"כל החכמות באו מן התורה"

(לימוד הזכות על התרבות הפיוטית-הפילוסופית)

מחבר: אפרים שמואלי

סיני, גיליון ק"א, 1988

תוכן המאמר:
א. חשיבותו של הספר "חובות הלבבות"
ב. אמונות היסוד של התרבות הפיוטית-הפילוסופית
ג. האמונה בקיום מסורת פילוסופית ומדעית בתרבות ישראל
ד. האמונה בפילוסופיה כמורשת היהדות היא מיסוד התרבות הפיוטית-הפילוסופית עד להשתלטות התרבות הרבנית
ה. טיפוסי השקפות על האמונה
במה ראו את טיבה של האמונה?
ו. לבטי הוגה מאמין

 א. חשיבותו של הספר "חובות הלבבות"

מן המוסכמות הוא, שתולדות "עם עולם" קשורות במאורעות שבתולדות אומות העולם, שבתוכן ישב ועימהן השתתף במעשים שביישובו של עולם. אבל יש צורך לחזור ולהדגיש, שאי אתה עומד על שום עובדה חשובה בתולדות ישראל, עד שאתה יודע את זיקתה לעובדות שבהקשר הדינאמי של מערכת המאורעות והמעשים בחוץ, כלומר, של ההשפעות לפי ההתרחשויות במבנה הכללי. רק הסבר "סטרוקטוראלי" כזה, דומני, מוסיף דעת. לעתים קרובות מדי קשה למצוא את הקווים המקשרים בדיוק בין הבית ולחוץ, ואפשר להצביע רק על השפעות כלליות: התרבות הפיוטית-הפילוסופית יכלה לקום רק בתוך אימפריה גדולה שהשליטה מידה מרובה של רציונאליות וסובלנות בין עמים ודתות שונים. ואמנם, הכליפות העבאסית בבגדאד - למשל - קיימה מינהל אזרחי מסועף בכל תחומי השלטון, ובאדמיניסטראציה הכספית בכללה, על ידי פקידות מנוסה, שדחקה את שלטון "אצולת החרב" הערבית. במדינה זו, ששקדה על פיתוח המסחר, החקלאות והמלאכה ופיתחה את אוצרות הטבע והמחצבים, והכול בלא אפליה יתירה בין ערבים לבין בני עמים אחרים, השתתפו היהודים בכל תחומי העשייה, ובעיקר במסחר ובבנקאות. הם קשרו קשרי מסחר עם המדינות הנוצריות דרך הוולגה עד לעמקי רוסיה, ועד לסקנדינביה הגיעו; וכן סחרו עם ארצות אפריקה ואסיה. בתקופה זו היה אפשר "למשוך שק בבגדאד ולגבותו במרוקו". הגיאוגרף הערבי הפרסי, אבן כורדאבה, מן המאה התשיעית, מספר בחיבורו "ספר הנתיבות והממלכות", כי הסוחרים היהודים נוסעים מן המערב אל המזרח ומן המזרח אל המערב, "ונתיבם דרך הים ודרך היבשה... ועד הודו וסין יגיעו". כך נוצרו תנאים להתפתחות התרבות הפיוטית-הפילוסופית, שדגלה ברציונליזם דתי-יהודי.

עדות יפה להתרקמות התרבות הפיוטית-הפילוסופית בתקופה זו היא פעולתו המדעית של הרופא והבקי בכוכבים, ר' שבתי דונולו. תולדות חייו במאה העשירית משמשות דוגמה חיה ליוצר יהודי, הקולט השפעות מבחוץ ומעכלן לפי טיבו. ר' שבתי נולד בעיר אוריה שבאיטליה הדרומית, וכשנכבשה העיר בידי הערבים הוגלו בני משפחתו לסיציליה, ואחר כך לאפריקה, והוא עצמו נפדה "ונשארתי בארצות אשר תחת הרומיים". את ידיעותיו ב"חכמת הרפואה וחכמת הכוכבים והמזלות" קנה ממקורות ישראל, וגם "מחכמת היוונים וחכמת הישמעאלים וחכמת בני בבל והודו, ואח"כ מצאתי גוי אחד חכם מבבל וריציתיו בהון רב ומתנות גדולות ללמדני מסורת הכוכבים וחשבונות של מזלות".

דוגמה מובהקת לחליפה, כלומר למודיפיקציה, שיצאה לתמורה גדולה, למהפכת דעת, ליצירת תרבות חדשה, אפשר למצוא בחידושו של רבנו בחיי אבן פקודה בענייני חובת הכוונה. "שער התשובה" שבספר "חובות הלבבות" לא היה כמוהו לעומק החוויה הדתית ודעת הנפש בכל ספרות ישראל שלפניו. אמנם ההקשר כולו של עיוני ספר מופלא זה מיוסד על הנחות האב של התרבות הפיוטית הפילוסופית, שהיא תמורה ציבורית גדולה, ולא חליפה ארעית ואישית בלבד. אבל אפשר מאוד, שרבנו בחיי עצמו וגם בני דורו לא ידעו, שאמנם כרוכה בחליפה זו תמורה גדולה, ושורשה בתמורה. באמת, לא ראו דורות האמונה ברבנו בחיי חדשן גדול. אבל צא וראה מה פעל זה.

ניתן לומר, ששיטתו של רבנו בחיי היא משל למגמת הרצון לחדש את פני היהדות, אבל מתוך האמונה, שהחידוש אינו המצאת יחיד, אלא תגלית, שהמחדש מגלה את הצפון במעמקי רוחה של היהדות מדורי דורות. רב-דיין זה מחדש ביהדות חידוש נועז כשהוא מבדיל בין "חובות האברים" ו"חובות הלבבות" ומקנה עליונות לאחרונה. על פי הגדרותיו אין "חובות הלבבות" כוונת הלב בלבד, אמת, על הכוונה התווכחו החכמים עוד בתרבות התלמודית. על פי רוב היו הוראותיו של המושג כוונה עירנות, תשומת לב, מתן דעת, ובמשמע זה התווכחו החכמים, אם מצוות צריכות כוונה או אינן צריכות כוונה (למשל: תקיעת שופר לצורכי נגינה, ולא כדי לקיים את המצווה, אם יוצאים בה ידי המצווה). חז"ל נוטים לדעה, שהמצוות הן מעשים שיש לעשותם, ואינן צריכות כוונה. אמנם יש הרבה מדרשי אגדה, המדגישים את גודל חשיבותה של כוונת הלב, בעיקר בתפילה, שהיא עבודה שבלב, אבל הדין נטה למעשה, ולא לכוונה. לא כן בעל המושג "חובות הלבבות".

ר' בחיי מורה, שהמצוות צריכות התעוררות הלב והרוח בכל מעמקיה, וכל חיי הדת בטלים בלעדיה. לדעתו הדת עומדת על שני סוגי עבודת ה' האחד - זו העבודה הגלויה, והיא חובות האיברים, כגון תפילה, צום, צדקה, לימוד התורה והוראותיה, עשיית סוכה, ומצוות לולב, ציצית, מזוזה ומעקה והדומה להם. אבל יש עבודה "צפונה", והיא "חובות הלבבות": ייחוד הא-ל בלבנו, האמונה בו ובתורתו, אהבת ה' והביטחון בו וכיוצא בכך מסכת שלמה של מצווה "ממה שיוגמר במחבא הלב ובמצפון מבלי איברי הגוף הנראים ממנו". והנה מורה הרב שבלי "חובות הלבבות" גם "חובות האיברים" אינה שלמה.

המדובר כאן בתשתית חדשה לדת ישראל כולה, במגמת הפנמה ורוחניות יתירה של היהדות, שכדוגמתן לא היו לפניה. מערכת "חובות הלבבות", כמות שנתבררה בפרטיה בספרו של רבנו בחיי, היא היסוד לכל המצוות. היא מכניסה רוח חיים חדשה לתרבות התלמודית שקדמה לה ומשנה אותה, בהטילה על המאמינים את המצווה לעיין בתורה על דרך הכרה מטאפיסית: "אנחנו חייבים לעיין בו מצד שכלנו", או "אנחנו חייבים לחקור על העניין" - הוא המוטו של ספרו. כלל דבריו:

"והעניין הזה אין המאמין רשאי שלא ידענו, שהתורה הזהירה עליו, דכתיב, 'וידעת היום והשבות אל לבבך' וגו', וכן שאר מצוות הלבבות שזכרנו ושאנו עתידים לזכור, אשר לא תיגמר אמונת המאמין אם לא ידען - ויעשן, והיא החכמה הצפונה אשר היא אור הלבבות ונוגה הנפשות".

מחברו של "ספר חובות הלבבות" (שאפילו אין אנו יודעים כיצד לבטא את שמו על דיוקו) היה אפוא יוצר ומהפכן, מראשי הבונים של התרבות הפיוטית הפילוסופית. מעט מאוד ידוע לנו על אישיותו ועל תולדות חייו. החוקרים משערים עכשיו, שספרו נכתב בסוף המאה הי"א. רבנו בחיי חיבר גם כמה פיוטים, ושניים מהם "תוכחה" ו"בקשה", באם בדפוסים רבים בסוף הספר. המחבר ידע היטב שהוא מחדש. הוא מתאונן, שלא מצא אפילו חיבור אחד העוסק ב"חכמת הלבבות" או "חכמת המצפון" היא יסוד כל המצוות. קשה לו להסביר, מדוע אפוא לא נתחבר שום ספר על חכמה זו. הרב הדיין דוחה את הטענה, שחכמה זו היא רשות בלבד, שחובת האיברים תיתכן בלעדיה, ושאין מצוות רבות תלויות בה, ושהיא מבוארת וידועה לכל ומובנת מאליה, ושאין אנו חייבים בה בכל עת ובכל מקום. ואף על פי שהתמיהה, על שום מה חכמת "חובות הלבבות" היא "כארץ עזובה, ולא סידרוה בחיבור שיקיף את כל פרקיה", בעינה עומדת, הרי המחבר מאמין, שבסופו של דבר, בגופו של המפעל אינו מחדש: הדברים כתובים בתורה ומפורשים בדברי חז"ל, בעיקר במסכת אבות ובאמרות רבות, כגון "רחמנא לבא בעי", וכן במידותיהם ובמנהגיהם ובאורחות חייהם של חסידים וצדיקים. ביותר מתגלית "חכמת המצפון" בספרות התלמודית, כשחז"ל באים להשיב על השאלה: "במה הארכת ימים?"

"חכמת המצפון" מיוסדת אפוא על השכל, על הכתוב ועל הקבלה, כלומר על המקרא ועל מסורת החכמים, ועל כן כל כולה בת בית בתרבות ישראל, ולא זמורת זר. ואף על פי כן אין המחבר נרתע מלהסבירה בראיות ובאמרות ובמשלים ודיונים, שמצא בספרות ההוגים מאומות העולם, ופעמים רבות הוא מביא דברים בשם חסיד "פרוש", פילוסוף או חכם, שמצא במקורות ערביים או בפילוסופיה היוונית, שנתגלגלה לידיו בלבוש ערבי. הוא מצטער ששומרי המצוות בישראל אינם נזקקים למקורות אלה, ושרוב חכמי ישראל עוסקים בפלפולי דאורייתא - ב"שאלות נכריות" (כלומר מוזרות) שלא לצורך דעת הנפש ודרכה בעולם הזה, אשר "לא תקנה בידיעתן מעלה יתירה בתורתך ואמונתך", "מה שלא יזיקנו אם לא ידענו" - מבלי להיפנות לעיין באותם העניינים הרוחניים הפנימיים, שבהם חיי אדם תלויים באמת. רבנו בחיי מתפלמס בפירוש עם נושאי התרבות התלמודית והתרבות הרבנית (שתחילתה בתקופת הגאונים), העוסקים בהלכות השייכות ל"חובות האיברים", ואינם מטהרים את נפשם במעלות הרוחניות; עוסקים בטפלות, בדקדוקי דינים ובפלפולי הלכה במקום לעיין "בשורשי הדת ויסודי התורה". דברים קשים הוא מטיח כלפי כל אלה, ש"לבותם ריקים מאמיתתה ומצפוניה" והם "כחברת עיוורים. שם כל אחד ידו על שכם חברו, עד שהגיע אל הפיקח בראש החבורה" (שער הייחוד, פרק ב'). הם תועים וגם מתעים.

היה זה החידוש העיקרי של רבנו בחיי, הפילוסוף היהודי הראשון במערב אירופה שהשכל - כפי שהוא תופס את המושג - הוא מקור ידיעה קודם במעלה גם לתורה וגם למסורת חז"ל, יתר על כן: המצוות "השכליות" שיש להן טעמים שכליים בשכל האלוקי, עדיפות מן המצוות "השמעיות". ההבחנה בין שני סוגי המצוות אלה: "השכליות" ו"השמעיות" היא, כידוע, חידושו של רב סעדיה גאון: והנה בא בעל "חובות הלבבות" וטען, בשער השלישי, פ"ג, שהתורה היא "תוספת על מה שהוטבעו אליו (אל האדם) בשורש הבריאה והיצירה מן ההארה השכלית". כמה חוקרים סבורים, שעם כל השפעת ספרות הנזירים המוסלמים, "האחים הנאמנים", "הצופים" וספרות הסיגוף (זהד) הערבית וספרות האגדה המוסלמית (החדית), הייתה כאן אולי מעין החזרת אבדה לבעליה, שכן רוב הרעיונות שבספרות זו כבר מצויים בספרות התלמודית, ובאו אל האיסלאם ממקור ישראל בין בכתב ובין בעל פה. ראיות רבות לכך מביא פרופסור א"ש יהודה (הוא הוציא לאור את המקור הערבי של השער הראשון ב"חובות הלבבות"), בעיוניו על רבנו בחיי. בחידוש הוא, שהאדם, "העולם הקטן", המקביל ל"עולם הגדול", מורכב מגשמיות ומרוחניות, והתשובה וחשבון הנפש מצילים אדם מכבלי הרכבה זו ומעלים את הנפש למדרגה של טהרה, ככל האפשר לברואי מטה להידמות לברואי מעלה. והשכל מקיים תפקיד נכבד ביותר בהתעלות זו של הנפש.

רציונליזם דתי זה, על הנחותיו ותביעותיו, כמו שיבואר להלן, תבע לעצמו, לדוגלים בו ולמנהיגיהם, סמכות הוראה והחלטה בתפיסת העולם ומסורת האבות. באמת ניכר מאוד, שהתרבות הפיוטית הפילוסופית התקשתה ביותר להתמודד עם ירושת המקרא, התלמודים והמדרשים, וגם להסתמך עליה, כדי לקבל ייפוי כוח להנהגה רוחנית. לשון אחרת: בעיית הלגיטימיזציה של סמכותה הוצבה לפניה בכל חריפותה (ואפילו יותר, דומני, מאשר לפני תרבות המסתורין). מבתחילה היה עליה לגדל ולחזק את האמונה, שאמנם שורשה במקרא ובספרות התלמודית, אף כי היא מדברת בלשון חדשה ומשמיעה חדשות, בעיקר בענייני הפדות והישועה, פשר הסבל והטעם לחיי אדם ולמותו - זו הבחינה הסוטרולוגית, החשובה כל כך בכל תרבות, והיא גם כוללת את הדימויים והחזונות של גאולת עם ישראל. הוטל עליה להילחם על הזכות לעצם קיומה במערכות הרוח והציבור היהודי, להוכיח, שאמנם היא בת בית, כלומר, שיסודה בתורת משה ובדברי הנביאים, בחכמת שלמה ובמסורת חז"ל והלכותיהם ואמרותיהם במסכת אבות ובשאר דברי האגדה.

השאלה העיקרית הייתה, אם המאמינים מצווים או שאינם מצווים, ואולי אפילו אסורים, לעסוק בפילוסופיה ובשאר החכמות, ובאיזו מידה עלול עיסוק זה להרחיק את המאמין מן התורה ובקיום מצוותיה? האומנם רשאי הוא לעסוק בעניינים שבכבשונו של עולם, במעשה בראשית ובמעשה מרכבה, ולבוא עד חקר אלוה? 

ב. אמונות היסוד של התרבות הפיוטית-הפילוסופית

במשך תקופה ארוכה, למן התקופה ההלניסטית ועד המאה הי"ח, הייתה רווחת בקרב רוב הדבקים בדתות המונותיאיסטיות האמונה בתורת משה ובדברי הנביאים והכתובים כמקור כל חכמה ודעת. תורת משה היא לא רק חוק ומשפט, אלא גם עץ חיים לכל המבקשים את דרכי החכמה והבינה, דעת אלוקים ודעת העולם ובריותיו. אמונה זו יצאה לשתי מוסכמות ומקובלות:

1. תורת ישראל, מורשת קהילת יעקב, שנעשתה נחלת כל המאמינים באחדות ה', אי אפשר לה שתהא סותרת את השכל, או שהשכל יחלוק עליה, כי היא כלל התבונה האלוקית והאנושית, מקור כל הפילוסופיה והמדעים, שורש כל דעת אמת.

2. היו בישראל ספרי מחשבה ומדע אחרים, שינקו ממקור התורה, אבל ברבות ימי הצרה והמצוקה לעם נשתכחו ממנו ואבדו. קצתם נתפשטו בקרב עמים אחרים, שלא זרח להם אור התורה, כגון הבבלים, ומהם נודעו ליוונים ולרומאים, עד שהגיעו דברי חכמתם לידינו.

הדעה הראשונה הייתה רווחת ביותר: לא זו בלבד שאין סתירה בין דברי התורה בינם לבין עצמם - תורת ה' תמימה - אלא שלא תיתכן סתירה בינם לבין המדעים והפילוסופיה האמיתית, שהרי גם השכל, כתורה, הוא מתנת אלו-ה ממעל, "וחלילה מאל שתבוא במה שידחה הראיה או השכל". התורה היא בלא ספק מעשה אלוקים. היא הגיעה על ידי הנבואה מפי א-ל עליון אל עבדו, נאמן ביתו, בחיר הנביאים, משה, וממנו קיבלו יהושע והזקנים וכו'. אלוקים חנן בשכל את האדם, מבחר יצורי מטה. הוא עשה אותו בצלמו כדמותו ע"י הדעת שנתן לו. כל ספרי הקודש מהללים את הדעת. הדעת קודמת לבריאת העולם. היא החכמה, שעשועיו של אלוקים, אמון אצלו, משחקת לפניו בכל עת, קודם שגמר בדעתו לברוא את העולם. על ידי מתן התורה נגלתה לישראל; ורק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה. ויתרון לו על שאר כל העמים, שכן אלוקים בחר בו לנטוע בקרבו את אמת תורתו-חכמתו. חסרון הדעת גורם צרות גדולות, ועל כן אמר הנביא: "נדמו עמי מבלי הדעת, כי אתה הדעת מאסת, ואמאסך מכהן לי" (הושע ד, ו). שתי מתנות יקרות אלו הן כלי-חמדה אחד, ואי אפשר שיחלקו זו על זו באמת. מי שלימד אדם דעת לא הודיע לו חוק ומשפט הסותרים את הדעת, וכל הטוען, שהתורה סותרת את השכל, מנאץ את קודש ישראל ומשפיל את כבוד תורתו.

עוד בתקופה ההלניסטית התחילו יהודים באלכסנדריה של מצרים ללמד זכות על העיסוק בפילוסופיה ובמדעים - בכוח האמונה, שההוגים היווניים ואנשי המדע קיבלו ממשה ומהנביאים בצורה מן הצורות ובדרך מן הדרכים. תורותיהם של אלו, על כל פנים, מסכימות לדעת התורה, אף כי התורה עדיפה מהן, משום שיש בה גם דברים נשגבים מבינת אנוש, שאמנם אינם סותרים אותה. תורת משה אינה מין דעת תמימה ופשטנית, דברי אמונה בלבד בלא חקירה וביקורת, שהפילוסופיה המדעית, הדורשת לטעמים ונימוקים שבשכל, נכבדה ממנה. התורה היא חכמה ברוח הקודש, או מכתב אלוקים עצמו; היא גופה פילוסופיה, שעוד נוספו עליה דברים הנעלים מן השכל וכוח השגתו; ולפיכך היא מאירת עיניים יותר מן הפילוסופיה החילונית. עוד לפני פילון האלכסנדרוני ייחסו להוגה היהודי אריסטובלוס את הדעה, שהפלוסופים היווניים קיבלו מתורת משה והנביאים, ודעה זו מצאה להם מהלכים באלכסנדריה ומחוצה לה. על הראקליטוס אמר פילון, שלמד את תורת הסתירות שלו ממשה, וכאילו "גנב" אותה ממשה, "מעשה גנב". על כל פנים, הואיל וכתבי הקודש קדמו לדברי הפילוסופים ימים רבים, עומדת להם זכות הראשוניות והמקוריות בכל השייך לדעות טובות ואמיתיות.

דעה זו נתקבלה על לבם של אבות הכנסייה הנוצרית. "אפלטון - פסק אבסביוס - הלך בעקבות משה, החכם מכל אדם, ובעקבות נביאי ישראל בכל הנוגע להגיונותיו הפילוסופיים בכל הדברים שאין להם גוף והנגלים רק לרוח. בין שלמד מן השמועה שהגיעה אליו... בין שמצא בעצמו את טבע הדברים או בכל דרך אחרת שהיה ראוי בה לדעת אלוקים זו". אמנם גם פילון וגם כמה מן הבאים אחריו רמזו לאפשרות, שהיוונים הגיעו לתורותיהם על דעת עצמם על ידי השראה אלוקית, שהייתה מעין ברית, שאלוקים כרת עימהם, בדומה לברית התורה שכרת עם ישראל, ומין "גשם נדבות של כוחות מחשבה" ירד על יוון. כן חשב גם אוגוסטינוס, אף כי בתחילה היה סבור, שאפלטון קיבל ממשה רבנו.

גם הערבים דבקו באמונה, שהיוונים קיבלו את דעותיהם העיקריות "מן האנשים המלומדים מקרב בני ישראל בימי תלמי המלך", כלומר מימי תרגום השבעים. במחצית הראשונה של המאה הי"ב סיפר שהראסתאני, שדעת תאלס על המים, שהם היסוד הראשון והעיקרי, נלקחה מכתבי הקודש של העברים. כן סיפר, שאמפדוקלס "חי בימי דוד המלך וממנו למד לקח". אבל ראשד כתב, "אין איש מטיל ספק, שבין בני ישראל היו פילוסופיים רבים, כמבואר וכמבורר מן הספרים הנמצאים בין בני ישראל והמיוחסים לשלמה המלך. הפילוסופיה הייתה גם מצויה בקרב אלה שנחה עליהם רוח האלוקים, כלומר, בקרב הנביאים".

יש כמובן, הבדל בין האמירה, שהתורה אינה סותרת את הפילוסופיה והמדעים לבין האמירה, שכל הפילוסופיה והמדעים מקורם בתורת משה בדרך כלל נעשתה רווחת הדעה, שהשמיע פילון האלכסנדרוני בפעם הראשונה, והיא - שתורת משה היא הביטוי הנעלה ביותר של החכמה האלוקית, ושאין נשגבה ואמיתית ממנה, שהיא מורה את דרך השלמות, שבה יבור האדם, וכל הטוב והמעולה שבחכמת היוונים כלול בה. פילון גם קבע את היחס שבין הפילוסופיה לבין האמונה ומצוותיה בצורה חד-משמעית: האמונה היא הגבר, והפילוסופיה - השפחה. בעוד שהוא עצמו פירש כל הימים את כתבי הקודש על דרך המשל, כדי להקנות לה כוונה שבמחשבה הפילוסופית, עם זאת הדגיש בכל כתביו, שהפילוסופיה חייבת לקבל עליה כמה אמונות יסוד שבמקרא ולסור למשמעתו כל הימים, שאם לא כן אין בה אמת. יחס הגברת לשפחה, כדבר אלוקים אל שרי: "הנה שפחתך בידך, עשי לה הטוב בעיניך" (בראשית טז ו), נתקבל כיחס הנאות שבין התורה לפילוסופיה. המדעים הם "הרקחות והטבחות" לאמונה. אחד מאבות הכנסייה, קלמנס מאלכסנדריה, פירש את הכתוב "הנה שפחתך" וגו' בלשון זו: "אני מקבל את התרבות החילונית כמועילה וכשפחה, אבל את דעתך אני מוקיר ומעריך כאשת חיקי". חכמי האסכולה הלטיניים, כגון פטר דמיאן (1007 - 1072) קרא לפילוסופיה בשם אמה - "המשרתת את גברתה והמשועבדת לה". מימי פילון הייתה התיאולוגיה גברת של כל החכמות. כן הייתה במחשבה היהודית והמוסלמית בימי הביניים.

כבר תואר פעמים רבות, מה עוללה אמונה זו לפילוסופיה ולמדעים, כמה דיכאה את חיותם, כמה השפילה את כבודם, הצרה את צעדם ועצרה את מהלכם, ומה רבים היו חלליה. אמונה זו עקרה וסירסה, שעבדה את הרוח והבעירה מדורות. בפירושו לספר בראשית הכריז אוגוסטינוס, שאין לקבל שום דעה שלא על פי סמכותם של כתבי הקודש, שכן כוחם יפה מכל כוחות השכל האנושי. וקולו של אב-כנסייה זה היה מהלך כרעם בגלגל בכל רחבי דורות האמונה הנוצרית. אמנם הוא עצמו התיר לעצמו להשתמש בשיטה האליגורית, המוציאה את הכתובים מפשוטם, ואת בריאת העולם פירש על דרך ההאצלה, שלא במישרים בידי ה', אלא על ידי סיבות אמצעיות מתווכות. אבל בין שהחמירו בפירוש הכתובים ובין שהקלו בו, היו הכתובים העיקר. אמנם שערי פירוש רחבים יותר פתחו אפשרויות לגידול המדע. המקראות על פלאי הטבע, מעשה ידי אלוקים, המספרים כבודו, עוררו בכל הדורות את בעלי הרוח החוקרת והבודקת לשקוד על המדעים, אמנם על דרך האמונה ויראת שמים.

כך הוכנסו למדע נובלות המדע, פסידו-מדע, תערובות חקירה ובדיקה על פי השכל והניסיון, באמונה ללא ביקורת, עירובים תמוהים ומוזרים, ששיבשו את הדעת במשך דורות רבים. על ידי קופרניקוס, ג'ורדאנו ברונו וגלילאי נתפרסמו ביותר בקהל הרחב המחלוקות בבעיות הקוסמולוגיה ודרכה של הכנסייה הקתולית בהן. אולם חוקרי תולדות המדעים העלו את כל פרשיות השיבושים, הזרויות והרדיפות בכל תחומי הדעת האחרים, כגון שכמה וכמה חכמי הנוצרים בקשו להוכיח את סודות האלכימיה מן התורה. שלמה המלך היה אלכימיקן מובהק, שכן חשבו ומצאו, שזהב אופיר והמסים שגבה מן העם לא היה אפשר להם שיספקו את כל צרכיו. על כן בוודאי הפיק זהב בשיטת התחבולות האלכימיות, ובוודאי הייתה בידו גם "אבן החכמים", שהיא התוצאה הנכבדה ביותר של דעת תחבולות אלה. וינסנט מביבוא היה סבור, שנוח קדם לשלמה המלך בידיעת האלכימיה. שכן אם הוליד בנים בהיותו בן חמש מאות שנה, אין ספק שהיו בידו אמצעים אלכימיים, שבכוחם שמר על בריאותו ועל כוח גברותו.

ונחלקו החכמים על החיות והעופות, שלא נודעו באירופה אלא לאחר גילוי אמריקה, אם היו בתיבת נח או שלא היו בה; ואם לא היו ולא נזכרו בכתבי הקודש, האומנם הם קיימים.

בתקופת הרפורמציה חיזקו עוד יותר את סמכותם של כתבי הקודש לכל דבר מחשבה ומדע, ועל ידי איסור הפירושים האליגוריים סגרו עוד יותר את שערי הדעת. כתבי הקודש בלבד הם המקור היחידי של כל החכמה והמדעים. לוטר דחה את הפירושים על דרך המשל והסוד. "על שום מה - שאל - יעמוד משה וישתמש במשלים, בשעה שאינו מדבר על בריות שהיו משל בלבד (אליגוריות) ועל עולם שאינו אלא משל, כי אם על בריות של ממש ועל עולם נגלה, שאפשר לחוש בו, לראותו ולמששו בידים. משה מכנה את הדברים בשמם האמיתי, כמו שמוטל עלינו לעשות... אני מאמין, שבעלי החיים נבראו בבת אחת במאמר אלוקים, כמו הדגים בים". כן האמין קאלווין. פשוטו של המקרא היה לו עיקר ויסוד, וממנו אין לסור על ידי מדרשות. על כן דבק בסיפור בריאת העולם כפשוטו. כל המינים של בעלי החיים נבראו בששת ימי בראשית, ושום מין אחר שוב לא הופיע מאז על פני האדמה לא ביבשות הידועות לנו מימים מקדם, ולא באמריקה. 

ג. האמונה בקיום מסורת פילוסופית ומדעית בתרבות ישראל

בוויכוח על היחס בין התורה לבין הפילוסופיה והמדעים דנו חכמי ישראל בימי הביניים בכמה וכמה מפניה של הבעיה, והדיון נסתעף ולפעמים גם נתרתח מאוד: האם מצווים המאמינים לחקור את אמונתם חקירה פילוסופית-מדעית? ואם אינם מצווים, המותר להם לעסוק בפילוסופיה, "אם כל המדעים", ובמדעים עצמם? היש לישראל שלשלת קבלה של דעת פילוסופית מדעית?

גם בקרב חכמי ישראל בימי הביניים היו רווחות שתי האמונות-הדעות:

א. לא זו בלבד שאנו מצווים לחקור את האמונה חקירה פילוסופית, אלא שיש לנו בתולדותינו גם מסורת של מחקר פילוסופי-מדעי.

ב. החכמות באו מישראל; ממנו התפשטו על פני העולם.

בדרך כלל ניתן לחלק את כל החכמים, שהשמיעו את דעותיהם על התורה והפילוסופיה, לשלוש כיתות. בקצה מזה עומדים רב סעדיה גאון, ר' בחיי, הרמב"ם והרלב"ג; ובקצה מזה כמה גאונים, פוסקים ורבנים, כגון רב האיי גאון, הרא"ש והרשב"א ורוב הדרשנים ובעלי המוסר. בין שתי כיתות אלה עומדים במאה הט"ו ר' יוסף אלבו, ר' יצחק אבוהב, בעל "מנורת המאור", ותלמידו דון יצחק אברבנאל. אנשי הכת הראשונה והכת האחרונה מסכימים ביניהם, שאחד מתפקידיהם העיקריים של ההוגים הוא הביסוס הדתי של הפילוסופיה היהודית: האנשים המוכשרים לעסוק בפילוסופיה ובמדעים, מצווה מוטלת עליהם להתבונן במעשי השם ובברואיו, והתבוננות עיונית זו, שניתן לה תוקף דתי, מחייבת את המאמין לחקור ולבדוק את המצווה עצמה, את ביסוס המצווה ואת פירוש טעמיה. האמת, שחיי אדם זקוקים לה, צפונה בתבונה ובתורה. התבונה מסבירה את עולמו של האדם ורומזת לעולם עליון, שאין להשיגו במשיגי השכל, והתורה מלמדת את האמיתות, היוצאות מגדר השכל, ובהן יחיה אדם מישראל. יש לתחום תחומים לפילוסופיה ולשמרה בתחומיה, שלא תסיג את גבול הדת. המחלוקת בין שתי הכיתות הייתה על הצורך בביסוס הפילוסופי של הדת עצמה ועל גבולותיו של ביסוס זה.

נפרט כאן כמה מדעותיה של כל כת וכת. בהקדמה לספרו "אמונות ודעות" מסביר רב סעדיה גאון, שלחקירה הפילוסופית שני טעמים, ועל כן אנו מצווים עליה:

"האחד מהם, שיתברר אצלנו בפועל מה שידענו מנביאי האמת במדע. והשני, שנשיב על מי שטוען עלינו בדבר מדברי תורתנו".

אמנם הנחת החקירה היא האמונה, שאין מסקנתה יכולה להכזיב, ובכך שונה הפילוסופיה היהודית מן החקירה העיונית החופשית. דומה הפילוסופיה היהודית למי שבודק את סכום ממונו, לאחר שכבר שקל ומנה אותו קודם לכן. "כאשר נעיין ונחקור, יצא לנו הבירור השלם, כאשר הודיענו על נביאיו". מי שאין בכוחו לעיין, או מי שאין שעותיו בידיו, אינו מפסיד, שהרי יש לו קבלת דת נאמנה. אבל אלוקים "ציוונו, שנרצה לעיין במתון, עד שיצא לנו זה בעיון".

רבנו בחיי מטיל את חובת העיון, בשם התורה, על כל בעל יכולת לפי השגתו, כמו ששמענו לעיל: "המתעלם מחקור הרי זה מגונה ונחשב מן המקצרים בחכמה ובמעשה". התורה ציוותה עלינו: "וידעת היום והשבות אל לבבך" וגו', וההשבה אל הלב היא עיון השכל. כללו של דבר: "וכבר התבאר מן השכל ומן הכתוב ומן הקבלה, שאנו חייבים לעיין במה שנוכל להשיג בירורו בדעתנו".

דברי הרמב"ם ידועים, ונוסיף כאן רק שתי אמרות מרכזיות. בסוף הלכות תשובה ב"משנה תורה" נאמר על המצווה לאהוב את הבורא:

"אינו אוהב הקב"ה אלא בדעת שידעהו, ועל פי הדעת תהיה האהבה, אם מעט מעט, ואם הרבה הרבה, לפיכך צריך האדם לייחד עצמו להבין ולהשכיל בחכמות ותבונות, המודיעים על קונו, כפי כוח שיש באדם להבין ולהשיג".

לדעה זו התנגדו כמה וכמה מגדולי התורה. באחת מאיגרותיו כתב רב האיי גאון:

"יסוד הנהגת האדם הוא עסק המשנה והגמרא; ואשר יסיר לבו מזה ויתעסק בדברים ההם אשר זכרת (דברי מחקר פילוסופי - א"ש) יסיר מעליו יראת שמים... ואם תראה, שאותם בני אדם, המתעסקים באותם דברים, יאמרו לך, כי היא דרך סלולה, ובזה ישיגו לידיעת הבורא, לא תשמע ולא תאבה להם. ודע באמת, כי יכזבו לך, ולא תמצא יראת חטא וזריזות וענווה וטהרה וקדושה אלא באותם המתעסקים במשנה ובגמרא".

ור' אשר בן יחיאל (הרא"ש) כתב אל ר' ישראל מטוליטולה בלשון זו:

"ואעפ"י שלא ידעתי מחכמה חיצונית שלכם, בריך רחמנא דשיזבן מינה, כי בא האות והמופת להדיח האדם מיראת ה' ותורתו".

כך חשבו רוב החולקים על הספרים הפילוסופיים של הרמב"ם. כלל דבריהם של אנשי המחנה הזה ניסוחו החריף של היש"ר מקאנדיה:

"הדורש את ה' ודבריו האלוקיים מעל ספרי הפילוסופים כדורש את החיים בבית הקברות; ולהפך: המחפש דברי תורה על פי דעת הפילוסופים הוא מבקש המתים בין החיים".

בין שתי הכיתות האלה עומדים ההוגים היהודים האחרונים על אדמת ספרד. הם מאמינים, שהרוח האלוקית דבקה בשכל האנושי דווקא על ידי האמונה ומכוחה. בעיון הפילוסופי מרובים הספיקות, וכדברי ר"י אלבו, אין הפילוסופיים "מסכימים על מעשה אחד ולא על דעה אחת". קצרה יד השכל להקנות לנו אמיתות. דון יצחק אברבנאל מסביר, שתכלית התורה הייתה להשלים את האומה הישראלית לא רק במידות טהורות, אלא גם "בדעות והאמונות האמיתיות". אין שום מידות ודעות, אשר אפשר למצאן בתורה, "ולא תצטרך לחכמה פילוסופית ולא לחקירה אחרת חוץ ממנה". הנביאים אינם חכמים על דרך העיון הפילוסופי. ההשגה על דרך זו חלושה בחולשת הסברות והספיקות, והפילוסופים סותרים זה את זה, ואין לו למעיין על מי שיסמוך. אף על פי כן יש חשיבות למחקר ולעיון: אדם מישראל באשר הוא אדם צריך להם; ו"הנבואה העיונית", שבה החכמה מזדווגת לשליחות ציבורית, היא מדרגתה העליונה של הנבואה.

ד. האמונה בפילוסופיה כמורשת היהדות היא מיסוד התרבות הפיוטית-הפילוסופית עד להשתלטות התרבות הרבנית

למרות כל אותה מחלוקת על הצורך במדעים ובעיון הפילוסופי בתחומה של התורה אתה מוצא, שרוב חכמי ישראל בימי הביניים בדקו באמונה, ש"כל החכמות", והפילוסופיה בכללן, שורשן בישראל. ויש כאן דבר גדול ומופלא ממנו: לא זו בלבד שגדולי הדורות מישראל לשעבר היו בקיאים בכל החכמות, אלא גם שאומות העולם קיבלו את החכמות מישראל. אמונה זו ניסח בעיקר ר' יהודה הלוי ב"כוזרי": החכמה היא ירושה מאדם הראשון. חכמה זו -

"המוחזקת בכוח אלוקי, איננה כי אם בזרע שם, שהוא סגולת נח. לא פסקה החכמה ולא תפסוק הסגולה ההיא מאדם. ולא תהיה החכמה ביוון אלא מעת שגברה ונעתקה החכמה אליהם מפרס, ואל פרס - מכשדים, וקמו בהם הפילוסופים המפורסמים בימים ההם, לא קודם לכן ולא אחר מכן".

וביתר פירוש:

"ומה תאמר בחכמת שלמה, וכבר דיבר על כל החכמות בכוח אלוקי ושכלי וטבעי? והיו אנשי העולם באים אליו להעתיק חכמתו אל האומות עד הודו. וכל החכמות הועתקו שורשיהן ובכללן מאתו אל הכשדים תחילה, ואחר כך אל פרס ומדי, ואחר כך אל יוון, ואחר כך אל רומי. ובאורך הזמן ורוב המיצועים לא נזכר בחכמות שהם הועתקו מן העברים, אך מן היוונים והרומיים".

גם הרמב"ם נטה, כנראה, לדעה זו. אמנם בעיקר עמד על מסורת הפילוסופיה בתרבות ישראל. וכן הסביר באריכות:

"דע, כי החכמות הרבות אשר היו באומתנו בהאמתת אלו העניינים אבדו בארוך הזמן ובשלוט האומות הסכלות עלינו ובהיות העניינים ההם בלתי-מותרים לבני אדם כולם".

וראוי כאן להביא את דברי המהדיר המצוין של "מורה נבוכים" ובעל הפירושים והמבואות, יהודה אבן שמואל:

"במסורת זו, שהפילוסופיה הייתה נחלת עמנו מימי קדם, החזיקו רבים מבני ישראל, אבל גם מבני אומות העולם. כבר תיאופראסט, תלמידו של אריסטו, מדבר על היהודים כעל אומה פילוסופית, פילוסופים לפי גזעם. עדותו של יוספוס פלאביוס על חלוקת המפלגות המדיניות בישראל כמתאימה לחלוקה שבין כיתות פילוסופיות מוצאת לה חיזוק בדברי חז"ל. מימי רב סעדיה גאון ועד הרמב"ם לא מצאנו חוקר, שאינו מאמין באמונה שלימה בהמשכיות המחשבה הפילוסופית בישראל. בייחוד הגדיל ר' יהודה הלוי... בימיו של הרמב"ם הייתה אמונה זו (כלומר ש"החכמות הועתקו מן העברים" - א"ש) נפוצה גם בין חכמי ערב. מונק מביא את דברי אבן ראשד בספרו "הפלת ההפלה" נוסחה עברית: 'ולא יספק אחד, שהנה היו בבני ישראל חכמים רבים' " וכו'.

דעת הרמב"ם על מסורת המחשבה הפילוסופית בישראל הייתה מקובלת על ההוגים העברים עוד במשך דורות רבים אחריו. בתחילת ספרו "בחינת הדת" כתב ר' אליהו דל מדיגו, שאומות מפורסמות בחכמה, משאבדה מלכותן אבדה חכמתן. וכן אירע לישראל:

"כאשר אבדה מלכותנו, ומנוחה בגויים לא מצאנו, היינו כנבוכים בעמקי ים. אבדו כמעט חכמינו וספרי הקודמים אשר היו באומותנו, ולא נשאר לנו מדברי קודמי אומתנו כי אם המשנה והתלמוד והדומים לאלה, אשר אין בהם דברים ברורים על ענייני ושורשי דתנו, כי אם במעט מזער, לפעמים בדברים נעלמים, מקבלים הביאורים והתוספות".

אבל גם דעתו של ר' יהודה הלוי לא נדחתה אלא לאחר זמן רב. אברבנאל דבק בשתי האמונות-הדעות: החכמה שורשה בישראל, "כי בעבור שנמצאת בהם הנבואה, הייתה השלמתם בחכמות נפלאת מאוד". מישראל הגיעו החכמות הלימודיות והעיון הפילוסופי לעמים בני שם, ומהם ליוונים ולרומאים. התורה ודברי חז"ל מלאים "חכמות" ו"כל אשר תפנה ותבקש תמצאהו שם".

דומני, שר' עזריה מן האדומים היה החכם היהודי הראשון, ועל כל פנים אחד החכמים הראשונים בישראל, שנתן מעין כתב הרשאה לעיון ולניסיון, שלא להיזקק לדברי התורה. ויתר על כן: הוא הדגיש את כוחם של המחשבה והניסיון להתפתח ולהוסיף דעת ולהגיע לאמיתות שאינן מצויות בתורה:

"היתרון - כתב אשר אמנם נמצא לקדמון על האחרון בדברים הנתלים בנבואה מצד היותו יותר קרוב לבעליה, הנה לאחרון על הקדמון בדברים אשר חוטרם יצא מגזע העיון והניסיון, יען היותו תמיד הולך ומוסיף חבל לחבל ומשיחה למשיחה, עד כי בעזר הראשונים עצמם אשר נלאו סביבות היאורים להוציא להם מים, אמור יאמר הכורה אחר כורה: אני קריתי ושתיתי".

באין עיסוק בפילוסופיה ובמדעים, שוב לא היה צורך ביהדות המאוחרת, האשכנזית ברובה, לא להדגשת האמונה בתורה כמקור החכמה ובשלשלת הקבלה הפילוסופית בתרבות ישראל, ולא בהדגשת האמונה, שכל החכמות באו מישראל. לא היה מה להצדיק ועל מה ללמד זכות אבות. אמנם התוכן וההיסטוריון ר' דוד גאנז (1541 - 1613) היה מן הנועזים ביותר, שכתב על סברת הקדמונים, שחצי כדור הארץ שקוע במים, כדברים האלה:

"כבר נתבטל המונח הזה (כלומר - הנחה זו - א"ש), וכל הקדמונים הן מבני ישראל והן מאומות העולם כולו כאחד נמצאו בזה שוגגים ומוטעים". 

ה. טיפוסי השקפות על האמונה

מן ההנחות של התרבות הפיוטית-הפילוסופית, שהמחשבה החוקרת-הפילוסופית היא לגיטימית ביהדות, ולא זו בלבד אלא שבה נולדה, נעבור להתבונן בגילויים העיקריים של הרציונליזם הדתי וכו'.

על האמונה הדתית הושמעו במשך הדורות דעות שונות זו מזו מן הקצה אל הקצה. אפילו נסיח מן הלב את הדעות "האפיקורסיות", המבטלות את תוכני האמונה ועיקריה (הדוגמות), נמצא בנקל, שעדיין מרובה המחלוקת על טיבה של האמונה עצמה בקרב מחנה ההוגים המאמינים.

להלן ידובר על שלוש דעות טיפוסיות, שהיו רווחות בעם היהודי בימי הביניים והן קיימות ועומדות בו עד היום ונאבקות זו עם זו. את הדעה האחת, מן הקצה מכאן, כינינו לעיל בשם "רציונליזם דתי" והוא "רציונאליזם מאמין"; בא כוחה הטיפוסי הוא הרמב"ם. את הדעה האחרת, מן הקצה מכאן, נכנה בשם "אמונה תמימה" או "דעה מסורתית". באי כוחה הם המוני המאמינים בכל הדורות. קרובה לאחרונה היא הדעה, המבקשת להחזיק באמונה התמימה, אבל היא עומדת ומבססת את האמונה בכלי המחשבה, הלקוחים מבית מדרשה של הדעה הראשונה. השקפה שלישית זו, שבשום פנים אינה מהלכת באמצע, נכנה בשם "דעה שמרנית". בא כוחה הטיפוסי במחשבה העברית היה, למשל, דון יצחק אברבנאל (1437 - 1508) מגולי ספרד. השקפה זו באה "להחזיר עטרה ליושנה", לחזק עמדה שנתרועעה באותם האמצעים, שרועעו ומוטטו אותה. היא טיפוסים לתקופת משבר, להכרעת דעת ולרצון להילחם במשבר באותם האמצעים שגרמו לו, כמובן, בתוספת התשובה לאמונה התמימה. להלן גם נשווה עמדה זו להשקפה הפילוסופית בקרב הוגי הנצרות בימי הביניים המאוחרים, שנקראה בשם "נומניאליזם". יש כמה נקודות מגע וקרובה בין דעת אברבנאל לבין דעותיהם של "הנומינאליסטים".

במה ראו את טיבה של האמונה?

מהי מהותה של האמונה, מה עיקריה, ומהו היחס הנדרש בינה לבין השכל ההוגה? על ציר שאלות אלה סובבת הולכת הגותן של חכמי הדת. הרמב"ם עדיין היה רשאי להכריז באופטימיזם של ראש "תנועת ההשכלה" פילוסופית, המאמינה בהתגלות אלוקית, והבוטחת, כי הדעה הנכונה מוליכה מעצמה לאמונה האמיתית, ולכל הפחות אין בכוחה לסתור את האמונה: "האמנה אינה העניין הנאמר בפה, אבל העניין המצויר בנפש, כשיאמינו בו שהוא כן כמו שיצויר". והרב הולך ומבאר, שיש הרבה דעות המוחזקות אמיתיות, ואינן אלא טעויות.

השם "האמנה" הוא מחידושים של התיבונים, תרגום המילה הערבית 'אעתקאד', שעניינה ביטחון בדעה; ברומית - convictio. והנה ההאמנה כשהיא לעצמה עדיין אינה ערובה לאמת. כדי שההאמנה תהיה אמיתית יש צורך בשלושה תנאים, שהרמב"ם מפרשם במורה נבוכים א, נ:

א. מן הראוי שתוכן האמונה יהיה מושג שהושג בנפש, ולא "עניין הנאמר בפה". הנפש חייבת ליצור לעצמה "ציור" מאותו עניין.

ב. המשיג חייב לדעת בדרך מן הדרכים, שהעניין המצויר בנפשו הוא במציאות בדיוק כמו שצויר בנפשו.

ג. יש לחזור ולבדוק פעמים רבות את האמת שבהאמנה.

"רבים מן הפתאים" שומרים בלבם אמונות, שאין שלושת התנאים האלה ערבים לאמיתותן.

כללו של דבר: אין אמונה אמיתית בלי הבנה מעמיקה במהותה, בלי הוודאות הפילוסופית, שביטול אמיתותיה מן הנמנע הוא. התורה עצמה מעוררת את המאמין להוכיח את אמיתות האמונה, כדי שלא תוזנחנה ל"סברות" ולא תסתאבנה בשגרת "הענין הנאמר בפה". אולם מכיוון שאמיתות אלה הן פסגות המחקר המטאפיסי, הרי התורה מצווה, כביכול, במרומז, שהמאמין יעמיק במשנה זו רק לאחר שיסגל לעצמו את המדעים הקודמים למטאפיסיקה, עד שתתאמת לו האמונה. הכרת העולם מוליכה לדעת ה', בוראו, מנהיגו ומשגיחו. משום שהמטאפיסיקה, שמתעודתה לקבוע, מהו היחס בין הנמצא העליון, העצם הנפרד והנצחי, לתחומי הנמצאות ההווים והנפסדים, היא קודם כל מדע היש בבחינת יש, הרי מן הראוי לו למאמין, שיחקור ויבחן את יסודות כל העצמים מתוך בחינת הנמצאות עצמם, כדי להשיג את הידיעה המאומתת במציאות השם כעילה ראשונה לכל הנמצאות ובתכונותיה. רק על שלביו של סולם "המדעים המדויקים", העוסקים בתחומי המציאות השונים, אפשר לעלות על מושגיה של "החכמה האלוקית", הניצבת בראש הסולם. הכרת המציאות וביקורת השכל האנושי הן, לדעת הרמב"ם, תנאי קודם להשגת העניינים התוריים, עד כמה ששכל האדם מוכשר להשיגם בעודו שוכן בבית החומר, והתורה עצמה מצווה, שהמאמין ישלים עצמו בהן שלימות אמיתית.

פירושו של אברבנאל להגדרת ה"האמנה", בפירושו ל"מורה נבוכים" א, נ, אינו מתנגד לצד הפורמאלי שבהגדרה, אף כי כבר בעצם מסירת הניסוח של "הרב המורה" בצורת הפסוק "האמונה היא הציור החזק בנפש כשלא ירגיש האדם בחילופו", מורגש העתק דגשים. עצם ניסוחו של אברבנאל אינו מטעים את אימות "הציור החזק בנפש", אלא את קניינו בלבד ואת מידת חוזקו. המאמין שרוי באמונה, מכונס בה, מקופל בה, ואי אפשר לו שיחרוג ממנה ו"יחליפה".

אך אברבנאל אינו מסתפק בביאור העניין בלבד. הוא משיג על הרמב"ם ומנסח את השקפתו הוא על מהות האמונה. כי באמת ניכר בהגדרת הרמב"ם, שאינה מספיקה לתפוס את טיבה של האמונה הדתית. חסרה היא כמה יסודות: אמונה באמת שכלית אינה בהכרח גם אמונה דתית. עיונו הארוך של אברבנאל ניתן לסיכום כזה: האמונה היא קיבוץ מקובל של דעות, שאינן מושגות בדרך המחקר והעיון השכלי. תחילתה בנבואה או בנפלאות, ולא בטענה וראייה שכלית. היא אמיתית מצד עצמה ועומדת ממעל לאימות מצד ההיגיון והטבע. היא אפוא סופר-נאטוראליסית ומטא-לוגית. אין אמונה לא "בפינות ודברים אלוקיים". כל שאר דרכי ההשגה ותוכניהם קרויים חכמה, דעת וכו' ואינם מדרכי האמונה. בקיצור: "אמונה לא ייאמר כי אם על הדעת המקובלת, שהיא השגתה בנבואה או על פי המופת הנסי, והוא אמיתי קיים מהדברים והפינות האלוקיות". סימניה של האמונה הם אפוא בעיקר תוכניים. אין מקומה בתחום הדעות השכליות, והמטאפיסיקה אין בכוחה לא לקרבה לאדם, ולא לדחותה. היא אמיתית "מצד עצמה". 

ו. לבטי הוגה מאמין

יפה למדי הסביר כאן אברבנאל את דעתו. ניתוח קצר מעלה בנקל, שזוהי באמת עמדה מפשרת, הדומה מצד אחת לרציונאליזם המאמין, ומצד אחר לאמונה התמימה המסורתית. האמונה התמימה טוענת: אין לי צורך במדעים ובפילוסופיה. דיי במתן תורה ובעדותם של הנסים. השכל, הבוחן את סודות האלוקות והחוקר את הטבע על פי שיטות המטאפיסיקה והמדעים אין בו מועיל בענייני האמונה, וזו הייתה כל הימים דעתם של המתנגדים ל"התפלספות". אחד מבני דורו של אברבנאל, ר' יהודה ווייס, מסכם את דעת האמונה התמימה בלשון זו:

"אבל אמונתנו, כי התורה בכל ענייניה וסיפוריה, מתחילתה ועד סופה, הם עניינים לא יורה עליהם לא השכל ולא טבע כלל, כי כן הגיעו עדינו בקבלה איש מפי איש עד משה רבנו ע"ה בסיני. והמצוות וההתנהגות בעדת ישראל הן עדים נאמנים על כל האמונה ומתנהגות איש מפי איש, והוא עדות גדולה על כל האמונות שזכרנו".

וכן הוא משמיע להלן:

"וקביעת האמונה בעשותנו כך לנסים ולנפלאות הכתובים בתורה, בגופנו, בבתינו, בפינו ובכפינו בכל יום ובכל שעה. ובזה יתאמת לנו כאילו ראינו בעינינו הכל. כי בהתמדת האבות, אשר ראום ואשר ילמדום ויספרום לבנים, זכרם לא יסוף מזרעם להאמתת העניין, כי אין הדור ראוי והגון לעשות לו נסים נגלים בכל עת" (מערכות אלוקות, פרק ראשון).

לעומת האמונה התמימה טוען הרציונאליזם המאמין, מיסודו של הרמב"ם, כמבואר לעיל, שיש צורך רב במדעים ובפילוסופיה כדי להכיר את הבורא. אמנם אלוקים אינו עצם נושא לתארים ולא כוח בעצם, ועל כן אין לו תארים עצמיים. הוא עושה פעולה יוצרת, ואפשר לייחס לו רק תוארי פעולה יוצרת וניתן לדבר במשפטים שליליים, השוללים הן את החיוב והן את ההיעדר. אבל כל התארים האלה אינם באים לשלול כל עיקר את אפשרות ידיעתנו באלוקים על דרך השכל. ונהפוך הוא: הם מוליכים אותנו, בהכרח ההיגיון, להכיר את אלוקים, על ידי תוארי פעולתו - כבורא העולם ומנהיגו; ועל ידי תוארי השלילה - כנבדל מן העולם, כרוחניות יוצרת מוחלטת. אמנם אין ידיעתנו באלוקים שלימה, מפני שאין שכלנו יכול להשיג את מהות מציאותו. כל המציאות הידועה לנו על ידי החושים. הכוח המדמה והשכל, אינה דומה למציאות האלוקות; אנו מכירים רק נמצאים, אפשרי המציאות, שהמציאות אינה אלא מקרה נוסף עליהם; ואילו מציאות האלוק היא מהות עצמו. מחמת גבולותינו במקום ובזמן אין אנו יכולים להשיג אלא דבר זה בלבד, שהוא נבדל מוחלט. כן יכולים אנו, ומצווים אנו, להשיג את פעולותיו בעולם. יש בעולם חוקיות, המגלה לעינינו את רצון האלוקות ואת חכמתה. "טבע המציאות" הוא גילוי החכמה האלוקית. יש בו קבע, "חוק נתן ולא יעבור", ואין בו לא חיסרון ולא תוספת מיותרת, "וכן כל שיגזור לנבראות ההם ומהם - כולו צדק גמור ונמשך אחרי גזרת החכמה" (מורה נבוכים, חלק ב, כ"ח). ריבוי הנמצאים מורה על המציאות לאמיתה. כשמתבוננים כראוי בריבוי זה, מוצאים בו בנקל אחדות, הבאה להעיד על אחדות מנהיגו של העולם. כל נמצא ונמצא מבקש לשמור על קיומו. וה'טבע' שומר על הנמצאים כולם לפי מדרגתם בסולם המציאות. הוא שוקד על קיום המינים ועל פרטי כל מין, שיתקיימו לפי כוחם האפשרי. יש בעולם אחדות של תכלית: להתקיים ולהשתמר, והיא עדות לחכמת הבורא. כל מדרגות המציאות בעולם הן מדרגות רצונו וחכמתו.

האדם נתייחד מכל הנמצאות בכוח שכלו. השכל האנושי הוא "הצורה העצמית" של האדם, כלומר - מהותו הפנימית, ובו הוא משיג את מהותם הפנימית של כל הנמצאים וחותר להכרת האלוק. בו הוא מכיר קודם את הצורות הדבקות בחומר, כלומר את עולם הנגלות; אחר כך את צורות הנבדלות מן החומר, כלומר את עולם המושגים; ולסוף - את האלוקות, ככל שניתן לו על פי גבולותיו. וזהו סוד "סולם יעקב", הוא הסולם, שבו בני אדם עולם ויורדים לפי מדרגות כוח שכלם. בקצהו העליון ניצב ה', קיים ועומד לעולמים, ובקצהו התחתון עולים בני אדם, כל אחד ואחד לפי כוחו ומאמציו. כל עלייה היא בהכרח עלייה אל ה', מכיוון שהוא "עומד קיים על ראש הסולם" (שם, טו).

איזוהי האמונה האמיתית? זו שאין בה שום סתירה הגיונית, אלא כולה מותאמת לתביעות השכל. תורת ישראל היא האמונה הדתית האמיתית, משום שהיא הפילוסופיה האמיתית היחידה. היא מותאמת לאמת השכלית ואינה סותרתה. אבל יש בה גם תוספת על השגות השכל. היא מעין בריאה חדשה, מעין מעשה בראשית חדש: אלוקים עמד והורה עם שלם דעות אמת, מידות טובות ומעשים טובים, כדי לתקן את חיי היחיד והציבור ולהשלימם בכל השלמויות. קניין המידות הטובות אינן אלא דרך לקניין הדעות האמיתיות על הבורא, שהוא השלמות האמיתית העליונה: "ציור המושכלות, ללמד מהם דעות אמיתיות באלוקות, וזאת התכלית האחרונה, והיא משלמת את האדם שלמות אמיתי" (שם, חלק ג, נד).

דרך המחקר היא אחת ממצוות התורה. אמנם התורה לא ציוותה עליה במפורש. אבל היא כלולה במצוות אהבת ה', שהרי אי אפשר לאהוב בלא ידיעה, "והוא אמרו: לאהבה את ה'... שזאת האהבה לא תיתכן אלא בהשגת המציאות כולו, כפי מה שהוא ובחינת חכמתו בו" (שם, שם, כח).

דעת אברבנאל היא שמרנית - "קונסרבטיבית" - לא על דרך האמונה התמימה כולה, ולא על דרך המחקר של הרציונאליזם המאמין בכולו. אף הוא מאמין, שאדם מתייחד בשכלו, ואדם מישראל באשר הוא אדם חייב לחקור ולהשכיל. אבל הוא מדגיש ביותר את הבריאה השנייה שבמתן תורה. אדם מישראל, באשר הוא בן האומה, שקיבלה את התורה, יכול לדלג על פני שלבי הסולם של ההכרה. האמונה הדתית האמיתית אינה מתחילה בשכלו של אדם. יש מסורת אבות, בית חסות קיים ועומד על דעות ואמונות, שניתנו מפי הגבורה לאבותינו. בעיקר מדלגים הנביאים על פני השלבים, כי אברבנאל מודה, שכמה נביאים היו "שלמים מאוד" בשכלם, ועל שום שלמותם זו חל עליהם שפע אלוקי רב ביותר.

באמת יש לאמונה הדתית שתי פנים: היא האמנה, כלומר החזקה בדעה, שאני ודאי בה ומתוכה, והיא "הציוד בנפש", המושכל התוכני שאני תופס בדעה זו. יש כאן עשייה רוחנית, קנייה שאני קונה לעצמי; ותוכן העשייה, הקניין, או כמו שאמרו חכמי האסכולה בימי הביניים fides qua crediturfides quae creditur. הצד הסובייקטיבי והצד וגם האובייקטיבי חייבים לעלות לשלמות אחת. אם תתפוס רק את הראשון, אין בידך אלא האמנה בלי תוכן, מין פידאיזם, כלומר - אמונה המאמינה בעצמה; ואם תתפוס רק את האחרון, תפסת משפט אובייקטיבי, כעין עיקרון מדעי, בלא השתתפות שבלב, עיקר אמונה יבש: אמנם מאמינים במשהו, אבל משהו זה אי אפשר לומר עליו, שהוא אמת אובייקטיבית, שלא נוצרה על ידי האמונה, אלא שהיא אמת זו, כאילו יוצרת את האמונה. מצד אחר אי אפשר גם לומר, שתוכן האמונה נוצר ונקבע על ידי האמונה עצמה. זהו הקושי העיקרי בכל פילוסופיה דתית, הבאה להוכיח את אמיתת האמונה. צורת המחשבה שלנו תפוסה לחלוקה בין סובייקט לאובייקט. בה מתגלה לנו המציאות, ואי אפשר לנו המציאות, ואי אפשר לנו שלא להפריד ולהבדיל. אבל באמונה הדתית נתפס אלוקים מעבר לחלוקה זו. על כן אפשר לדבר עליו בדרך השכל רק עד גבול מסוים, ואין להוכיח את מציאותו במופתי השכל. המאמין מרגיש, שהכוונה האלוקית בבריאה - היא הנחתה של המחשבה הדתית, ולא תוצאתה. יראת ה' - ראשית חכמה.

הרמב"ם שקד הרבה על עניין ההאמנה, על ביסוסה של הוודאות: כדי להגיע לאמונה אמיתית יש צורך בציור ברור בנפש, בביטחון, שציור זה מתאים למציאות, ובבדיקה תמידית של אמיתיות ההאמנה. אברבנאל נתפס יותר לצד התוכני, האובייקטיבי. אין אמונתו צריכה ערובות של הוכחות מרובות. דיו באותו "הציור החזק בנפש כשלא ירגיש האדם בחילופו".

בדומה לבעלי האסכולה "הנומינליסטית" באסכוליסטיקה הנוצרית מדגיש האברבנאל את היכולת המוחלטת של אלוקים ואת רצונו הנעלה מבינת האדם. כוח רצונם של האלוקים ושל האדם עדיף וחשוב יותר מכוח שכלם. כמוהם הוא מאמין באפשרות של שינוי גמור בסדרי הבריאה בחסד ה', אף כי אינו מקבל שינוי סדרי המוסר האנושי, ובוודאי לא ביטול מצוות התורה ודיני חז"ל, אף הוא דבק באמונה ומגן עליה בכלי זין רציונאליים עד מקום שידו מגעת. כמוהם אף הוא עומד בקשרי מלחמה עם "המקרה וההזדמן" שבמציאות ההיסטורית, שאינה מוגהת באווירה של הכוונה האלוקית; ולא כל שכן - עם ההשקפה של הכנסייה הנוצרית על תולדות העם היהודי ושאר העמים על דרגות ההוויה והערכים, על ה- Universalia שלה כולם. אבל ה- potentia absoluta (היכולת המוחלטת) מגבילה את עצמה בשיטתו, הרבה יותר מבשיטתם, על ידי potentia Ordinata (היכולת המצווה מצוות רצון האלוקי) שבתורה ובמצוות. גם לא די לו ב"מלכות שמים" של יחידים, שלבם דבק בספירה האלוקית, ושל "עדה נבחרת" קטנה. הוא פונה אל כלל ישראל, הוא העדה המשיחית. ועוד בגלל התורה והמצוות, שנתן הקב"ה לישראל - ואין אלה עתידות להבטל - הוא גם מאמין יותר בכוחו של אדם מישראל להתעלות על הספירה של הקדושה.

שלוש השקפות טיפוסיות על האמונה הדתית עד היום הזה: "האמונה התמימה" מכאן, ו"הרציונאליזם המאמין" מכאן, וביניהם "המחשבה השמרנית-הקונסרבטיבית". לכל השקפה שלוחות ובנות-שלוחות, ומעניינים הם ביותר הצירופים, שההשקפות האלה מצטרפות זו לזו. רחב ועשיר עולם האמונה, ויש בו מקום לכל טיפוסי ההשקפה ולשפע צירופיה וגווניהם.