הטבע והתורה במשנתו של הרב סולובייצ'יק
מחבר: חיים נבון
אקדמות יב, תשס"ו
תוכן המאמר:
א. משמעותו הדתית של הטבע
1. משמעות פונקציונלית
2. משמעות עצמית
ב. ייעודה הטבעי של התורה
ג. בין אהבה ליראה
1. שתי דרכים בעבודת האל
2. צירופן של דרכי האהבה והיראה
3. משמעות השילוב בנוגע ל"העלאת הגוף"
מילות מפתח: סולוביצ'יק, טבע, הלכה.
אחד הנושאים המרכזיים שהעסיקו את הרב סולובייצ'יק היה היחס בין הטבע לבין התורה. מחד, הרב סולובייצ'יק היה תלמיד חכם מופלג, שלתורה ולהלכה נועד מקום מרכזי במשנתו העיונית. מאידך, אחד היסודות המרכזיים בהגותו היה אישור הטבע וראייתו כמציאות חיובית במהותה. הרב סולובייצ'יק השקיע מאמץ אינטלקטואלי ורעיוני כביר בשילוב שני היסודות הללו. המאמץ הזה הניב תפישה ייחודית הן בנוגע למקומו של הטבע בעולמנו הערכי, והן בנוגע לייעודה של התורה ביחס לטבע. במאמר זה ננסה לסקור את התייחסותו לשאלות המרכזיות הללו, ולעמוד על מקומן במשנתו.
א. משמעותו הדתית של הטבע
במסתו 'איש ההלכה' מאריך הרב סולובייצ'יק לתאר את גישתה החיובית של ההלכה לעולם הזה. הוא מדגיש את ההבדל בין גישתה של יהדות ההלכה, לבין גישתם של המיסטיקנים: בעוד המיסטיקנים עורגים לעולם עליון נשגב, ורואים בעולם הזה קיום מוגבל וצר, ההלכה מתייחסת לעולם הזה כעולם של "לכתחילה". "אין לאיש ההלכה אותה הזיקה לטרנסצנדנטיות המצויה בין אישי הדת הכלליים" (איש ההלכה, עמ' 35). הטבע נתפש בעיני איש ההלכה כמציאות ראויה ורצויה:
"איש ההלכה אינו בועט בהוויה ובמציאות, הוא קורא בפשטות ובתמימות זכה בספר בראשית 'וירא אלקים את אשר עשה והנה טוב מאד'. אין הוא רוצה להשתחרר מן העולם, ואין הוא יודע כלום על דבר האידיאה של שכינתא בגלותא, במשמעות של שכינה אסורה ברהטי ההוויה וכבלי המציאות" (איש ההלכה, עמ' 51-52).
אם כן, איש ההלכה מתייחס לטבע באופן חיובי. אך מהי משמעותו הדתית של הטבע? מדוע באמת איש ההלכה רואה אותו כבעל משמעות ערכית?
לפני שנתחיל לברר שאלה זו, חשוב להדגיש נקודה מרכזית. בדברי על "הטבע" כוונתי בראש ובראשונה להיבטים הטבעיים באישיות האנושית1 - כל יצריו, רגשותיו ונטיותיו של האדם שאינם שייכים באופן מובהק לעולמו הרוחני, אלא לקיומו הטבעי. ניתן, כמובן, להבדיל בין גורמים שונים הנכללים תחת כותרת רחבה זו; אך, ככלל, דומה שהרב סולובייצ'יק מתייחס לכל התחום הזה כחטיבה אחת, ובעקבותיו נלך אף אנו.
1. משמעות פונקציונלית
היחס הדתי הפשוט ביותר לטבע שניתן להגדירו כיחס אוהד הוא היחס הפונקציונלי: הדת יכולה להיעזר באנרגיות הטמונות בתחום החילוני של החיים, ולנצל אותן לצרכיה. אף שהיחס הזה רחוק מלמצות את גישתו של הרב סולובייצ'יק, גם הוא מוצא ביטוי בכתביו. הרב סולובייצ'יק טען שדת אינה יכולה להתקיים ולהשפיע אם אין היא מנצלת את הכוחות הטמונים בחלק היצרי שבאישיותו של האדם:
"כוחה הסטיכי של הדת התוקף על האדם, ומשעבדו וכובשו, שולט רק כשהדת היא דת ממשית, דת חיים מוחשיים, שיש בהם מראה, ריח ומישוש, דת, שבשר ודם מרגישה בכל חושיו, עורקיו ואיבריו, בכל מהותו וישותו, דת סנסואלית, שאיש התאווה בא עמה במגע ומשא על כל צעד ושעל" (איש ההלכה, עמוד 55-56).
הרב סולובייצ'יק רואה בכך נימוק (אחד מרבים) למרכזיותה של ההלכה ביהדות: ההלכה מכוונת כלפי העולם הממשי, עולם החול, ורותמת אותו לעבודת ה'. דת שמסתפקת ברוחניות תלושה, אין בכוחה לכונן עולם דתי יציב: "דתיות סובייקטיבית של עמדות רוחניות, של אמוציות ואפקטים ושל השקפות ושאיפות אינה רואה סימן ברכה" (שם, עמוד 56). היהדות - באמצעות ההלכה - מזקקת את יצריו הטבעיים של האדם, ואינה מקבלת אותם כמות שהם; אך "זיקוק זה אינו מתקיים בכור של שלילה וסגפנות, כי אם על ידי הטבעת כיוון ותכליתיות על החיים הטבעיים... הציווי ההלכתי לא בא לטמא את האדם המוחשי ולרחקו, אלא לטהרו ולקרבו" (וביקשתם משם, עמוד 207).
הרב סולובייצ'יק אינו מפרט כאן מהם היתרונות שיכולה הדת להפיק מהעלאת עולמו היצרי של האדם. הוא חוזר ומדגיש את הסכנות הגלומות בהזנחת ההיבטים הגופניים של הקיום האנושי, שגורמת לעתים לא לביטולם של אלו, אלא להפך - לניתוקם מכבלי הדת והמוסר, ומובילה להדוניזם ולהשחתה מוסרית2. הנצרות טענה שכל התחום של הטבע הגופני משולל לחלוטין משמעות דתית. הנוצרים ציפו שהתוצאה תהיה נטישת הקיום הטבעי, והתמקדות בקיום רוחני טהור; למעשה, טוען הרב סולובייצ'יק, התוצאה הייתה הפקרת החיים הטבעיים לשלטון התאווה והרשע. האדם לא הוכשר להתנתק מחייו הטבעיים, ולכן על הדת לכוון את הטבע, ולא להתעלם ממנו.
הרב סולובייצ'יק אינו מתייחס כאן לתועלת החיובית שהדת יכולה להפיק מהעלאת הגוף, אלא רק לתוצאות השליליות של הזנחת הגוף וניתוקו מהעולם הדתי. האם במניעתן של תוצאות שליליות אלו מתמצית בעיני הרב סולובייצ'יק משמעותה של העלאת הגוף?
דומה שאת כוונתו של הרב סולובייצ'יק נוכל להבין מתוך מה שכתב במקום אחר. בהתייחסו לענייני התשובה כותב הרב סולובייצ'יק שהכוחות השליליים שבנפש - כמו שנאה וקנאה - הם בעלי עוצמה גדולה הרבה יותר מהכוחות החיוביים שבה. וזהו יתרונו של "בעל התשובה" על פני "הצדיק הגמור":
"באותה תאווה שרץ לדבר עבירה יכול הוא לרוץ עתה לדבר מצווה. אותה להיטות ומסירות שהשקיע בעשיית הון שלא כהוגן - יכול הוא להשקיע עתה בפעולות של צדקה. על ידי החטא גילה בקרבו כוחות נפש חדשים, רזרבואר של אנרגיה, של עקשנות וחמדנות שלא ידע על קיומם לפני שחטא. עכשיו יש בידו לקדש את כל הכוחות האלה ולכוונם כלפי מעלה" (על התשובה, עמוד 184).
השנאה והקנאה עצמן - הן תכונות שליליות. אך הרב סולובייצ'יק טוען שמאחורי התכונות הללו עומדת תכונת נפש נייטרלית - "אגרסיביות בריאה" (שם, עמוד 185), שאותה אפשר לנצל כדי להגדיל את העוצמה הנפשית המושקעת בעבודת ה'. וממילא מובן מדוע לדעתו "לא לקטול את האיילות שאיפתנו, לא לשרוף את יערות הג'ונגל מטרתנו - אלא להפוך אותם לקול ה'!" (שם). כאן אנו מגלים מה התועלת שיכולה הדת להפיק מתכונותיו הטבעיות של האדם: במקום לשלול את כשרונותיו הטבעיים החילוניים של האדם, על הדת לנצלם ולהפיק מהם אנרגיה רוחנית, שתעצים את עבודת ה' שלו.
הרב סולובייצ'יק משתמש בעיקרון זה גם בנוגע ללב לבו של העולם הדתי - עמדתו הרגשית של האדם ביחס לבורא העולם. הרב סולובייצ'יק טוען שעמידתו של האדם מול האל מעוצבת בראש ובראשונה על ידי תחושות אינסטינקטיביות-טבעיות - רצון הקיום ופחד הכיליון. האדם חש שאין לו קיום שלא במחיצתו של האל; ומצד שני, הוא חדור באימה נוראה מקִרבת האל, שתפסיק את קיומו כיצור אוטונומי. נוכחותו של הקב"ה מעוררת באדם תשוקה לקִרבה אליו, שהרי הוא מקור ההוויה ומבטיח הקיום; אך גם רצון להימלט ממנו, שהרי נוכחותו האינסופית של הקב"ה מכלה את כל הקרב אליה. זהו שורשן של חוויות היראה והאהבה:
"הנפש יראה את האלהים, כי הלא אי אפשר לה להתקיים במחיצתו. היא אוהבת את האלהים ודולקת אחריו, כי הלא אי אפשר לה להתקיים בלעדיו וחוצה לו" (וביקשתם משם, עמוד 169).
אם כן, מקורן של הרגשות המרכזיים בחיים הדתיים הוא בתחושות טבעיות, אינסטינקטיביות, כמעט גופניות. אך אין זו פחיתות כבוד לחוויה הדתית, שהיא מיוסדת על תחושות טבעיות כל כך:
"היהדות לא הסיחה את דעתה מן האדם הפסיכו-סומטי. עריגותיו החיוניות-טבעיות והאבדימוניות ופחדיו האינסטינקטיביים כולם חשובים מאד להתפתחות החיים הדתיים הספונטניים... הזיקה בין האלוהים והאדם אינה מתחילה בתחומי רוח קלושים, אלא בקרקע דשנה של אדם ממשי. היהדות אומרת כי אי אפשר לו לרוח להרקיע מעל, אם הגוף החי על כל יצריו הרותחים והגועשים לא זז ממקומו. אי אפשר לו לרוח לעוף השמיימה, אם בעל-החיים שבאדם איננו עולה עמדו" (וביקשתם משם, עמוד 170-172).
בעיני הרב סולובייצ'יק אין כל רע בכך שעמידתו של האדם מול אלוהיו ניזונה מקיומו כיצור בשר ודם. אדרבא: רק ניצול העוצמה הרגשית של יצר הקיום האנושי מבטיחה אמונה יציבה, איתנה ובת קיימא3.
ראינו כאן שתי דוגמאות לתועלת הפונקציונלית שהדת יכולה להפיק, לדעת הרב סולובייצ'יק, מהעלאת הגוף. בהיבטים הנייטרליים של האישיות האנושית טמונים כוחות רבי-עוצמה, שרתימתם לשירות עולמו הדתי של האדם תקדם את מצבו הרוחני. "בתחום הטבע קיים פוטנציאל אדיר של אנרגיה מוסרית".4
2. משמעות עצמית
הרב סולובייצ'יק טוען שהדת יכולה להפיק הרבה מהאנרגיות הטמונות בעולם היצר של האדם. אך בכך לא מתמצית טענתו. חידושו הגדול של הרב סולובייצ'יק היה כי עולם החול הוא טוב ורצוי כשלעצמו, גם בלי שנתייחס לתועלת שהוא מביא במישרין או בעקיפין לעולם הדתי במובנו המצומצם.
במאמרו המפורסם 'איש האמונה הבודד' מתמודד הרב סולובייצ'יק עם האתוס של העידן המודרני, אתוס של יצירה אנושית וקידמה אנושית, בהתייחסו בעיקר לתחום הטכנולוגי. הרב סולובייצ'יק לא שולל את האתוס המודרני - וזה, במידה מסוימת, צפוי. הוא גם טוען ש"קשה לי להאמין שאיש אמונה בעל אחריות... ימליץ עתה על הפילוסופיה של זלזול בחולין" (איש האמונה הבודד, עמוד 50, הערה 43) - וגם זה אינו מפתיע. אך הרב סולובייצ'יק טוען במאמר זה גם דבר מרחיק לכת הרבה יותר: הוא טוען שישנה משמעות דתית לאתוס של האדם המודרני, שהמוטיבציה שמניעה אותו אינה דתית, ופעולותיו הן כולן בתחום החול. בניסוחו של פרופ' י' בלידשטיין, הרב סולובייצ'יק מעניק לטכנולוגיה המדעית המערבית "את ההכרה המלאה ביותר שיכולה היהדות להציע"5.
הרב סולובייצ'יק אינו מנמק את המשמעות הדתית הגלומה באתוס המודרני באינטרס הדתי - כלומר, ברווח שהדת במובנה המצומצם מפיקה מניצול יכולותיו וכישוריו הטבעיים של האדם. במהלך נועז טוען הרב סולובייצ'יק ששני תיאורי הבריאה שבשני הפרקים הראשונים של ספר בראשית מקבילים לשתי דמויות-אדם טיפולוגיות: 'איש ההדר', הלא הוא האדם המודרני, ו'איש הברית', שהוא האדם הדתי הקלאסי. מתוך כך מסיק הרב סולובייצ'יק מסקנה מהפכנית בנוגע לאדם המודרני:
"...בעשותו את כל אלה משתדל האדם הראשון (=איש ההדר) למלא את התפקיד שהוטל עליו על ידי בוראו אשר, בשחר יום השישי המסתורי של הבריאה, פנה אל האדם וציווהו: 'ומלאו את הארץ וכבשה'... האדם החותר לעבר הכוכבים המרוחקים פועל בהתאם לטבעו שנברא ברצונו ובהשגחתו של בוראו. יש בכך משום גילוי לצייתנות ולא למרד באלוהים" (איש האמונה הבודד, עמוד 18).
יש לשים לב: הרב סולובייצ'יק אינו קובע כי כיבוש הטבע הוא מצווה, בדומה להנחת תפילין או ללימוד תורה; הרב סולובייצ'יק, גאון הלכתי שהשקיע בעיון התלמודי את מרבית אונו ומרצו, ידע היטב ש"יישוב העולם" והתפתחות טכנולוגית אינם נמנים על תרי"ג מצוות. יתר על כן: קשה להשתמש בנימוק של "מצווה" במובנה הפורמלי כדי להראות על חשיבות פעולתו של אדם, שכלל אינו מכיר בתוקפה של המצווה הזו. והרי הרב סולובייצ'יק מתייחס כאן לאדם המודרני ככלל, ולאו דווקא לאדם המודרני שהוא במקרה גם יהודי שומר מצוות!
דומה שאת משמעותו של האתוס המודרני מוצא הרב סולובייצ'יק בנקודה אחרת. הרב סולובייצ'יק מדגיש שהאדם המודרני, היוצר, הפועל והיוזם, עושה את כל אלו "בהתאם לטבעו, שנברא ברצונו ובהשגחתו של בוראו" (שם). עצם העובדה שהטבע האנושי מכוון את האדם ליצירה ולהתפתחות, היא גם ההצדקה לאדם המממש את טבעו, וגם המשמעות הדתית הגלומה בפעולתו. יש לשים לב שהרב סולובייצ'יק אינו מתייחס כאן לתוצאות המעשיות של פעולותיו ויצירותיו של האדם המודרני, ולא בהן הוא רואה את עיקר חשיבותו של האתוס המודרני. הרב סולובייצ'יק מתייחס לעמידתו של האדם מול הטבע כשלעצמה: האדם המפתח יצירות טכנולוגיות ומשתלט על הטבע, מגלה בכך את טבעו האנושי (שם, עמוד 15), וזוכה לממש את מידת הכבוד וההדר הגלומה בו:
"האדם התרבותי השיג שלטון מוגבל על הטבע ונעשה, במובנים מסויימים, אדון לטבע, ועל ידי כך השיג גם כבוד" (שם, עמוד 17).
אם כן, הרב סולובייצ'יק טוען שהקב"ה רוצה באדם שיממש את קיומו האנושי המלא6, כשהוא מתייחס כאן להיבט אחד של הקיום הזה: שאיפתו של האדם לעמדה של הדר, שמושגת על ידי שליטה באיתני הטבע והתגברות עליהם.
במקומות אחרים כותב הרב סולובייצ'יק באופן דומה על היבטים אחרים של הטבע האנושי, פרוזאיים יותר והרואיים פחות. כך, למשל, כתב הרב סולובייצ'יק כי "ההלכה מצווה על האדם להתענג על הדר הבריאה וזיווה במידה לא פחותה מאיש התענוג" (וביקשתם משם, עמוד 207). את קביעתו זו מוכיח שם הרב סולובייצ'יק באמצעות ניתוח יחסה של היהדות לפעולות האנושיות הגופניות, ובעיקר לאכילה ולחיי המין. ושוב יש להדגיש, שהרב סולובייצ'יק אינו טוען שמשמעותן הדתית של פעולות אלו נובעת מכך שאפשר לנצל את האנרגיה הנפשית המושקעת בהן, ולהסב אותה לתחום הרוחני; לפעילות אנושית טבעית יש משמעות ערכית, משום שהקב"ה רוצה באדם המממש את טבעו האנושי באופן מלא: "...והתכלית המוסרית של האדם היא להתקיים בייחוד שבו חונן על ידי האלוהים" (וביקשתם משם, עמ' 223-224)7.
הקב"ה - מסיבותיו הנסתרות - חפץ בקיומו של הטבע, ולכן לחיים טבעיים מתוקנים יש משמעות דתית: "היצר... הוא דחף חשוב כשלעצמו, בצד המטרות האחרות שהוא בא לשרת" (אדם וביתו, עמ' 62). משמעותו הדתית של הקיום האנושי הטבעי אינה מותנית בהטיית מלוא העוצמה הגלומה בו אל תחום הפולחן הדתי; הקב"ה חפץ גם בקיום הטבעי כמות שהוא, בתנאי שילוּוה בהקפדה על מגבלות ההלכה. שמירת ההלכה, מלבד ערכה העצמי כמילוי מצוות ה', מרסנת את הקיום הטבעי ומגבילה אותו, ובכך מבטיחה את עליונות עבודת ה' על שאר היבטי האישיות. משמעותו הדתית של הקיום הטבעי מותנית בנקודה נוספת. המודעות לכך שלקיום הטבעי יש משמעות ערכית, היא עצמה מעניקה לו כיוון ומגמה: תהום פעורה בין האדם הנכנע לדחפיו הטבעיים כדרך שנוהגים בעלי החיים, לבין זה הרואה במימוש קיומו הטבעי המלא הגשמת רצון ה' ודברו. עצם המודעות לכך שקיום טבעי הוא לרצון ה', היא תנאי חיוני להעלאת הקיום הטבעי ולטיהורו.
נחתום פרק זה במילותיו של הרב סולובייצ'יק: "העלאת הגוף היא כל התורה, ואידך - פירושה, זיל גמור" (וביקשתם משם, עמ' 207).
ב. ייעודה הטבעי של התורה
את תפישתו המהפכנית בנוגע לערכו הדתי של הטבע, משלים הרב סולובייצ'יק בתפישה מרתקת ביחס לייעודה הטבעי של התורה. בפרק הקודם דנּו במשמעותו הדתית של הטבע. בפרק זה נדון ב"משמעותה הטבעית" של הדת, כלומר - באיזו מידה הדת בכלל וההלכה בפרט הולמות את הטבע. לאחר שנסכם את שתי נקודות המבט, יהיה בידינו מארג שלם של היחס בין הטבע לבין התורה.
את דיוננו נתחיל בשרטוט שני הקצוות של קשת הדעות בנושא זה, ולאחר מכן ננסה למקם ביניהם את הרב סולובייצ'יק. כיוון שבירור עמדתם של הוגים אחרים אינו עיקר ענייננו כאן, נסתפק בהצגה סכמתית של עמדותיהם, שנועדה רק לסייע לנו להבהיר את עמדתו הייחודית של הרב סולובייצ'יק.
בקצה האחד נמצא פרופסור ליבוביץ'. לדעתו, אין כל זיקה בין התורה לטבע. התורה כופה על האדם מערכת הטרונומית של צווים, ומכתיבה את אורח חייו. ליבוביץ' שולל בחריפות כל ניסיון לטעון שהתורה וחוקיה הולמים את האופי האנושי או את מערכת הערכים האנושית, ורואה בניסיונות כאלו עבודת ה' שלא לשמה במקרה הטוב, ועבודת אלילים במקרה הרע:
"כל זמן שדתיותו של אדם אינה מבטאה אלא את הכרתו האישית, את מצפונו, את מוסרו, את ערכיו - אין מעשהו הדתי אלא עבודה שהוא עובד את עצמו, וממילא היא מרד במלכות שמים... כל פעולה שבה האדם מספק את צרכי עצמו - בין צרכים גשמיים ובין צרכים רוחניים או נפשיים - עבודת עצמו היא ולא עבודת אלהים... ביטוי לעבודת ה' היא, למשל, הנחת תפילין על כל פרטיהן ודקדוקיהן, כגון תפילין מרובעות, רצועות שחורות וכו': אין באדם עצמו שום מניע למעשה זה, ולא יוכל להיות למעשה זה שום מניע אחר מלבד עשיית רצון ה' שציווה על כך. כיוצא בזה, עבודת ה' היא שבת זו על כל הלכותיה המשונות, שאין להן שום משמעות מבחינת צרכיו הפיסיולוגיים, החברתיים או הפסיכולוגיים של האדם" (י' ליבוביץ', יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל, ירושלים ותל אביב תשל"ט, עמ' 28).
זהו הקו המרכזי במשנתו של ליבוביץ'. ליבוביץ' טוען שהתורה באופן מהותי אינה תואמת כלל את האופי האנושי, ודווקא משום כך היא עומדת בלב עבודת ה' שלנו. עיקר עבודת ה' הוא הקרבן, שמתגלם בעשיית צו ה' שאינו הולם את נטיותינו הטבעיות8. יתר על כן: לדעת ליבוביץ', רק בקיום חוקי התורה יכול האדם לזכות לחירות אמיתית, כיוון שבכל מערכת מוסר חילונית האדם עושה את מה שהוא רוצה לעשות - מה שגורם לו אושר או מביא לו סיפוק ("מוסרי"!); רק בקיום מצוות התורה האדם עושה את מה שהוא צריך לעשות, אף שמעשים אלו אינם הולמים את נטייתו הטבעית. רק כך משתחרר האדם מתלותו בתכונותיו הטבעיות ובאופיו9.
בקצה השני של קשת הדעות נמצא הרב קוק. לדעתו של הרב קוק, בין התורה והחיים ישנה התאמה מלאה: הלא גם התורה וגם הטבע נחצבו ממקור אחד, ועל כן מתבקש שהתורה תתאים לחיים, והחיים יתאימו לתורה. חוקי התורה הולמים את טבעו הרוחני האמיתי של האדם:
"האדם הישר צריך להאמין בחייו, כלומר שיאמין בחיי עצמו והרגשותיו ההולכות בדרך ישרה מיסוד נפשו, שהם טובים וישרים ושהם מוליכים בדרך ישרה... האיש הישראלי מחויב להאמין, שנשמה אלהית שרויה בקרבו, שעצמותו כולה היא אות אחת מן התורה" (אורות התורה, פרק י"א).
גם הרב קוק מכיר, כמובן, בצורך בהשתלמות ובשיפור עצמי. אך הוא רואה את התהליכים הללו כחשיפה של איכויות הנתונות באדם מאז ומעולם, ולא כיצירה חדשה10.
את דעתו של הרב סולובייצ'יק נמקם בין שתי התפישות הללו.
הרב סולובייצ'יק שלל את התפישה שהתורה תמיד הולמת את הטבע האנושי.11 באין-ספור מקומות חזר הרב סולובייצ'יק והדגיש את הקורבן שהתורה דורשת מהאדם. במאמרו המונומנטלי 'צירוף' עמד הרב סולובייצ'יק על הנסיגה והוויתור שנתבעים מהיהודי שומר המצוות בתחומים שונים של חייו: בתחום הגופני, בתחום הרגשי, ואף בתחום האינטלקטואלי ובתחום הרוחני. בכל התחומים הללו, המקיפים את ההיבטים השונים של החיים האנושיים, האדם אינו מממש את עצמו עד קצה גבול יכולתו, וזה הקורבן שתובעת ממנו היהדות. כמובן, הדוגמה הבולטת ביותר היא בתחום הגופני, והרב סולובייצ'יק נהג לעתים תכופות לצטט בהקשר זה את מדרש שיר-השירים רבה, המספר על החתן הפורש מכלתו לאחר שזו אמרה לו "כשושנה אדומה ראיתי" (שהש"ר ז', ג).
בנקודה זו דומה משנתו של הרב סולובייצ'יק למשנתו של פרופסור ליבוביץ', אך בהמשך נראה שיש ביניהן פער תהומי. בכל אופן, ברור שהדגשתו של הרב סולובייצ'יק את ההרואיות שבכיבוש היצרים הטבעיים ובריסונם כמאפיין יסודי של ההלכה, מצביעה על ההבדל המהותי בינו לבין הרב קוק, שנטה להדגיש דווקא את ההרמוניה שבין חוקי התורה לטבע האנושי12.
אמנם, כפי שציינּו, השקפתו של הרב סולובייצ'יק שונה מאוד גם מזו של ליבוביץ'. הרב סולובייצ'יק טען במקומות שונים שישנה זיקה הדוקה בין התורה לטבע. אמנם, לא זיקה של התאמה מוחלטת: התורה אינה מתאימה לטבע כמות שהוא; אך היא מתאימה לטבע כמו שהוא צריך להיות. לדעת הרב סולובייצ'יק התורה היא אכן עולם אידיאלי ואוטונומי, אך עולם שאינו סגור בתוך עצמו, אלא מייצג את דמותו האידיאלית של עולמנו שלנו. לדעת הרב סולובייצ'יק מטרתה של התורה היא תיקון העולם ושיפורו, עד שיתעלה לדרגה שהוא ראוי לה. ואין הכוונה כאן להתעלות רוחנית-מיסטית פלאית, אלא לשיפור החיים האנושיים ולתיקונם. כשהרב סולובייצ'יק מתאר את כיסופיו של איש ההלכה לקיום קרבן הפסח כהלכתו, הוא מבאר את פשרם של הכיסופים הללו:
"הגעגועים לגאולה, לביאת המשיח ולבניין בית עדי עד, יונקים מהכיסופים הטמירים והנעלמים של איש ההלכה לריאליזציה שלמה ומלאה של העולם האידיאלי בתוך טיבורה של המציאות הממשית, כשההלכה תשתקף בכל הודה ויופיה בעולם מוחשי... האידיאל של איש ההלכה הוא השתעבדות המציאות לעולה של ההלכה" (איש ההלכה, עמוד 35).
שוב ושוב מדגיש הרב סולובייצ'יק: חזון אחרית הימים של איש ההלכה הוא לא עולם עליון, רוחני ונשגב, אלא "מציאות ממשית" ו"עולם מוחשי", אשר אורחותיהם מתנהלים על פי צווייה של ההלכה:
"אין יצירת העולם פוגמת באידיאה של האלוקות, אלא אדרבה זהו רצונו של הקב"ה, ששכינתו תצמצם את עצמה בתחום המציאות המוחשית. היעוד הגדול של "ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד" מכוון כלפי הריאליזציה השלמה של ההלכה בעולם הזה, לא כלפי כיבוש וביטול המציאות" (שם, עמוד 52. ההדגשות שלי).
הרב סולובייצ'יק מוסיף ומבאר, לאור תפישה זו, את משמעותה העקרונית של התורה, ואת יחסה לעולם:
"יצירת העולם היא פעולה מוסרית, שמצאה את שלמותה בגילוי סיני. גישום הצו הגילויי-מוסרי מהווה פעולת יצירה. תיקון המציאות מהווה מעשה מוסרי. עובדת היש היא התגלמות הרצון המוסרי. פעולה מוסרית היא פעולה יוצרת ומחדשת. התכלית העליונה של האדם היא לחיות הוויה שלמה ומשוכללת וגם להשתתף בהעלאת מציאות הזולת... לפיכך חדורה היהדות ההלכתית אופטימיות גמורה... רעבה וצמאה היא לחיים הממשיים ולהוד יופיים... כל ההוויה היא התפרצות מוסרית של האל-סופיות, והתכלית המוסרית של האדם היא להתקיים בייחוד שבו חונן על ידי האלהים" (וביקשתם משם, עמוד 223. ההדגשות שלי)13.
איך מתקנת התורה את העולם? לדעת הרב סולובייצ'יק, הקלקול והרע שבעולם הוא העדר גבולות וטשטוש תחומים: "אנדרלמוסיה וערבוביה" (איש ההלכה, עמוד 85). סמל להשפעתו של הרוע בעולם הוא מוצא בגיאות ובשפל, שבהם נדמה כאילו "האנדרלמוסיה של הכוחות הקדומים, של הכאוס והערבוביה, תאבים לשסע את הבריאה המתוקנת והמהוקצעת ולהחריבה" (שם, עמוד 86). הרע בעולם אינו כוח שטני בעל איכויות דמוניות, אלא כוחות נייטרליים, שחסרים גבולות ברורים והתוויית תחומי פעולה מוגדרים. עולם מתוקן הוא עולם שבו יש גבולות ברורים ומתוחמים. אך המצב אינו כזה באופן טבעי. העולם זקוק להבדלה, לחוקיות ולסדריות; ומי כחוקי ההלכה מומחה בהצבת גבולות ובהבדלת תחומים. וממילא, מתבקשת מסקנתו של הרב סולובייצ'יק בסיום הקטע שצוטט כאן:
"שכלול היצירה מתבטא, על פי השקפתו של איש ההלכה, בהתגשמות ההלכה האידיאלית בתוך העולם הריאלי" (שם, עמוד 90).
אם ניקח כדוגמה יצר אנושי כמו יצר המין, הרי הרע שבטבע מתבטא בכך שיצר זה אינו מציית לגבולות ברורים, אלא מתפרץ ועושה באישיות האנושית כרצונו. ההלכה מתקנת את אישיותו של האדם על ידי כך שהיא מגבילה את יצריו הטבעיים לתחום הראוי להם, ומשליטה אותו על כל כוחות הטבע המתרוצצים בו. כאשר היצר תָּחום ומוגבל בתוך תְּחום המיועד לו, הרי שהאישיות מתוקנת ושלמה יותר. תיקון העולם הוא בראש ובראשונה - תיקון האדם: השתלטות על האנרכיה המושלת באישיותו, הצבת גבולות וקביעת תחומים. הייעוד המתמשך הזה של תיקון האדם והעולם נעשה על ידי קביעת גבולות תחומים; אך הוא אינו נתפש על ידי הרב סולובייצ'יק כחשיפה גרידא של פוטנציאל נתון, או כפעולה טכנית של "משטרת תנועה" נפשית, אלא כפעולה הרואית של יצירה עצמית. העיצוב המחודש של גבולות האישיות הוא למעשה יצירת אדם חדש14.
הרב סולובייצ'יק אינו טוען כי התורה אכן הולמת את עולמנו שלנו כמות שהוא. בעולם שלנו יש יותר מדי רשע וחטא מכדי שיהלום את חוקו הנצחי של האל. הוא טוען כי התורה מתייחסת לעולם, ומגמתה היא תיקונו ושיפורו, עקירת כל העוול והחטא המצויים בו.
לכן הרב סולובייצ'יק, בניגוד לרב קוק, אינו נזקק לניתוח הרבדים הרזיים של המציאות, אלו הנסתרים מהעין האנושית. מי שמאמין שהעולם הזה הוא טוב כמות שהוא, חייב לטעון שטיבו הנסתר נחבא מעינינו, שהרי לעינינו האנושיות העולם בכלל, והטבע האנושי בפרט, זקוקים לתיקון גדול לפני שנוכל לומר עליהם בלב שקט "והנה טוב מאד"; הלא כבר בורא האדם העיד עליו: "וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום" (בראשית ו', ה). כך כתב בהקשר זה הרב קוק:
"אנו רואים, שכשמביטים על העולם לשפטו מצד ההשפעה של הנגלות שבתורה לבד, בלא השפעתה של תורת חסד הנובעת ממקור ההשכלה האלוהית הצפונה, מתגדלת מאד מידת הדין, שנאת הבריות, ויאוש מכל צד. ואין דרך לעמוד במעמד נפשי מתובל בקדושה בדור שפרצות רבות מזדמנות בו, כי אם בהצטרפות של הדייקנות העולה מהשפעתה של התורה הנגלית, עם חסדה ואור פניה של התורה הצפונה" (ערפלי טוהר, עמ' פד).
זוהי נקודה משמעותית מאוד. בדרך כלל, המיסטיקנים הדוגלים בקבלת העולם הזה 'כמות שהוא', טוענים גם שהעולם 'כמות שהוא' אינו העולם 'כמות שהוא נראה לעינינו'. כלומר: אלו המדגישים את אישור העולם הזה וקבלתו, בדרך כלל חייבים להוסיף ולטעון שמהותו האמיתית של העולם היא רוחנית ונשגבת, כנגד הנראה לעין. אין כאן אישור של החיים הטבעיים כמו שאנו מכירים אותם, אלא של חיים רוחניים נסתרים, שזרים לחלוטין לרובנו15.
לעומת זאת, הרב סולובייצ'יק קובע במקומות רבים שהעולם כמות שהוא, על כל הפגום בו, רצוי בעיני ה'; וממילא גם האדם, על כל הפגום בו, רצוי בעיניו. אך זה לא משום שהעולם והאדם מושלמים. הקב"ה אינו רוצה בכיליונו של העולם הזה, אך הוא בהחלט חפץ בתיקונו ובעילויו. כאשר אנו מדברים על תיקון ולא על אישור מוחלט וגורף, אין אנו נדרשים לעוות את הסתכלותנו על העולם. העולם אינו רע, אך גם אינו טוב כולו. הקב"ה חפץ בקיומו של הטבע, אך תובע מאתנו לתקנו ולשפרו. זוהי, למעשה, המשימה המרכזית שמוטלת על האדם:
"כשהאדם, גולת הכותרת של הבריאה, בא לעולם, תעודתו בידו - תעודת היצירה. חייב הוא לעמוד על משמר ההוויה הזכה והטהורה, להשלים את הפגם שבמעשי בראשית... היצור מצווה להשתתף עם היוצר בחידוש מעשי בראשית... האדם חייב להשלים את מה ש"פגם" יוצרו" (איש ההלכה, עמוד 89).
ליבוביץ' רואה בתורה אוסף של צווים שאין להם כל זיקה לעולם, ובקיום ההלכה מאבק אין-סופי וחסר סיכוי עם הטבע האנושי. זרותן המוחלטת של המצוות אינה מותירה כל סיכוי שאכן אי פעם העולם יתנהל על פי ההלכה16. יתרה מזו: גם לוּ כל בני האדם היו מקבלים עליהם את מצוות התורה, עדיין לא היה זה 'עולם מתוקן', שכן לדעת ליבוביץ' התורה אינה מנסה כלל לתקן את החיים, אלא רק מגבילה אותם באוסף של צווים שרירותיים. בניגוד לו, הרב סולובייצ'יק מוצא זיקה הדוקה בין התורה לטבע. אך הזיקה הזו אינה התאמה בלתי-מותנית, אלא משימה: התורה משפרת את העולם ומתקנת את האדם. זוהי המטרה המרכזית של כל המערכת ההלכתית:
"בכל מגמות היהדות מתגלמת כמיהה זו ליצירה ולחידוש פני העולם. ואם אנו דנים לפעמים על מטרת המטרות של היהדות, על הטילוס (telos - תכלית) של ההלכה בכל גווניה וגילוייה, אסור לנו אז להסיח דעת מהאמור בזה, כי מחזה פלאים של יצירת עולמות הוא חזון אחרית הימים וגישום כל התקוות בעולמו של ישראל" (איש ההלכה, עמ' 83).
ההבדל היסודי הזה בין ליבוביץ' לבין הרב סולובייצ'יק בנוגע לתפישת תפקידן של המצוות, מקרין גם על תפישת מעמדו של עובד ה'. אצל ליבוביץ' עובד ה', בכל הנוגע לתחום האמונה, הריהו עבד נרצע, המשועבד למשימות חסרות תכלית ונעדרות פשר. לעומת זאת, אצל הרב סולובייצ'יק עובד ה' אינו משועבד לצו סתום, אלא מתמסר לייעוד נשגב - תיקון העולם. המאמין מודע לכך שהוא שותף לייעוד הזה, וההכרה הזו מפעמת בו וממריצה את עשייתו. בעוד המאמין הסולובייצ'יקאי דוהר קדימה באופניו, המאמין הליבוביצ'יאני מדווש על אופני כושר - ונשאר במקומו.
ביארנו לעיל איך לדעת הרב סולובייצ'יק המצוות מרסנות את הטבע, ולכן גם מתקנות אותו. אמנם, מדובר באבחנה כללית בלבד: המאמין מבית מדרשו של הרב סולובייצ'יק אינו מתיימר להבין כיצד בדיוק המצוות מתקנות את העולם, ואין הוא יודע מדוע הקב"ה חפץ דווקא במצוות אלו (ושאלות אלו בדרך כלל גם אינן טורדות את מנוחתו); אך הוא יודע שהציוויים הפרטיים שהוא נצטווה בהם מצטרפים למכלול אחד שלם, למשימה אחת גדולה ואצילית17. המאמין חדור בתחושת ייעוד נשגבת. כל מי שנרתם למשימה הגדולה של קיום מצוות ה' בעולם, מקדם את הגשמת הייעוד הנעלה של עולם מתוקן, המתנהל בכל דרכיו ואורחותיו על פי מצוותו של בוראו וריבונו.
הרב סולובייצ'יק מאמין שהתורה מוצאת ערך וטעם בחיי העולם הזה כשלעצמם. תפישה זו משתלבת בתפישתו את תפקידה של ההלכה. ההלכה לא באה להילחם בחיים הטבעיים, אך גם לא לחשוף את הרוחניות הנסתרת שבהם. ייעודה של ההלכה הוא תיקון העולם.
ראינו שהרב סולובייצ'יק מציב שתי קביעות, המשלימות זו את זו: א. לקיומו של העולם הטבעי יש משמעות דתית. ב. מטרתה של התורה היא תיקון העולם. כאמור, מדובר בשתי קביעות שונות, שאחת מהן מתייחסת לטבע, והשנייה לתורה:
"גישום הצו הגילויי-מוסרי מהווה פעולת יצירה. תיקון המציאות מהווה מעשה מוסרי... עובדת היש היא התגלמות הרצון המוסרי. פעולה מוסרית היא פעולה יוצרת ומחדשת" (וביקשתם משם, עמ' 223).
בפרק הקודם ראינו כיצד לדעת הרב סולובייצ'יק לעצם הקיום הטבעי המלא יש משמעות ערכית ודתית; בפרק זה ראינו כיצד הצו הדתי משלים ומתקן את המציאות הטבעית. הרב סולובייצ'יק מצהיר שבין הטבע לבין הצו האלוהי, בין בראשית לבין סיני, ישנו רצף ולא ניתוק. כאשר לטבע יש משמעות דתית, ומטרתו של הצו היא תיקון הטבע, הרי שהפער בין שתי הרשויות נעלם (שם, עמ' 221).
ג. בין אהבה ליראה
היחס שבין התורה לבין הטבע תופס מקום מרכזי בהגותו של הרב סולובייצ'יק, לא רק כנושא עצמאי, אלא גם כבריח התיכון ביחס לשאלות בסיסיות אחרות. בפרק זה ננסה להראות כיצד יסוד זה שעמדנו עליו משתלב במשנתו הרחבה של הרב סולובייצ'יק.
1. שתי דרכים בעבודת האל
מבין כל כתביו של הרב סולובייצ'יק, דומה שהיסודי ביותר הוא מאמרו 'וביקשתם משם'. במאמר זה מבאר הרב סולובייצ'יק את שתי חוויות היסוד של האדם הדתי: חוויית האהבה וחוויית היראה. אין כאן רק הבדל בין שני רגשות שונים, אלא שתי תודעות שונות לחלוטין, המובילות לשתי דרכים שונות לחלוטין בעבודת ה'.
דרך האהבה היא דרך של ערגה ודבקות, שבה תמצית השאיפה של המאמין היא להתקרב לאל ולדבוק בו. לעומת זאת, דרך היראה מציבה פער שאינו ניתן לגישור בין האל לאדם. הדוגלים בדרך זו עובדים את ה' לא על ידי התקרבות אליו, אלא על ידי שמירת מצוותיו, מתוך תחושה של יראה ומחויבות.
יסודה של דרך האהבה ב'חוויה הטבעית': בנטייתו הטבעית של האדם לחפש עומק ומשמעות בחייו הטבעיים בעולם הזה. תעלומות העולם הזה וסתריו מעוררים את האדם לחפש משמעות שמעבר לגלוי לעין, וכך הוא מגיע לחיפוש אחר אלוהים ולדבקות בו. לעומת זאת, דרך היראה מתבטאת ב'חוויה הגילויית' - התגלותו של הקב"ה אל האדם. ההתגלות הזו אינה תלויה במאמצים אנושיים, ואינה מתחברת לתחושותיו הטבעיות של האדם. היא כפויה על האדם, ומבטאת את שעבודו המוחלט לקב"ה.18 דרך האהבה הטבעית נובעת מהאדם, מלמטה למעלה; דרך היראה ההתגלותית יורדת מלמעלה למטה, מהקב"ה לאדם.
כאמור, מדובר בשתי דרכים שונות בעבודת ה'. דרך האהבה שואפת לקרבה לאל ולדבקות בו. לעומתה, דרך היראה מכוונת לעבוד את ה' ולעשות את רצונו.
הרמב"ם, בפרק השישי מהקדמתו לאבות ('שמונה פרקים') מתאר שני טיפוסים: האחד, "החסיד המעולה", מזדהה בכל לבו עם המצוות והערכים שהוא חי לפיהם. השני, "המושל בנפשו", מתאווה לעשות את הרע והמתועב, אך מצליח להתגבר על עצמו, ועושה את הטוב. הרמב"ם מתלבט בשאלה איזה משני הטיפוסים נעלה וחשוב יותר.
נוכל להשתמש בשני הטיפוסים הללו להדגמת שתי הגישות שאנו מתארים: "החסיד המעולה" הוא איש האהבה, ששואף להידבק בקב"ה, ולכן צריך לטהר את כל אישיותו ולזככה. כל עוד יש בו שאיפות שליליות ותאוות פסולות, לא יוכל להתקרב לבוראו וריבונו. לעומת זאת, "המושל בנפשו" הוא איש היראה, שאינו שואף לקירבה אונטולוגית ממשית לקב"ה, ולכן אינו רואה פסול בכך שיש בו תאוות שליליות; איש היראה בוחן רק את הכרעותיו המעשיות של האדם, ורואה בהן את מוקד עבודת ה'. להפך: אדם בעל נטיות שפלות, שמצליח לכבשן ולעשות את הטוב בכוח רצונו החזק, יזכה להערכה המיוחדת בין אנשי היראה. כיוון שקִרבה לקב"ה ממילא אינה באפשר, נטיות שליליות אינן פסולות כשלעצמן. בעיני איש היראה, כוח הרצון והבחירה של האדם הוא החלק החשוב ביותר באישיותו. כל שאר החלקים של האישיות - תכונות, תאוות, נטיות - אינן בשליטתו של האדם, וממילא אינן מבטאות את התמסרותו לעבודת ה', ולכן חשיבותן פחותה19.
לדוגלים בדרך היראה, מטרתו של האדם וייעודו אינם ההתאחדות עם האל בעולם רוחני נשגב, אלא עבודתו וקיום ציוויו בעולם הזה. האדם אינו צריך לשאוף לזיכוך אישיותו ולתיקונה עד שתגיע לעולמות עליונים, אלא להתחייב לעבודה יום-יומית ומאומצת, לכפיפה מוחלטת של כל ישותו לדברו הנצחי של האל.
בנימה כזו אפשר להבחין בעדותו המפורסמת של ר' חיים מוולוז'ין על רבו, הגר"א. ר' חיים מספר, כי הגר"א סרב לקבל "רזין וסתרין עליוני עליונין" מ"מגידים" שנגלו אליו מן השמיים, בטענו טענה מפליאה:
"כי אף מה שהנשמה משגת השגות נפלאות ונוראות בשינה ע"י עליית הנשמה... אינו נחשב אצלו כ"כ לעיקר גדול. והעיקר מה שהאדם משיג בזה העולם ע"י עמל ויגיעה כאשר הוא בוחר בטוב ומפנה עצמו לד"ת, בזה עושה נ"ר לבוראו ית"ש. וזה כל האדם בעסק תורתו ית"ש. אבל מה שהנשמה משגת בשינה שהוא בלא יגיעה ובלא בחירה ורצון הוא רק קיבול שכר לבד" (הקדמה לביאור הגר"א ל"ספרא דצניעותא". ההדגשות שלי).
הגר"א סבור שהדרגה הרוחנית שהאדם נמצא בה, משמעותית פחות מאשר המאמץ והיגיעה שהשקיע כדי להגיע לדרגה זו. כלומר: הקִרבה לה' חשובה פחות מאשר העבודה לה'.
לדוגלים בדרך היראה, עבודת ה' תתבטא בכיבוש היצרים ובשליטה עליהם, במלחמה בלתי פוסקת של האדם עם עצמו, שהיא המבטאת את כניעתו לאל וקבלת מרותו. מכל אישיותו המגוונת של אדם, רק כוח אחד הוא הרלוונטי לעולם הדתי: הרצון. אין הדת מתעניינת בכל תכונותיו האחרות של האדם, ואין היא תובעת ממנו לשנותן.
2. צירופן של דרכי האהבה והיראה
לאחר שהרב סולובייצ'יק מתאר את שתי הדרכים ואת חיוניותה של כל אחת מהן, הוא מנסה לתאר כיצד היהדות משלבת ביניהן.
הנקודה החיונית ביותר לשילוב תודעת היראה ותודעת האהבה היא הכרת הרצף שבין הטבע לבין התורה, שהוא נושא מאמרנו. אם לקיום הטבעי אין כל משמעות ערכית, הרי שהחוויה הטבעית, הנובעת מקיומו הטבעי של האדם, מנותקת לחלוטין מהצו האלוהי. מן הצד השני, אם הצו האלוהי נלחם בקיום הטבעי או מגביל אותו, הרי שהחוויה הגילויית אינה מתקשרת לקיום האנושי הטבעי. אך אם לקיום הטבעי של האדם יש משמעות דתית, ומנגד - מטרתו של הצו האלוהי היא תיקון העולם ולא מלחמה בו, ממילא ישנו רצף בין הטבע לבין הצו, היינו - בין החוויה הטבעית לחוויה הגילויית, בין האהבה ליראה.
נקודת המוצא היא פער בלתי ניתן לגישור בין שתי החוויות:
"האדם מבקש להכיר את פלא-בראשית - השכל הנעלם - והרצון העליון של סיני מתגלה לו. לכתחילה נדמה לו כאילו אין התשובה ממין השאלה. האדם תבע הכרת המציאות והשיבוהו בהכרת ציווי גילויי, על-מציאותי" (וביקשתם משם, עמ' 220-221).
האדם מחפש את האלוהים כדי למצוא מענה למצוקותיו הקיומיות ולשאלותיו הטבעיות. זוהי החוויה הטבעית, שבה האדם מנסה להתקרב אל האל ולהידבק בו, כדי לפתור את מצוקותיו ולבטיו. במקום מענה הוא מקבל התגלות אלוהית, הכופה עליו חוקים ומשפטים. אך שתי החוויות משתלבות כאשר האדם מכיר בכך שישנו רצף בין הטבע לבין התורה, בין 'בראשית' ו'סיני'. לעיל ביארנו שהרב סולובייצ'יק טוען שלטבע ישנה משמעות דתית, ולתורה ישנו ייעוד טבעי. הכרת הרצף הזה שבין שתי הרשויות, סוגרת את הפער בין החוויה הטבעית לבין החוויה הגילויית:
"עם התעמקות ההכרה והתאמצותה, אחדות פלא-בראשית וצו סיני מתחילה להבהב עד שהיא מבהיקה ומאירה את כל ישותו. בה במידה שאחדות של בראשית וסיני מתבהרת לו כובש האדם את תודעתו החצויה לשכליות ולגילוי ומטביע עליה חותם של איחוד ואחדות... היצור של בראשית מוצא את תכליתו והשתכללותו בתודעת הגילוי; החוק האונטולוגי - בחוקה נבואתית" (וביקשתם משם, עמ' 221. ההדגשות שלי).
"יצירת העולם היא פעולה מוסרית, שמצאה את שלמותה בגילוי סיני. גישום הצו הגילויי-מוסרי מהווה פעולת יצירה. תיקון המציאות מהווה מעשה מוסרי. היוצר, בבוראו את העולם, גישם את התכלית המוסרית העליונה. מקור המוסר הוא האלוהים, והתגלותו היא היצירה. עובדת היש היא התגלמות הרצון המוסרי. פעולה מוסרית היא פעולה יוצרת ומחדשת. התכלית העליונה של האדם היא לחיות הוויה שלמה ומשוכללת וגם להשתתף בהעלאת מציאות הזולת. הטוב המוסרי היותר נעלה הוא היש המלא" (וביקשתם משם, עמ' 223-224).
התורה אינה אוסף צווים הטרונומיים שרירותיים: היא מנסה לתקן את העולם הזה ולשפרו. מנגד, חיי העולם הזה אינם רק קיום בהמי שפל: יש להם ערך דתי כשלעצמם, והם מבטאים את רצון ה'. חיי היראה אינם כה מאיימים, והאהבה הטבעית אינה כה מנוכרת לצווים רוחניים. הרצף בין התורה לבין הטבע מאפשר לסגור את הפער בין החוויה הגילויית לחוויה הטבעית. אופיים של התורה והטבע, כפי שביארנו אותם לפי גישתו של הרב סולובייצ'יק, משתלב כאן בפסגת המחשבה הדתית, בנקודת המוקד של הקיום הרוחני.
יש להעיר כי דומה שהרב סולובייצ'יק לא מתייחס כאן רק לעצם העובדה שהתודעה הגילויית אינה שוללת את העולם הטבעי. לעיל ביארנו שלתפישתו של הרב סולובייצ'יק בנוגע לייעודה הטבעי של ההלכה, ישנה השלכה משמעותית על מעמדו ותחושתו של עובד ה', שאינו עבד נרצע ושפל, אלא שליח שקיבל משימה של תיקון עולם, שהוא מתמסר לה במלוא הכרתו המודעת. נראה שגם לעובדה הפסיכולוגית הזו יש תרומה חשובה לצירוף התודעה הטבעית והתודעה הגילויית, באשר היא מרוממת את ההיענות לצו ההלכתי למדרגת ייעוד נשגב, שאינו סותר את תחושת הכבוד העצמי והסיפוק הנפשי.
3. משמעות השילוב בנוגע ל"העלאת הגוף"
מעבר למה שכבר אמרנו, יש מקום להעמיק במשמעות ההתייחסות החיובית של היהדות לטבע, במסגרת צירוף החוויה הטבעית והחוויה הגילויית. הרב סולובייצ'יק כותב שבחיבור שתי התודעות נעזרת היהדות בשלושה אמצעים, שהם שלושת עמודיו של עולם ההלכה (וביקשתם משם, עמוד 204): האמצעי הראשון הוא שלטון השכל המתבטא בלימוד התורה, והוא שמשתף את האדם ביצירת החוק, ומשלב בתודעת הכפייה תחושה של חירות ויצירה. האמצעי השני הוא "התמדת דבר האלהים", באמצעות מסירת תורה שבעל פה, המנציחה את חוויית ההתגלות. האמצעי השלישי הוא "העלאת הגוף". בביטוי זה כוונתו לומר שהעובדה שההלכה - הצו האלוהי - מתייחסת לחיים האנושיים הממשיים ומאשרת אותם, תורמת לצירופן של שתי התודעות בלבו של המאמין:
"אם התוכן הגילויי מופנה כלפי קיום טבעי, ממשי, על כל צביונו וגווניו, אז נסגרת התהום שנפתחה בחוויית הדת" (שם, עמוד 215).
אם כן, הרב סולובייצ'יק טוען שהעלאת הגוף תורמת לצירופן של חוויית האהבה וחוויית היראה, של התודעה הטבעית והתודעה הגילויית. אם התכנים של הצו המתגלה בחוויה הגילויית אינם סותרים את החיים הטבעיים ואינם נלחמים בהם, מצטמצם מאוד הפער בין החוויה הגילויית לבין החוויה הטבעית.
אך דומה שגם ההפך נכון: צירופן של שתי התודעות הוא המאפשר את העלאת הגוף, כפי שמבין אותה הרב סולובייצ'יק. תודעת האהבה כשלעצמה חותרת להתאחדות עם האלהים (UNIO MYSTICA). התאחדות כזו תובעת את מחיקת כל תכונותיו האנושיות של האדם, ואף את מחיקת זהותו האינדיבידואלית כאדם-לעצמו. השואפים להתאחד עם האל יכולים לדגול בטקטיקה של אישור הטבע - אך תכליתם הסופית תהיה ניצול העוצמות החבויות בו והמרתן לרגש דתי, או ניצולן לצורך פעילות מיסטית, 'העלאת ניצוצות' וכו'. ליצרים הטבעיים כשלעצמם אין זכות קיום בדרך האהבה, שמגמותיה הן - בסופו של דבר - תמיד קויאטיסטיות:
"שאיפה לטרנסצנדנטיות לובשת לפרקים צורה אסקטית, שלילת החיים ושלילת העולם הזה, ביטול היש והמציאות... לפרקים שאיפה זו מופיעה בצורה קיצונית של אישור העולם וקיום המציאות. ברם, גם על פי תורה זו, אין היש הממשי והמוחשי משמש אלא כמן דרגה ושלב להוויה יותר טהורה וזכה, שרק אליה נושא האדם הדתי את עיניו, ומכוון את דעתו... מבחינה פילוסופית אין בין הגישה הסגפנית לזו של אישור המציאות אלא הבדל מוסרי-מעשי בלבד" (איש ההלכה, עמ' 24-25)20.
דומה שלאחר בחינת כמה פסקאות מפורסמות מתורותיהם של גדולי החסידות, נתקשה לדחות את טענתו של הרב סולובייצ'יק. כך, למשל, נכתב בחיבור המפורסם צוואת ריב"ש, המיוחס במסורת החסידית לבעש"ט בעצמו:
"אם תסתכל בפתע פתאום על אשה יפה, יחשוב במחשבתו: מניין לה זה היופי?... על כרחך בא זה מכוח אלהי המתפשט בה, זה נותן לה כח האדמימות ויפי הפנים. נמצא שורש היופי הוא כוח אלהי. ומה לי למשוך אחר החלק? טוב לי להתדבק בשורשא ועקרא דכל עלמין, ששם כל היופיים".
וכך כתב תלמידו הגדול של הבעש"ט, ר' יעקב יוסף מפולנאה:
"שמעתי ממורי בעניין שבת שיש מצוה באכילה ושתיה, ע"פ משל לבן מלך שהיה בשביה, והגיעו כתב יד אביו המלך, ורצה לשמוח, ולכך הרבה להמוניים מיני משקה שישמחו הם, ואז יוכל הוא לשמוח בשמחתו. והנמשל מבואר, כי הנשמה א"א לשמוח ברוחני עד שישמח החומר בגשמי" (תולדות יעקב יוסף, קארעץ תק"מ, דף קלז ע"א)21.
לדידם של אנשי האהבה, חיי העולם הזה אינם אלא מסך ומסווה בפני עוצמות אלוהיות נסתרות. אם הם מייחסים ערך לטבע ולעולם הזה, אין זה אלא מתוך ניסיון למצות את הרוחניות הסמויה הגלומה בהם22.
לעתים אף נאמר במפורש שהעולם הזה איננו רצוי בפני עצמו. וכך מופיע במסורת נוספת מפי תלמידי הבעש"ט:
"ודבר זה שמעתי בפירוש מפי אדמו"ר, ששמע בזה הלשון מהרב המגיד ז"ל, שלא יוכל אדם לבוא לקבלה אמיתית רזין דאורייתא והשגת עמוקות האמיתית באור אין סוף... עד שמואס ממש בחייו בתמידות בכל שעה ושעה" (ר' דב בער מלאדי, קונטרס ההתפעלות, ורשה תרכ"ח, דף נט ע"ב).
את אבחנתו של הרב סולובייצ'יק מאוששת גישתה של אחת מהמרכזיות שבין חוקרי החסידות, פרופ' רבקה ש"ץ-אופנהיימר, בנוגע ליחס החסידות לטבע ולעולם הזה:
"אנו אמנם עוסקים כאן באקטיביזם מחויב מצד בחסידות, אולם זהו אקטיביזם פרדוכסלי מאוד השואף לבטל ולהיבטל בתוך ההוויה האלהית. האדם נדרש 'להתחבר' אל הקונקרטי, כדי לבטלו בתורת שכזה; למעשה יצרה החסידות משבר חמור עם הקונקרטי, שכן לא אליו היא בקשה להגיע - כדעת בובר - אלא מבלי לפסוח עליו היא בקשה לחרוג אל מעבר לזמן ולמקום" (ר' ש"ץ-אופנהיימר, החסידות כמיסטיקה, ירושלים תשמ"ח, עמ' 16)23.
כנגד המצדדים בתודעת האהבה, לדוגלים בתודעת היראה עבודת ה' תתבטא בכיבוש היצרים ובשליטה עליהם, במלחמה בלתי פוסקת של האדם עם עצמו, שהיא המבטאת את כניעתו לאל ואת קבלת מרותו. אין האדם צריך להתרומם אל עולם שאין בו שנאה ותחרות, אכילה ושתייה, כשנשמתו ברה כחמה וצחה כשלג, אלא לקיים את צו ה' ודברו על אף היצרים הגסים שהוא מגואל בהם. צוו הנצחי של האל תוחם ומגביל את היצר באיסורים שונים - אך בתוך אותם גבולות, ליצר ישנה אוטונומיה מוחלטת, ואין לקודש חלק בו.
באופן קיצוני מיושמת גישה זו בהגותו של פרופ' ישעיהו ליבוביץ'. וכך כותב ליבוביץ' נחרצות:
"מהי העקידה? העקידה היא היא המשבר הדתי. כאן, ה' מופיע לפני האדם לא כאל למענו, אלא כאל התובע ממנו את הכל; לא כאל של המציאות הטבעית, שבה נכללים הרגשות הטבעיים של האדם, השאיפות האנושיות הלגיטימיות וגם החזון האנושי והיעודים לאנושות, אלא כאל התובע מן האדם את עבודת ה' גם כשהיא כרוכה בויתור על כל הערכים האנושיים" (אמונה, היסטוריה וערכים, עמ' 58).
גישה זו מצטיירת לכאורה כדרך של סגפנות קיצונית, השוללת לחלוטין את יצרי האדם ומתנזרת מהם. אך יש לזכור, שהעקידה מייצגת רק את הנכונות לוותר על כל ערך ויצר אנושיים למען האל. למעשה, אין האל מעוניין בקרבן שכזה, ודי לו בכך שהאדם מוכן להקריבו. אף אברהם, לאחר שהוכיח את נכונותו להקריב את יצחק, חזר ונתברך בכל היעודים והערכים האנושיים עליהם ויתר: "כי ברך אברכך והרבה ארבה את זרעך... וירש זרעך את שער איביו" (בראשית כ"ב, יז). על כן הגישה הליבוביצ'יאנית, שאינה גורסת את הצורך בתיקון היצר ובהעלאתו, ומנתקת לחלוטין בין החול ובין הקודש, מגיעה למעשה למסקנה הפוכה: צוו הנצחי של האל תוחם ומגביל את היצר באיסורים שונים - אך בתוך אותם גבולות, ליצר ישנה אוטונומיה מוחלטת, ואין לקודש חלק בו. המרחק מהאל, הנגזר מהוויתור על הערגה אליו והדבקות בו, מותיר זכות קיום לאדם הממשי.
כך הוא בנוגע ליצרים הטבעיים הראשוניים:
"כל אדם מוכרח לאכול ולשתות, הואיל ואין לו ברירה בענין זה - ואין בזה ערך" 6 (בין מדע לפילוסופיה, עמ' 276).
וכך גם בנוגע לזהות הלאומית:
"אין משמעות דתית להקמת מדינת ישראל, שלא הוקמה מתוך דחף שבא מן התורה, ולא למען התורה. היא קמה מתוך הדחף הציוני - לא להוסיף לחיות תחת שלטון הגויים - שהיה משותף ליהודים שומרים מצוות וליהודים שפרקו מעליהם עול תורה ומצוות, ולפיכך הוא אינדיפרנטי מבחינה דתית" (יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל, עמ' 360).
קבלתה של גישה כזו קשה לנו מאד: יישומה העקבי יוביל אותנו לוויתור מוחלט על ערכינו ויצרינו האנושיים, או מנגד לניתוקם המלא מהמוקד הרוחני של חיינו, כדרך שגורס ליבוביץ' בחיבוריו השונים. לא קל לנו להסכין עם הקביעה הגורפת, ש"אין האדם הדתי נבדל מן החילוני אלא בזה שבחייו יש - נוסף על החולין המשותפים לכל בני-אדם - פרטי פעילות והתנהגות שמקורם איננו המציאות הטבעית אלא ההתכוונות לשם שמיים... הוא מקים איים של קדושה בים של המציאות החילונית" (אמונה, היסטוריה וערכים, עמ' 142).
תודעת היראה כשלעצמה מובילה לניתוק בין האדם לאל, ולשמירה על תכונותיו וזהותו של הראשון; אך במחיר הכבד, אולי הבלתי-נסבל, של ניתוקן מעולמו הדתי. האדם אינו נתבע לשנות את אופיו כך שיוכל להתאחד עם האין-סופי הנצחי והמוחלט, ולכן נשאר לחיות בתוך גבולותיו של העולם הזה. אך מכל פעולותיו של האדם ימצא המצדד בדרך היראה ערך דתי רק בקיום המצוות במובנן המצומצם, ומכל תכונותיו ויצריו ימצא ערך דתי רק בבחירתו החופשית, בהכרעתו לעשות את רצון ה'24.
כדי להגיע לתפישה הגורסת שליצרי האדם כשלעצמם יש משמעות דתית, גם בלי שהם הופכים לעוצמה רוחנית מופשטת, חייבים לשלב בין שתי התודעות: דרך האהבה, השואפת להתקרב לאל, מכריחה את האדם לרתום את כל כוחות נפשו לעבודת בוראו, ולתת פשר ומשמעות גם ליצריו האנושיים, כדי שיאפשרו לו להתקרב לאל ולשהות במחיצתו. דרך היראה שומרת על הפער הנצחי שבין האדם לאל, ומצביעה על כך שהאדם אינו צריך למחוק את יצריו ותכונותיו כדי להתאחד עם אלוהיו.
היהודי, שנתבע לשלב בין הדרכים, צריך לרתום את כל הממדים הטבעיים של חייו לעבודת ה', אך לא על ידי מחיקה וביטול, אלא על ידי מתן משמעות ותכלית ערכית. המצדדים בדרך האהבה לבדה יעלוּ ויתקנו את יצריהם ואת תכונותיהם האנושיות - עד שימחו כליל את האנושיוּת שבהן. כנגדם, האוחזים בדרך היראה לא ינסו כלל לקדם ולשפר את הממדים האנושיים-הטבעיים של חייהם - שהרי אינם שואפים כלל להתקרבות לאל, המחייבת את עילוי כל היבטי קיומו של האדם. הרב סולובייצ'יק מצדד בצירופן של שתי החוויות: כדי שהאדם יוכל להתקרב לאל, עליו לעלות ולקדם גם את יצריו הטבעיים; אך כדי שיישאר אדם בן העולם הזה, העובד את האל מתוך מרחק של כבוד - אסור לו למחוק את אנושיותו. וזהו חזון האדם השלם של היהדות, כפי שהבין אותו הרב סולובייצ'יק:
"באה היהדות, ובראשה ההלכה, ואמרה: לא זו הדרך. ראשית, אי אפשר לדבר על איחוד האדם עם האלהים, אלא על דבקות האדם באלהים. שנית, האדם אינו מתדבק באלהים על ידי הכחשת עצמותו הריאלית, כי אם להיפך, בקיום עצמותו" (וביקשתם משם, עמוד 190. ההדגשות במקור).
עמדנו למעלה על תפישתו של הרב סולובייצ'יק בנוגע למשמעותו הדתית של הקיום הטבעי: לדעתו, מלבד הניצול של האנרגיות החבויות בתחום החילוני שבאישיות האדם, עצם הקיום האנושי הטבעי הוא לרצון ה' - בתנאי שהאדם מקפיד על שמירת מצוות ההלכה, וכן מודע לכך שבקיומו הוא מגשים תכלית ערכית וממלא את רצון ה'. היהדות, כותב הרב סולובייצ'יק, אינה גורסת שזיקוק היצרים תובע מלחמה בטבע, אלא שהוא תובע רק "הטבעת כיוון ותכליתיות על החיים הטבעיים" (שם, עמוד 207). זוהי הדרך שבה האדם נתבע להעלות ולקדש את יצריו הטבעיים: "הכיוון והתכליתיות" מוטבעים בחיים הטבעיים על ידי ריסונם במסגרת ההלכה, וכן על ידי מודעות עמוקה לכך שבעצם קיומו הטבעי המלא מגשים האדם את רצון ה'. כך מגשים האדם את הייעוד של "העלאת הגוף".
תפישה זו נבנית על צירופן של שתי חוויות היסוד של המאמין, כשכל הבוחר באחת מהן ומוותר על השניה יסטה למחיקת היצר, או לניתוקו מהחלק הדתי של חייו.
הרצף שבין התורה לבין הטבע מוחק את הפער שבין החוויה הטבעית לחוויה הגילויית. בקשתו הטבעית של האדם אחרי האלוהים, הנובעת מחייו הטבעיים של האדם, אינה סותרת את חוויית הצו האלוהי המתגלה אליו מלמעלה. כאשר האדם יודע שהצו האלוהי רואה בעין יפה את חייו הטבעיים, וכן שייעודו של הצו אינו מלחמה בטבע אלא תיקונו, אז אין כל סתירה עניינית או חווייתית בין שתי התודעות.
התעכבנו בהמשך על משמעות התפישה המאשרת את העולם הטבעי, בהקשר של צירוף דרך האהבה ודרך היראה, החוויה הטבעית והחוויה הגילויית. מצד אחד, ראינו שאישור הטבע תורם לצירוף שתי הדרכים. מצד שני, עמדנו על כך שאישור הטבע ניזון מאותו צירוף. דרך האהבה דוגלת בהתעלות אל האלוהים, עד כדי מחיקת האישיות הטבעית וביטולה; דרך היראה מצדדת בניתוק גמור של הטבע מאלוהים. צירופן של שתי החוויות נותן מקום לאישור הטבע, בלי מחיקתו מצד אחד, ובלי ניתוקו מאלוהים מצד שני. מימד האהבה נותן משמעות דתית לטבע, ומימד היראה שומר שהטבע יישאר בצביונו המקורי, ולא יהפוך לרוחניות מופשטת.
בפרק זה הראינו שהבנת היחס בין התורה לטבע בהגותו של הרב סולובייצ'יק, חיונית לביאור יסודות מרכזיים במשנתו. זהו אחד החידושים המרכזיים של הרב סולובייצ'יק, ואחד מעמודי התווך של הגותו. דומה שמתפישותיו של הרב סולובייצ'יק נוכל גם אנו להעשיר את התמודדותנו עם אתגרי המחשבה והמעשה של חיינו העכשוויים.
הערות:
* א. ההפניות המופיעות במאמר לכתביו המרכזיים של הרב סולובייצ'יק מתייחסות לרשימה זו: איש האמונה הבודד, בתוך - איש האמונה, ירושלים תשנ"ב. איש ההלכה, בתוך - איש ההלכה גלוי ונסתר, ירושלים תשנ"ב. דברי הגות והערכה, ירושלים תשנ"ב. וביקשתם משם, בתוך - איש ההלכה גלוי ונסתר, ירושלים תשנ"ב. על התשובה, ירושלים תשנ"ב.
ב. יסודות אחדים מתוך מאמר זה הופיעו במאמרַי - 'והנה טוב מאוד', עלון שבות 149 (תשנ"ז); 'העלאת הגוף במשנתו של הרב סולובייצ'יק', סיני קכ"ג (תשנ"ט); 'התורה והחיים במשנתו של הרב סולובייצ'יק', דף קשר לתלמידי ישיבת הר עציון בצה"ל, גיליון 698 (תשנ"ט).
1. השווה - איש ההלכה, עמוד 91.
2. עיין - איש ההלכה, עמוד 56, 82-81.
3. הרב סולובייצ'יק טען שיש עוד יתרון לדת המבוססת על העלאת החיים הממשיים-היצריים, באמצעות הכוונתם על ידי ההלכה, ולא על רוחניות מופשטת: רק דת כזו משווה בין המון העם לבין האליטה הדתית, ומונעת היווצרות מעמד של מתווכים בין האדם הפשוט לאל (איש ההלכה, עמוד 44-45). ברם, אין כאן התייחסות לאופי המיוחד של המעשה הדתי עצמו וליתרונות שנותן לו עולם הטבע, ועל כן לא התייחסתי בגוף המאמר לנקודה זו.
4. אדם וביתו, ירושלים תשס"ב, עמ' 99.
5. י. בלידשטיין, עם ישראל בהגותו של הרב סולובייצ'יק, בתוך - אמונה בזמנים משתנים, עורך - א. שגיא, ירושלים תשנ"ז, עמוד 151.
6. השווה, למשל: "...ברור כי התכלית אינה אלא אחת, אותה תכלית אשר ה' הציב בפניו: להיות "אדם", להיות הוא עצמו" (שם, עמוד 15).
7. יש להעיר כי יסוד חשוב במחשבתו של הרב סולובייצ'יק הוא ריסון היצרים למיניהם באמצעות ציווייה של ההלכה. במקור שהזכרנו כאן מוסיף הרב סולובייצ'יק מיד: "...ברם, הנאת איש ההלכה היא מתוקנת ומוקצעת ומצורפת... ההלכה מדירה את האדם מהיסטריה של תאוה ושגעון. ההנאה, שעליה ממליצה ההלכה, נטולה היא את האינטנסיביות היתרה וגירוי העצבים ושכרון החושים" (שם, עמוד 207-208). במאמרו 'צירוף' (שנתפרסם בקובץ דברי הגות והערכה) מאריך הרב סולובייצ'יק לבאר איך מתבטאת "התנועה הכפולה" בכל תחומי חייו של האדם: עבודת ה' מתבטאת בהתקדמות נועזת ובמימוש טבעו של האדם, שאותם קוטעת נסיגה המוכתבת על ידי ההלכה. הרב סולובייצ'יק מוצא את התנועה הכפולה הזו בתחום היצרי, בתחום הרגשי, בתחום האינטלקטואלי ובתחום הרוחני. גם במאמר 'איש האמונה הבודד' מדגיש הרב סולובייצ'יק את חוסר השלמות שבעמדתו של האדם המודרני, שיודע רק את ערכו של הכיבוש, אך לא למד את ערכה של הנסיגה (איש האמונה הבודד, עמוד 25). אך הרב סולובייצ'יק מדגיש שאין כאן ויתור על מימוש טבעו האנושי של האדם: "בעקבות תנועת הנסיגה נקרא האדם להתקדם שנית לקראת הניצחון השלם" (דברי הגות והערכה, עמוד 246). לפיכך אין ברעיון יסודי זה של הרב סולובייצ'יק משום סתירה לתמיכתו העקרונית בקיום טבעי מלא. בהמשך עוד נדון בחשיבותן של המגבלות שמטילה ההלכה על הקיום הטבעי, ובתפקיד שנודע להן בעיצוב התודעה הדתית.
8. י' ליבוביץ, אמונה, היסטוריה וערכים, ירושלים תשמ"ב, עמ' 58.
9. י' ליבוביץ', יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל, ירושלים ותל אביב תשל"ט, עמ' 29-30. בולטת כאן הזיקה לתורת המוסר של קאנט, ורבים כבר עמדו על הבעיות שבתפישה זו ככלל, וביישומה במשנתו של ליבוביץ' בפרט.
10. דעתו של הרב קוק מוצגת כאן באופן סכמתי, ועל כן בהכרח גם מעוות. איני מתיימר להציג כאן את דעתו המדויקת של הרב קוק, אלא רק לחדד עמדה שהיא הקוטב המנוגד לעמדותיו של ליבוביץ'.
11. אמנם, השווה לניסוחיו המפתיעים והנדירים בספר The Emergence of Ethical Man, Jersey City NJ 2005, pp. 56, 144, 190-191, 204.
12. גם בהקשרים אחרים לא נטה הרב סולובייצ'יק חיבה להרמוניה ולהתאמה המושלמת, וביכר על פניהן את המורכבות והדיאלקטיקה. עיין, למשל, באיש ההלכה, עמוד 12, הערה 4.
13. קל לזהות כאן את השפעת טיעונו המפורסם של הרמב"ם: "כל מציאות היא טוב. הרעות כולן העדרים" (מורה נבוכים, מהד' שוורץ, חלק ג, פרק י'). ככלל, אפשר לזהות גם אצל הרמב"ם את ההתייחסות לתורה כמתקנת את העולם הטבעי וכנחוצה לו; עיין בדבריו בפרק מ' של החלק השני במורה: "שאף על פי שהתורה אינה טבעית, יש לה נגיעה אל העניין הטבעי".
14. איש ההלכה, עמ' 92.
15. השווה גם לדבריו של הרב הנזיר, במבואו לאורות הקודש: "קשה להכיר בטוב הכללי, עוד יותר מבאחדות הסודית. הכל טוב ביותר, אופטימי, ואין שום רע כלל. כיצד, הרי לכל ישוב בני אדם בתי קברות, בתי חולים, ובתי סוהר, והרי הרע העולמי, המציאותי והמוסרי, והצער העולמי, נגד עיניך, ונמנו וגמרו, נוח לו שלא נברא. אמנם בהשקפה העליונה, של האחדות העליונה, מתגלה האידיאה של הטוב בעצמו, ובו הטוב הכללי האידיאלי" (אורות הקודש א, ירושלים תשמ"ה, מבוא, עמ' 20).
16. השווה, למשל: "המנגנון המדיני... אינו יוצר אלא מסגרת למאבק למען הדת, מאבק שהוא מטבעו נצחי, ולעולם לא יסתיים בניצחון" (אמונה, היסטוריה וערכים, עמוד 135). 17. עיין וביקשתם משם, עמ' 222: "ככל שאופי החוקיות "נטולת" טעם ונימוק בולט יותר, כן גדלה החוויה המרנינה לבבות".
18. ביטוי מובהק לתודעת היראה אפשר למצוא בדבריו של אחד מגדולי חכמי המוסר: "שאין האדם בגדר אדם אם יחיה חיי נחת ולא יעמול ביראה. וזה כל עמל האדם... וכל זמן שהאדם שרוי חי' מנוחה בעבוה"י יודע נאנה כי נעור וריק הוא מעבוה"י וחס על גופו ונפשו, כי בלתי אפשר שהאדם לא יהיה לו בכל יום דברים אשר התאווה והתורה מנגדת זה לזה, וזה ראש העבודה" (כוכבי אור, ירושלים תשל"ד, עמ' קפז).
19. מובן שאנו מתארים כאן טיפוסים קיצוניים: בדרך כלל איש היראה לא ישאף לטפח נטיות שליליות כדי להאדיר את עוצמת כוח הרצון הנחוץ להתגבר עליהן. אנשי היראה בדרך כלל גם הם שואפים למידות מתוקנות, הן בגלל שגם הם מקבלים, לפחות חלקית, את הערכים של דרך האהבה, והן בגלל החשש המעשי שכוח הרצון ייכשל בניסיון לנצח שוב ושוב את המידות הרעות.
20. ועיין עוד שם, עמ' 70-71.
21. ועיין בדברי ע' אטקס, 'הבעש"ט כמיסטיקן ובעל בשורה בעבודת ה' ', בתוך: ד' אסף, צדיק ועדה, ירושלים תשס"א, עמ' 143.
22. השווה גם לדבריו של ר' אברהם חיים מזלאטשוב: "ואמר [= המגיד ממזריטש] שהאמת הוא כן שהיצר הרע הוא העיקר, וצריך האדם לעבוד הש"י בהתלהבות הנמשך מיצה"ר" (אורח חיים, פרשת בראשית). היצר משמש רק כמכשיר להגברת עצמת העבודה הדתית במובנה המצומצם. עיין גם במקורות שהביא הרב יובל שרלו מכתביו של הרב קוק בהקשר דומה: הרב י' שרלו, וארשתיך לי לעולם, חספין תשנ"ו, עמ' 234.
23. ש"ץ-אופנהיימר מתמודדת שם באריכות עם תפישתו של בובר את החסידות. ככלל, דומה אכן שהחסידים ורבניהם בתיאוריו של בובר הריהם 'בובריאנים' יותר מאשר חסידיים-אותנטיים. ועיין עוד: ג' שלום 'פירושו של מרטין בובר לחסידות', דברים בגו (ב), תל אביב תש"ן, עמ' 361-382; ר' אליאור, 'בין "התפשטות הגשמיות" לבין "התפשטות האהבה גם בגשמיות" ', בתוך: ד' אסף, צדיק ועדה, ירושלים תשס"א, עמ' 471-473; ע' אטקס (לעיל, הערה 18), עמ' 145, הערה 18. מובן שבאזכור המוטיבים הקויאטיסטיים בחסידות אין בכוונתי למצות נושא זה כשלעצמו, אלא רק להציג שיטה השונה מהותית ממשנתו של הרב סולובייצ'יק בעניין זה. מסיבה זו הדגשתי הבט מסוים של ההגות החסידית: ברי שיש בעולמה הרחב של החסידות גם מגמות אחרות.
24. יש להעיר כי מסקנה זו, המגולמת במלוא עוצמתה בהגותו של פרופ' ליבוביץ', אינה מופיעה במפורש בכתביו של הרב סולובייצ'יק. אך במקומות שונים, אגב דיונו בסינתזה הרצויה לדעתו, הזכיר הרב סולובייצ'יק שתודעת היראה והמחויבות היא המעניקה למאמין את קיומו האנושי-הטבעי הממשי. עיין, למשל - איש ההלכה, עמוד 70; איש האמונה הבודד, עמוד 39, הערה 35.