אמונה ונאמנות במשנתו של המהר"ל

מחבר: בנימין גרוס

סיני, גיליון ק"א, 1988

תוכן המאמר:
נאמנות וחסד
האמונה או ההיענות לחיים
תכליתיות וטראנסצנדנטיות
המצווה, קצב הנאמנות בזמן
מוחלטות הנאמנות והנאמנות המוחלטת

תקציר: המחבר מסביר את עמדת המהר"ל בנושא האמונה ע"פ פרקיו נתיבות עולם ונתיב האמונה. בפרקים אלו מתאר המהר"ל את עמדת האדם המאמין, משמעות האמונה, והמניעים המביאים את האדם לאמונה.

מילות מפתח: אמונה; מהר"ל; נתיבות עולם; נתיב האמונה.

 זנאמנות וחסד

בשני הפרקים שהמהר"ל מקדיש לאמונה (נתיבות עולם, נתיב האמונה) אין הוא מבהיר את תוכנה או מפרט את עיקריה, אלא מתאר באופן פנומנולוגי את עמדתו של האדם המאמין. בפרקים אלה הוא נכנס לעובי הקורה של משמעות האמונה, ומנסה לחשוף את המניעים המביאים את האדם לידי הכרזה על אמונתו באל. מה יסודו של מצב מיוחד זה הדוחף את האדם לפנות כל כולו לעבר העל-טבעי, היכן יש לחפש את מקורה? אף נמנע המחבר מלהציג רעיונות המובאים עם האמונה, כדי לתפוס בעיצומו, באמצעות ניתוחו של רגע יחיד ומיוחד זה שבו מתגלה מעשה האמונה את מציאותו החיה, בטוהרה המוחלט. על איזו בעיה אקזיסטנציאלית בחווייתו של האדם באה לענות האינטואיציה של האמונה - נטיית הנפש שבאמונה, ולא האמיתות הכלולות בה? בעיקרה האמונה היא עמדה, שבה עולה למודעותו של האדם הווייתו בהוויה במערכת יחסים. על פי עיקרון זה מהר"ל בוחר את הפסוק המובא במבוא, השאול, כדרכו, מספר משלי  (כ, ו): "רב אדם יקרא איש חסדו, ואיש אמונים מי ימצא"? אמנם, חסד ונאמנות הם שתי תכונות שמקורן באותה נטייה: ויתור אל האגוצנטריות המושלת באדם וקבלת העובדה, שאין ההוויה מתחזקת אלא ככול שהיא מעמיקה את קשריה השונים. החסד המבוסס על הפרט מציע קשת רחבה של אפשרויות מימוש, וכל אדם ימצא בנקל אובייקט אחד או אובייקטים רבים העשויים לספק את נטייתו.

הנאמנות, לעומת זאת, מרכז הכובד שלה נמצא באחר, וגלומה בה יציאת האדם מתוך עצמו, והיא תובעת נחישות החלטה והתמדה. לפיכך היא תובעת מאמץ מתמיד ורצון עז, שכן "בעל האמונה צריך כוח לעמוד באמונתו בחוזק". החסד מוצג כרגש ספונטאני, אהדה שאינה מוגדרת הגדרה מדויקת, ועל פי רוב היא אקראית; ואילו הנאמנות כמידה מוסרית, הנשענת על רצון פעיל, היא ביטוי למעורבות רוחנית אותנטית.

על פי מהר"ל נתונים אלה גם מקבילים להשקפות חז"ל, כפי שמצאנו את ביטויים בתלמוד:

אמר ריש לקיש: כל העונה אמן בכל כוחו פותחין לו שערי גן עדן, שנאמר: "פתחו שערים ויבוא גוי צדיק שומר אמונים"  (ישעיהו, כו, ב). אל תקרי שומר אמונים, אלא שאומרים אמן.

מאי אמן? אמר רבי חנינא: "אל מלך נאמן".

קטע זה מגדיר את האמונה כנאמנות, כדבקות: היא ביטויו של רצון נחוש להגיע עד מקור ההוויה, מקור זהותו האנושית של האדם, כדי להתחבר אליו בצורה הדוקה ככל האפשר. אין כאן הדגשה של דבקות באמת ובהשתכנעות שכלית, אלא במעורבותו ויחסו של האדם כל כולו. כמו כן האמונה כנאמנות מיטיבה לבטא את הפתיחות, את המתח המתמיד והתשובה הגלומים בעמדה מעין זו. "וכאשר הוא עונה אמן, הוא מתדבק במי שהוא מאמין, הוא הש"י, ודבר זה הוא עצם האמונה".

זו מקבילה לוודאות, שרצון החיים שלנו הולם את התבנית, שעל פיה תנופתנו מתחברת אל זרם החיים הכללי. אין אנו מרכיב מבודד, הנושא בחובו את ההצדקה לקיומו; אמונתנו משלבת אותנו בזרם זה, שותלת אותנו בגן זה שברא הא-ל, "שם הנטיעות אשר נטע הש"י והם נטועים בחוזק", והרוחות העזות ביותר לא יוכלו להזיזו ממקומו. האמונה היא אישור היחס הבסיסי הזה; נאמנותנו היא האמון, שאנו נותנים בנאמנותו של הא-ל. אנו מגלים בתוך עצמנו כוח, הדוחף אותנו מעבר לגבולותינו הנוכחיים; הוא עובר בתולדות חיינו, כשם שהוא עובר בתולדות העולם, ומעניק להן אחדות ומשמעות. האמונה, שבמהותה היא נאמנות, היא דבקותנו הרוחנית והמוסרית בחיוביות הקיום. ואף כי זו קפיצה אל מעבר לידוע לנו במדויק, עם זאת אין בה התנגדות לידע האמיתי. אדרבא, ידע זה עשוי להרחיבה ולהגביר את יציבותה.

חזרה זו אל מקורות ההוויה נתקלת בנטיותינו המיידיות, בתשוקותינו ובשאיפתנו לעוצמה. ההיעקרות מכבדות זו כדי לדבוק במה שנעלה עלינו מביאה את הנאמנות, בזה אחר זה, לתודעה של הא-ל כמציאות עליונה  (א-ל), השולטת ביקום  (מלך) ומהווה את הערובה הסופית לתוכנית העוברת בו (נאמן(. העונה "אמן" מסכים לתוכנית זו, ולמרות מה שנראה לעין, אינו מסכים לאבסורד. סירוב זה, שהוא הבסיס לגיבוש הווייתנו, מאפשר לנו להשתלב בחוזקה במשך, להתגבר על העראיות ולהפוך את מעורבותנו להטרמה של האלמוות. למן ההתחלה הנאמנות נשענת על החלטה רצונית, שהתקבלה על סמך תפיסת הסיטואציה של הווייתנו בעולם. לפיכך היא ממוקמת לא בתחום הדבקות בידע, אלא במישור הקיומי. "העונה אמן" מאשר את התוכנית החיונית, קולט את ההבטחה הגלומה בחיים; רעיון זה ביטאו חז"ל בדברים: "כל העונה אמן מאריכין לו ימיו ושנותיו" - אריכות ימים השואבת מתוך מחויבות - הנתפסת כזמן אינסופי - את תוכנה, ומתוך אומץ מפוכח את נצחיותה. עם זאת יש להדגיש, שנאמנות האמונה, התלויה בהחלטה ראשונית המקוימת באומץ, אינה מצב סטאטי. אין הדברים אמורים בתמידיות קפואה, בזהות שאינה משתנה, אלא בפתיחות מתחדשת תדיר, הנותנת לאדם כוח יצירה בלתי-פוסק. הנאמנות האותנטית היא יצירתית; היא הכוח המתנגד בתוכנו להתרפות ולהתרפקות, ולפיכך היא מרוממת אותנו עד אין סוף. היא העדות העמוקה ביותר בתוכנו ליכולתנו להתגבר, והיא הקושרת את הווייתנו למקור המוחלט של ההוויה.

האמונה או ההיענות לחיים

לדעתנו, הרעיון המרכזי בתיאור זה הוא הסכמה, כלומר - קבלת האחר, כדי להבטיח את צמיחתנו בהוויה. הערכה ריאליסטית של מצב האדם, המתחזק אך ורק אם האדם מוותר על עצמתו, ואינו רואה את עצמו אלא במערכת של יחסים. הערות אלה מביאות את מהר"ל לידי ראיית האמונה-נאמנות בסיטואציה זהה ליחסים שבין בני זוג ולהדגשת התכונות של יחסי הגומלין והפתיחות הנדרשים. כדרכו הוא מפתח את מחשבתו באמצעות ניתוח קטע תלמודי:

"אמר ר' אמי: אין גשמים יורדים אלא בשביל בעלי אמונה, שנאמר: 'אמת מארץ תצמח, וצדק משמים נשקף' (תהילים פה, יב). ואמר ר' אמי: בא וראה כמה גדולים בעלי אמנה. מניין? מחולדה ובור. ומה המאמין בחולדה ובור - כך המאמין בהקדוש ברוך הוא - על אחת כמה וכמה".

ראשית מעיר מהר"ל, שבעלי האמונה נשארים נאמנים לעצמם; הם אינם סוטים מייעודם והם נוהגים על פי מהות טבעם האמיתי, "כי בעלי אמונה אינם משנים". השמים אף הם ממלאים את תפקידם: הם נותנים גשם. על פי הפסוק מוזכר, כאשר "אמת מארץ תצמח" - האדמה נשארת נאמנה לייעודה - השמים ממלאים בקפדנות את משימתם: "צדק משמים נשקף". קשר זה הוא זיקת אמונה. "השמים נותנים מטר והארץ מקבלת המטר, והם מתחברים, ויש להם אמונה זה עם זה". השמים אינם קיימים אלא למען הארץ, כשם שהארץ אינה שופעת אלא בקשר עם השמים. כמו כן כל אמונה היא מעין נאמנות, המאחדת את השמים והארץ, את היסוד הפעיל עם היסוד המקבל, על פי דגם היחסים המאחד את הגבר והאישה. בעקבות החשיבה על סיטואציה קונקרטית מהר"ל משתדל לחשוף את מהות מעשה האמונה, הנתפסת ברגע צמיחתה, ולאו דווקא בפיתוח רעיונותיה. חולדה ובור מסמלים את יחסי הזכר והנקבה, כפי שהם משתקפים באגדה עממית נפוצה שהמאמר מתייחס אליה.

אין כמעט צורך להדגיש את הסמל הפאלי, שאותו מייצגת החולדה המנקרת, והסמל הנקבי של הבור, כלי הקיבול. מן האמור ברור, שעלינו להתייחס אל האמונה כאל עמדה של נאמנות, כלומר, כאל יחסים מן הסוג שבין בני זוג, שבהם השותף מתחזק הודות להתקשרות אל מי שמחזק אותו, נותן לו ביטחון ויציבות ומאפשר לו לגלות את שורשיו שלו. מהר"ל רואה בנאמנות תכונה "נשית", מאחר שהאישה מבטיחה את ההמשכיות הביולוגית, ושואפת, כפי שמראה הסיפור, לאינטימיות של בית ולהבטחת קיום המסורת.

דומה ש"הנצח הנשי", מכוון כלפי פנים, דואג ליציבות ולהמשכיות, נכון לקלוט. הזכרי, לעומת זאת, נמשך ביתר קלות להרפתקה, והדינאמיות שלו דוחפת ליזמות חוזרות ונשנות. המהר"ל מסכם, שהיחסים בין הזכר לנקבה מקבילים ליחסי האמת והאמונה. לדעתו יש לכבוש את האמת כתוצאה מחיפוש ממושך וסבלני. את הכישלונות, השקרים והטעויות, המציינים הרפתקה היסטורית זו, יש לראות בשלבים שהאמת נבנית על ידיהם. ההרפתקה של צמיחת האמת מבעד לזמן - זמן העומד בסימן ערעור הערכים, ובכך הוא מקנה את משמעותו להמשך הקיום האנושי - אינה יכולה להיפתח אלא אם מקדימים לייחס למשך ערך חיובי כדי להשלים את התכנית. כדי שתוכל האמת לצמוח מן הארץ הודות להתערבות האדם, על האדם להאמין בתהליך הצמיחה. במהלך ההרפתקה על העיקרון החיוני להבטיח את המשכיות הדורות. בעוד שהעיקרון הזכרי מסמל את זרם ההרפתקה ההיסטורית של האמת, הרי העיקרון הנשי מייצג את הרחם, שבמהלך התהוות הדורות מתחדש בו המובן שהחיים נושאים בתוכם. לפי דעתנו, על ידי השוואה זו מהר"ל רוצה לאשר את השלמתיות הזכר והנקבה במישור האונטולוגי וגם את האופי החיוני והקוסמטי של האמונה. הניתוח שלו אינו נוגע למושגים או לדוגמות, אלא הוא מנסה לחשוף ולפתור את הבעיה המוצגת במלוא חומרתה על ידי התנהגות מעין זו, על פי מעשה אמונה, על פי הרגע הקונקרטי של התעוררותה. מבחינתו האופי הדואלי של ההוויה, הפנים אל פנים של הזכר והנקבה, מאפשר לנו לתפוס בהקבלה הן את סופיותנו המהותית, והן את הקריאה הנמרצת להתגבר עליה. הוא מסרב לצמצם את ההוויה למהות קבועה העומדת בזכות עצמה ובלי שום קשר לאחר, ורואה אותה כמרכיב-יסוד, שהדינאמיות והתנופה שבתוכו מאפשרות תמיד עלייה חוזרת ונשנית. מעשה האמונה הנתפס בבחירה מרצון של ההוויה, בא לאשר ולחזק את הממד הערכי של אושר הקיום. הנאמנות היא תשובתו של האני, שריבונותו מוטלת בספק, והוא מקבל עליו לעלות עד קצה שורשי זהותו. השאלה המופנית אליו מבעד לעימותו עם האחדות הנקבית נוגעת לאופי האינטימי של מכלול האישיות, ומביאה אותו לידי מודעות למציאותו כחסר, עם הצור הבלתי נמנע לעבור מעבר לאופיו המיידי. תשובתו החיובית מציינת את ההתנגדות לנטיותיו הטבעיות, מעניקה עקיבות לאישיותו ומחזקת את שיווי משקלו הרוחני. היא אינה ממוקמת במישור ההבנה בלבד, אלא משתלבת בתפיסה בלתי אמצעית, גלובאלית, של הממד הרוחני של הווייתו. אך האם אין לאמונה תכלית זולת כיבוש הפרט את אחדותו הפסיכולוגית והמוסרית, או שמא תנועה זו של נאמנות מאפשרות להביא בחשבון את מימושו של גורל כללי יותר, את היציאה אל תוכנית אוניברסאלית יותר? דומה, שעל שאלת תכלית האמונה משיב הפרק השני בנתיב זה.

תכליתיות וטראנסצנדנטיות

האמונה הנתפסת כנאמנות למובן המשתמע ממצבנו כברואים מבהירה את המשמעות שמהר"ל מעניק למשך: לבדוק במה שנמצא בנו ומתעלה מעלינו. משמעות זו, המבססת אותנו כפרטים אחראים הולמת את הכוונה השוכנת בה, כמו את הקריאה - תובעת נכונות מתמדת, עוקרת אותנו בהדרגה מנטיותינו הנרקיסיסטיות, ומכניסה אותנו לסדר אחר, הפתוח לעבר האינסוף. בחתירה זו לקראת השלמות מבחין מהר"ל, כאמור, בציוני דרך. השלב האחרון הוא האמונה בהצלחת תכניתו של האלוקים לגבי האדם. אין לדבר בפשטות על הסכמה לחיים - רצון-חיים המוקרן מחירותנו לעבר אופקים רבים ובלתי מוגדרים - אלא על חדירה עד למקור החיים, עד הא-ל. האמונה שדבקים בה הנאמנות מגיעה לשיאה בדבקות בא-ל. אין היא המתנה עיוורת ופסיבית בנאמנות לא-ל, אלא מודעות למשימה שעלינו לבצע, לנטילת חלק בתוכנית שהותוותה בידי הא-ל, ושהגשמתה מוטלת על האדם. ואף כי מהר"ל אינו מתאר תיאור מפורט מצב זה, דומה, כי הדברים אמורים בניסיון אישי, שהתנהגותו של איש כאברהם או כמשה עשויה לשמש לנו דוגמה. עם זאת, בחירת הפסוק העומד בראש פרק זה ופירושו של מהר"ל מזמינים אותנו שלא לחשוב על גילוי כוח התעלות בתוכנו, אלא ביחס לתנועה הכללית המפיחה חיים ביקום בהתגלותו ההדרגתית, תנועה שבמהלך תולדותיו בחר עם ישראל להזדהות עם תנופתה. המסלול האינדיווידואלי משתלב בפרספקטיבה הרחבה יותר של יצירה הנעשית בעולם, שעליו לשוב ולהתחיל בכל רגע את יצירת הבריאה ולבחור שוב בין ההוויה לבין האין. מהר"ל מחבר בכוונה תחילה את הכוח המשחרר של הדבקות עם השלבים השונים של תולדות ישראל, כדי לציין - אולי בעקבות המדרש - את הממד ההיסטורי והקיבוצי של דבקות זו בהוויה. ההשתחררות ממצרים לא יצאה לפועל אלא באמצעות האמונה, וכמו כן "אין הגלויות ראויים להיגאל אלא בשכר אמנה". הניסיון האינדיווידואלי מצטרף לניסיון הקיבוצי של עם ישראל, הנתפס בעצם שאיפתו להיות דרך ההתנגדויות והמגרעות, אך גם דרך ההצלחות שתנועה עולה זו זוכה בהן. העובדות ההיסטוריות המוזכרות וכן התקוות האחרונות שתולים בהן, משוות לתנועת ההתרחבות של ההסכמה המקורית ממד של מציאות: הדברים אמורים בשחרור ממשי במישור ההיסטורי, הפרטי והחברתי. רגש אי-ההתאמה של תודעה לעצמה, שהיחיד חווה אותו כגלישה לעבר האי-הוויה - שאמנם נבלמת על ידי ודאות קיומית פנימית עזה - מתבטא בהיסטוריה היהודית בחוויית הגלות. "קיבוץ הגלויות" מקביל להשתתפות עזה זו בהוויה, המאפשרת לפרט להגיע לקצה שורשי הווייתו, ובכך לחזור ולכבוש את זהותו המלאה והשלמה.

"וכאשר יש לישראל אמונה בו יתברך, שכל אמונה שאמונתו תקועה בו יתברך, ואומה כמו זאת אין ראוי שיהיו בגלות גולים ממקום למקום, ולכך הגלויות מתכנסים להיות נטועים עם השם יתברך כמו שהיא אמונה, וכמו שאמר הכתוב 'וארשתיך לי באמונה...'. כי האירוס הוא החיבור אל הש"י, ודבר זה הוא על ידי האמונה שהוא הדבקות בו יתברך".

את כל הקטע הזה יש להבין כתפיסת התנועה המוליכה לעבר הגאולה, כלומר, ההולכת בדרכי ההתעלות ומאפשרת היחלצות מאי-הוויה עד להשגת ההוויה המלאה, וזאת הודות לנאמנות. זהו קשר חיובי וממשי בין האלוקי לאנושי, קשר שהברית בין אלוקים לישראל מאפשרת לציין את איכותו ואת ממדיו.

המצווה, קצב הנאמנות בזמן

לפיכך אם נכון הוא, שהאמונה כרוכה בהחלטה רצונית, ולאו דווקא בדבקות במכלול של אמיתות או ידע מאורגן, מובן, שהיא מזמינה להשקפת עולם, שמשמעותה תכנית מעשית של בנייה מוסרית וחברתית. כלום לא במשמעות זו יש להבין את המובא מתוך מסכת מכות ואת פירושו של מהר"ל, הנוגע לתכליתיות מצוות התורה, למשמעותן העמוקה של כלל המצוות? דומה, שבהציעו ניתוח זה, נתכוון המחבר לכך, שלחוויית הדבקות לא יהיו לא תוכן ולא אמת, אם היא לא תשולב במציאות של החיים ובהמשכיות המאמץ "כי הוא יוצא מן העולם הגשמי ודבק בעולם העליון". נכון, שחוויה זו פותחת לנו פתח "לעולם העליון" ומסיחה את דעתנו מן ההגבלות שהן מטבעו של העולם הגשמי, אך מישור קיום אינטנסיבי זה יש לתפוס כהרגעה לתודעה הכובשת את עצמה בזכות השתתפות במה שמעביר אותה עד אין סוף וקושר אותה עם עיקרון הווייתה העמוקה. אין מעשה המצווה צריך להיחשב כמעשה שרירותי, כציות לחובה במשמעות של קאנט, אלא כהתקדמות ממשית בקיום, כחיזוק היחסים שמקיימים החיים עם התודעה. בדרכו של האדם להשלמה ההכרחית - כדי להטות את העולם לצד ההוויה - מצויות בידיו תרי"ג מצוות. על פי ר' שמלאי הן מתחלקות ל- 365 מצוות לא תעשה ול- 248 מצוות עשה, כמניין ימות החמה וכמניין אברי גופו של האדם. השמש והאדם, הנחשבים כיסודות שולטים בבריאה, מסמלים על פי מהר"ל מצד אחד את הדטרמיניזם הנוקשה של העולם הגשמי, ומצד שני את יכולת ההתעלות והשינוי המאפיינים את מצב האדם.

מטרתו של מכלול חוקי התורה להבטיח גם את קיומם הקפדני ותפקודם התקין של חוקי הטבע וגם את הדינאמיות היוצאת של רצון השואף לשלמות. במבוא זה בולטת במיוחד רוח הסינתזה, שדומה כי היא שהכתיבה את מכלול הרעיונות הללו. כמו כן, מהר"ל מסרב לקבל את הפירוש, כאילו "צומצם" מספר המצוות לאחת עשרה, לשש, לשלוש, לשתים ולאחת, כשהאחרונה היא דרישת האמונה. אין לפנינו ויכוח על יתרון האמונה על החוק, מאחר שכל הצדדים תמימי דעים לגבי חשיבותו המכרעת של המעשה. הם מציעים לחשוף את העקרונות שתביעה זו מבוססת עליהם, כדי לאתר את החסרונות שהיא עונה עליהם. פסוקי תהילים מבליטים את הצורך של האדם להגיע לשלמות ולהבטיח את התפתחותו על ידי מודעות לעצמו וליחסיו עם זולתו, עם הא-ל ועם העולם. ישעיהו מדגיש את השפעת המצווה על אברי הגוף השונים; היא מכוונת את פעילותם לעבר רכישת תכונה מוסרית, או לעבר דחייתה של התנהגות בלתי מוסרית. אצל מיכה תביעות התורה מבקשות להמריץ את האדם ליצור עם הא-ל זיקה סימטרית לזיקה שבין הא-ל לאדם: חסד חינם, צדק מוחלט; ושתי עמדות אלה מאוזנות על ידי התחשבות הא-ל בחולשתו של האדם ועל ידי תביעת האדם ל"הצנע לכת" עם הא-ל.

על פי מראה מקום אחר בישעיהו אולי ניתן לוותר על "הממוצע" ולחזור ולהעמיד את עקרונות היסוד של ההתנהגות על "משפט וצדקה": החוק המוחלט מחד, והחסד לפנים משורת הדין מאידך. כל הגישות הללו מהוות במידה מסוימת דבקות חלקי בא-ל "אבל האמונה היא עצם הדבקות". על ידי הפיכת האמונה לעיקרון היסוד של המצות מגלה לנו חבקוק את תכליתו המהותית: "כי כל המצוות שיהיה לאדם דבקות בו יתברך". תפיסה של המצווה כמעשה של התאחדות עם הא-ל באמצעות העשייה היומיומית המתמדת מעניקה לה ערך מטאפיסי וממד קוסמי. מדובר לא רק בהתאמת הרצון לרצון אלוקים, בקיומו של מעשה מוסרי, אלא בהשתתפות בתוכנית הנובעת מעצם מהות הא-ל. חובת המצווה משנה את האדם על ידי הכללתו בסדר האלוקי. הדבר המוטל על כף המאזניים בהתנהגות המוסרית הוא לא רק שלמות האדם, אלא התקדמות במימוש תוכנית אלוקית. המצווה היא אפוא תשובה - אך תשובה שאינה ניתנת פעם אחת ולתמיד, אלא מעלה את האדם על דרך הנאמנות ופותחת לפניו את שביל האינסוף. המצווה, כאמונה, היא קשר ומפגש עם הסדר העליון, התרוממות הווייתנו מעבר לגבולותיה.

מוחלטות הנאמנות והנאמנות המוחלטת

בסיומו של מאמר זה נמצא עיון מרכזי בחשיבותו של מהר"ל: האמונה-נאמנות היא בעיית יחסנו המהותי כלפי הזולת. כאשר אנו אומרים, שיסוד הווייתנו אינו נמצא בתוכנו, אנו מדגישים את האחריות האנושים לתהליך בניית האדם; אחריות כבדה במיוחד, מאחר שאינה נוגעת אך ורק לאינדיווידואליות שלנו, אלא לכל מה שקושר את האדם להיסטוריה ולחיים. בסופו של דבר, האמונה היא אותו חלק בהווייתנו שאנו מצליחים לעקור מן המוות ולשלב בנצח. היא ההכרה בקביעות אונטולוגית, הכוללת בתוכה היסטוריה שאנו קשורים אליה. רק נאמנות יצירתית, המעוגנת ביסוד החורג מאתנו, יכולה להבטיח לנו ניצחון על הזמן. השתתפות הפרט בהינף היוצר המפיח רחיים בכלל היקום תלויה במעשה של אומץ רוחני, בדחיית הרגע, המהווה את עצם הרוחניות. זו אפוא חוויה אישית, ניצחון האדם על אותו היבט באופיו המאפשרת לו לגלות את זהותו העל זמנית, ועל ידי כך לדבוק בכוונה העמוקה של תוכנית הבריאה. המאמר שמהר"ל בוחר בו כדי לסכם את עיונו, מדגיש במיוחד את האחריות האנושית המעורבת בתהליך:

"משחרב בית המקדש פסקו אנשי אמנה! מאי אנשי אמנה? ...אמר ר' יצחק: אלו בני אדם שהן מאמינין בהקב"ה. דתניא: ר' אליעזר הגדול אומר: מי שיש לו פת בסלו, ואומר מה אוכל למחר, אינו אלא מקטני אמנה. והיינו דאמר רבי אליעזר: "מי בז ליום קטנות"... (זכריה ד, י); והסביר: "מי גרם שיתבזבז שולחנם לעתיד לבוא? קטנות שהיה בהן, שלא האמינו בהקב"ה".

המעלה שבעמדת הנאמנות - התחום שבה מתהווה הסובייקט - תלויה במעלתו של האובייקט שהיא מתמסרת לו. נאמנות מוחלטת אינה אפשרית אפוא אלא לא-ל. תכונתה העיקרית של אמונה זו אינה בדבקות הנפש ברעיונות העשויים להתבטא בעיקרי האמונה, אלא באחדות עם ההוויה, כלומר, במגע עם מציאות חיה, מורגשת בכוליותה ובאינסופיותה.

"ויש לך לדעת ולהבין, כי עיקר האמונה שהוא מאמין בו יתברך שבכוחו כל, ולכן הוא מאמין בו יתברך, ובשביל זה כאשר הגיע הזמן שהוא יתברך ייתן הטוב, אז ייתן לו כפי מה שהוא היה מאמין בו, שכר גדול כוחו ויכולתו. אבל כאשר אינו מאמין בו, כאילו ממעט כוחו ויכולתו, ומפני כך לעתיד, כאשר יגיע הזמן שיהיה השם יתברך מראה כוחו ויכולתו, לא יהיה נודע לו רק כפי האמונה שהיה מאמין".

בסיכומו של דבר: האחדות עם הא-ל היא הקובעת את גדילת האדם בהוויה; הוא אינו מתחזק כסובייקט, אינו כובש את זהותו הרוחנית אלא במידה שהוא מתחבר לתוכנית האלוקית, הנאמנות, התחייבות שהוויה מוקרנת בה, מגלה לו את שורשיה העמוקים של חירותו, וגילוי זה מתחדש ככול שהוא מבטיח את המשכיות גורלו. זו תפיסה פרסונאליסטית המדגישה את אחריות האדם עד לתהליך הגאולה הסופית. בשבת האחרונה יתגלה הסוד לאדם בה במידה שבמשך חייו הוכיח תעוזה ופתיחות.

בשביל מהר"ל אין בעיית האמונה שאלה תיאולוגית, אלא יש להבינה כחוויה, כהתחייבות אישית. האחדות המבוקשת אינה נמצאת בתוכן השיטתי והעקיב של החשיבה העיונית - שהיא ספקולציה הבאה רק במקום שני, אלא בקיום האחדות הראשונית של האדם, שהיא יסודו העיקרי.