיפול במצוות טומאה וטהרה17. כאשר החבר נלחץ ונדרש לתת למצוות אלה
"הוכחות מספיקות המקרבות את הדבר אל השכל",
הוא נותן להן טעם, ולא לפני שהוא מבקש
"סליחה מאת האלוה, ומתוך הימנעות: מהכרעה".
במקום אחר מציע ריה"ל טעם למצוות, וכדי להראות שטעמים אלה הם נוגדים את גישתו הכללית הוא שם את ההסבר בפיו של המלך. מצוות השבת והחגים, מוסברים בתועלת שהם מביאים להשתמרות דמותם של היהודים. הסבר זה נאמר על ידי המלך; והנימוק הראשון המובע בדבריו הוא, שאלמלא שבת ומועדים
"היו [האומות] מחלקות אתכם ביניהן וכובשות אתכם לעבדים להן, בעבור בינתכם וזוך דעתכם, אף שמות אתכם לאנשי מלחמה"18.
טיעון זה הולם את נקודת מבטו של מלך נכרי המורגל בכיבוש מדינות ואיסוף עבדים, וכאשר בחר ריה"ל לשים את הטענה הזאת בפיו, הצליח להציג את ההסבר בשהוא בא מפי אדם המזדהה אתו, ויחד עם זאת להראות את הסתייגותו מחיפוש טעמים למצוות,
19
תכונתו הראשית של האדם השלם היא קיום המצוות. באמצעות קיום המצוות, והמשמעת שקיום מצוות זה מבטא, דבק הוא בעניין האלקי.
אך בכך לא די. אל המצוות הגיע הפרט באמצעות המסורת וסמכות הנביא. המסורת מגיעה אל הפרט דרך האומה. הבסיס השני באמצעותו מגיע הפרט אל תכלית חייו הוא היותו פרט מכלל האומה.
כיצד מעמיד ריה"ל את מקומו ותפקידו של העם במהלך השתלמותו של היחיד?
בניגוד לפילוסופים הרואים את היחיד במנותק מן המקום בו הוא פועל, ומן החברה בתוכה הוא יושב, רואה ריה"ל את האדם השלם כחלק מן העם, וכצומח על אדמתו. האדם השלם שריה"ל מתאר הנו חלק מעם ישראל, המקבל את מסורת עמו - על הנוח והקשה שבה - ושואף להגיע לשלמות הלאומית שלו, אליה יוכל להגיע רק בארצו.
הדרך בה תופס ריה"ל את העם היהודי משולבת בהשקפה אוניברסאלית של סדר העולם כולו. את ההבחנה בין דומם - צומח - חי - מדבר, מרחיב ריה"ל ומוסיף לו את הרובד העליון: ישראל. ריה"ל מפתה את רעיון הגרעין והקליפה - ומראה שבדרך של ברירה נבחר אחד לסגולה, והיתר היו קליפה לו. עדיפותו של ה"גרעין" הנה בתחום אחד בלבד: בעניין האלקי שחל עליו, ובנבואה שהייתה מטרת חייו:
"בני יעקב... נבדלו משאר בני אדם בתכונות אלוקיות, שעשאום כאילו לבני מין אחר, מלאכי; כולם מבקשים דרגת הנבואה, ורבים מהם מגיעים אליה, ואף מי שלא הגיע אליה, היה קרוב אליה במעשים רצויים, בהתקדשות ובהיטהרות, ובהתקרבות אל הנביאים"20.
עם ישראל הוא הוא המסוגל לנבואה. לפני היות ישראל לעם, הייתה הנבואה חלה רק על יחידים. אדם הראשון היה מושלם, וזכה לנבואה. מבניו נבחרו בודדים, והיו לסגולה, והשאר קליפות; וכך נמשך הדבר עד שבני יעקב היו סגולה, וראויים לנבואה; לכן רק בישראל הייתה תופעה שהעם כולו זכה לנבואה במעמד סיני
21.
היות האדם בן לעם ישראל הוא תנאי להשגת שלמותו, ולפי ריה"ל השלמות היא הנבואה, או הקרבה אליה. המלך מתקומם נגד קביעה זו, ממנה משתמע כי בן אומה אחרת אינו יכול להגיע לשלמות. החבר אמנם מסכים עם עניין זה, ומשיב כי
"כל מי שנלווה אלינו מן האומות כיחיד, יבואהו מן הטוב אשר ייטיב עמנו האלוה, אבל שווה לא ישווה אלינו"22.
ההבחנה כאן ברורה. אומות העולם מתקרבות אל האלוקים כיחידים, בעוד שישראל מתקרבים כעם, והעניין האלקי חל עליהם כצבור.
"זולתנו אין עם יודע את האלוה באמיתת הידיעה האפשרית בו"23.
על עדיפותו של עם ישראל משום שחלה עליו הנבואה מסכימים גם הדתות האחרות:
"מודות הדתות האלה כי הנבואה לא הופיעה כי אם בבני ישראל"24. 25
ארץ ישראל היא היסוד השלישי להשגת שלמותו של היהודי.
לאחר שהוא פעיל בקיום המצוות והוא חלק מן העם בכללו, צריך הוא לחיות בארצו. השילוב של עם וארץ הוא הוא השילוב המביא את השלמות. אם הנבואה, או הדבקות בנביא, היא המטרה העליונה של שלמות היחיד, הרי המקום להשגת הנבואה הוא ארץ ישראל
28. גם
"המעשים אינם שלמים כי אם בה, והרבה מצוות שניתנו לישראל בטלות ממי שאינו דר בארץ ישראל. והלב לא יזך. והכוונה לא תהיה כולה קודש לאלוה, כי אם במקום אשר יאמר עליו כי הוא מיוחד לאלוה"27.
תכלית בריאת העולם מסוכמת אצל ריה"ל בשרשרת פעולות אלה:
"כל כוונת החכמה האלוהית בבריאת העולם הייתה
התורה, שהיא עצם החכמה, ונושאיה הם הצדיקים... וצדיקים... לא יימצאו כי אם בקרב אנשי הסגולה, והם
ישראל; ולאלה ראוי רק המיוחד במקומות, והוא
ירושלם"
28.
ובדומה לזה:
"התבונן וראה איך הגיע העניין האלוהי אשר דבק
באברהם, ואחריו בכלל
בני הסגולה אשר יצאו ממנו,
בארץ המקודשת, להעלאת האומה מדרגה אחר מדרגה... איך שם אותם שם במקום הבטוח והטוב והפורה ביותר,... עד אשר העבירם ונטעם באדמה הראויה לאנשי הסגולה"
29.
שם השכינה שכנה לך, והיוצרך
פתה אל מול שערי שחק שעריך.
וכבוד אדני לבד היה מאורך, ואין
שמש וסהר וכוכבים מאיריך39.
שלשת היסודות עליהם עומד האדם השלם הם: קיום מצוות, שייכות לעם וחיים בארץ. מטרת פעילותו היא הדבקות באלוקים - חול העניין האלקי עליו - וזאת הוא משיג באמצעות המצוות, והתנאים המאפשרים לו לקיים מצוות נכונות במקום המתאים להם.
העניין האלקי חל על האדם באמצעות העם, ולכן חשובה התייחסותו של הפרט לעם, ושל היחיד לצבור. יתירה מזו: בהשתייכו לכלל, יכול היחיד להגיע להישגים גבוהים מאלה שהיה מגיע אליהם לו היה פועל בכוחות עצמו, כיחיד.
פילוסופיה לשמה אינה תופסת מקום מרכזי בהגותו של האדם השלם שריה"ל מתאר. מסיבה זו אין שאלות אמונה מופשטות תופסות מקום בספר, כמו שהן תופסות, לדוגמה, אצל רס"ג. שאלות האמונה שריה"ל עוסק בהן, הן בעיקרן אלה המשתלבות בכוון שהציב לעצמו: לפתח את עמידתו של המאמין, המוכן לקיים מצוות ולציית לנביא המוסר על ההתגלות. הויכוח עם הפילוסופיה עומד במרכז הספר, כיוון שההנחות שהפילוסופיה בנויה עליהן מבטלות את המעשה הדתי
31. ואילו שאלות כמו תחיית המתים וגאולה, אינן מופיעות בספר אלא במידה שהועמדו מול דתות אחרות
32.
לבעיית צדיק ורע לו מגיע ריה"ל אגב הדיון בענייני תפילה. את הצורך בתפילה בצבור מסביר ריה"ל בכך שמן הציבור לא תצא תפילה שתהיה נגד יחידים, בעוד שיחידים המתפללים יכולים להתפלל נגד יחידים אחרים.:
33 מכוח הבחנה זו מגיע ריה"ל להסבר התופעה של צדיק ורע לו, רשע וטוב לו: כאשר היחיד מסתופף בצל הצבור, מקבל הוא את אשר נגזר על הצבור. לכן יכול היחיד הצדיק לסבול את עונש הרוב החוטא, ולהפך.
גם הדיון בשאלה אם האדם הוא מרכז העולם, והקביעה כי העולם נברא למען האדם,
מופיעה בספר הכוזרי רק דרך אגב,
34, שעה שבספרים אחרים, שרצו לסקור באומן מלא את עקרי האמונה, תופסת השאלה מקום רחב הרבה יותר
35.
הדיון בשאלת הבחירה החופשית, ניגוד בין ידיעה ובחירה, בין ידיעה לשכר ועונש - כל אלה מופיעים רק בסוף הספר, כדיון מופשט ועקרוני
36 שעה שטיפול קודם בשאלת השכר והעונש הופיע רק אגב הדיון בשפלותם של עם ישראל.
רבי יהודה הלוי רוצה לעצב אדם מאמין, שהזדהותו עם חובותיו מלאה, והוא מקיים מצוות בהתאם למסורת הנבואית של ההתגלות. אין הוא מחנך פילוסוף, ולכן אין הוא מדגיש את הבעיות הפילוסופיות כל זמן שאינן פוגעות ביכולתו של הקורא למלא את ייעודו.
הערות:
1. כוזרי ג, ה.
2. י"י גוטמן כותב: "במצוות שבין אדם למקום כוללת ההתגלות תחום של דרישות, החסום עקרונית בפני תבונתנו... מטרתנו העליונה, הידבקותנו באלוקים, לא תושג על ידי ההתנהגות המוסרית בלבד. שמירת מצוות התורה בלבד יש בידה להעלותנו אל אלוקים". (דת ומדע, 70). וכך ד"צ בנעט: "לפי ריה"ל אין להגיע אל קרבת אלוקים לא בדרך הפרישות והסיגוף, ולא בדרך רכישת הדעת, אלא בדרך המעשים בלבד" ("ריה"ל ואלגזאלי", ע' 327).
3. המלאך האומר למלך כי כוונתו רצויה ומעשה אינו רצוי - קובע בדבריו אלה כי קיים מעשה שהוא רצוי לעצמו. גם מלחמות הדת, כפי שטוען המלך, מעידים שכל המשתתפים בהם מסכימים כי יש מעשה רצוי ומעשה שאינו רצוי. וכאשר הפילוסוף טוען כי המגיע לאמונה אין חשיבות למעשה שהוא עושה (א, ב) - דוחה המלך את דבריו בטענה כי חוויתו הראתה כי יש מעשה רצוי ומעשה שאינו רצוי.
4. כוזרי א, צח.
5. כוזרי ב, מו.
6. כוזרי ב, נו.
7. כוזרי ג, כא.
8. ובדומה לזה כוזרי ג, נג: "אין לקרוב אל האלוה ית' כי אם על ידי מצוות האלוה ית', ואין מבוא כידיעת מצוות האלוה כי אם בדרך הנבואה, לא על ידי הקש ולא על ידי סברא, כי בינינו לבין המצוות ההן אין ישר כי אם על ידי הקבלה האמיתית".
9. כוזרי ב, ג.
10. כוזרי ג, א.
11. "ובכל זאת טובה בעיני דרך הקראים ליזהר מן הטומאה" כוזרי ג, מח.
12. כוזרי ב, מה-מו.
13. כוזרי א, צט.
14. אמונות ודעות ג, א, חובות הלבבות, הקדמה; כוזרי ב, מח; כוזרי ג, ז.
15. כוזרי ג, יא.
16. כוזרי ב, כה-כז וראה כוון דומה: רש"ר הירש, אגרות צפון, יד.
17. כוזרי ב, ס.
18. כוזרי ג, י.
19. טיפול נוסף בטעמי מצוות קיים גם ב-ג, נא; ג, כא; ג, ה. אבל במקומות אלה אין זה טיפול בטעמי המצוות במובן זה שאנו מדברים בו כאן, אלא הסבר המצוות בכלל; מדוע תקנו חכמים ערוב; מה ערכה של התפילה, וכיצד שומר החסיד מצוות ומפיק מהן תועלת. מסיבה זו אין במקורות אלה כל ניסיון להסתייג מהאמור בהם.
20. כוזרי א, קג. הרעיון חוזר גם במאמר ד, טו: בהבחנה שעושה ריה"ל בין "ה'" לבין "אלוקים", מבחין הוא בין הקשר הנבואי לאדם המבוטא בשם ה', לבין הקשר הכללי. אלוהיהם של המון בני העולם מבוטא בשם אלוקים; ובני העולם משולים לקליפות, עלים וסיבים. השלמות באה לעולם בבריאת אדם, שהיה ביתם לכל מה שקדם לו כלב לפרי, וממנו נמשכה הסגולה דור אחר דור.
21. כוזרי א, צה.
22. כוזרי א, כז.
23. כוזרי ד, א.
24. כוזרי ד, י.
25. ש"י איש הורוויץ, (ב"ספר חובות הלבבות", וכן ב"ר' יהודה הלוי") מתקיף בחריפות את ריה"ל על שהביא לעולם "מיתולוגיה אנושית ארצית: אבא גדול מאביך, ארצי אינה כארצך, תורת הגזע, עם סגולה". לא חש ולא הבחין כי למרות כל הדירוג שעשה ריה"ל, וההבחנות שהבחין בין גוי ליהודי, אין בכל הספר כולו יחס של עוינות לאומות אחרות, ולא התנשאות במובן של זכויות יתר המגיעות לעם הנבחר. וראה גם תגובתו של יהודה אבן שמואל בתרגומו, ע' 30.
26. כוזרי א, צה; ב, יד; ב, כד; ד, יז; ד, ג.
27. כוזרי ה, כג.
28. כוזרי ג, עג.
29. כוזרי ב, נ.
30. שירי ריה"ל, "ציון הלא תשאלי".
31. העיסוק בשאלה של חידוש העולם משתלב גם הוא בויכוח הכללי עם הפילוסוף, שהרי עולם קדמון אינו מאפשר מצווה ושכר ועונש. וראה ה, יד; ה, יז; וכן מאמר א, סז, שם מובע רעיון של אפשרות אמונה בחומר היולי קדמון, יחד עם אמונה בהשגחה ושכר ועונש. והשווה דוד קויפמן, מחקרים בספרות העברית, עמוד 221. ולעומתו ר' חסדאי קרשקש, אור ה' ג, א, ה (בסוף), וכן השווה דברי וולפזון:.... The Platonic, Aristotelian and Stoic Theories..p 427.
32. כוזרי א, קטו.
33. כוזרי ג, יט.
34. כוזרי ה, ח; ב, מד; ד, טו. ריה"ל קובע דרוג בבריאה, אך אינו משעבד חלק אחד למשנהו.
35. לדוגמה: רס"ג, באמונות ודעות ד, פתיחה ופרק א; רשב"ג, ספר תיקון מידות הנפש, הקדמה, רבי יוסף אלבו, עקרים ג, א. וטענות נגד תפיסת האדם כמרכז העולם: רמב"ם, מו"נ ג, יב-יד; רבי ידעיה הפנימי הבדרשי, בחינת עולם יב.
36. כוזרי ה, כ.
