הטעמים השיטתיים לרעיון בחירת
עם ישראל בספר הכוזרי

מחבר: יוחנן סילמן

סיני, גיליון פ', 1977

תוכן המאמר:
א. משמעותו השיטתית של סיפור המעשה בספר הכוזרי
ב. השקפתו של הפילוסוף על אפשרות בחירתו של עם ישראל
ג. בחירת עם ישראל בהגותו של החבר - מסלול א'
ד. בחירת עם ישראל בהגותו של החבר - מסלול ב'

תקציר: המאמר טוען כי השקפתו של ריה"ל על בחירת ישראל היא חלק מהשקפתו הכללית באשר ליחס אלוהים-אדם, נבואה והיסטוריה. בספר הכוזרי ניתן למצוא שתי גישות לנושא: בחירה בגלל שמירת המצוות או בחירה בגלל ההתגלות.

מילות מפתח: בחירת עם ישראל, הפילוסוף על בחירת ישראל

 השקפתו של רבי יהודה הלוי על בחירת עם ישראל קשורה בקשר שיטתי והדוק בהשקפותיו בשלוש הסוגיות הבאות:

א. משמעות הזיקה ההדדית בין האל לאדם;

ב. משמעות הזיקה שבין מצוות תורת ישראל ובין ההתגלות האלוהית;

ג. משמעות גורלו ההיסטורי של העם היהודי.

בספרות המחקר על ספר הכוזרי מצויים דיונים על מעמדו של ספר זה כספר פילוסופי שיטתי. לדעת רבים הספר לוקה בחוסר עקיבות. נראה, שטענות אלו יסודן בהנחה הרווחת, שהחבר היהודי בספר אמור ליצג את השקפת העולם האחת והאחידה של מחבר הספר, ר' יהודה הלוי.

אולם אם נניח לעומת זאת, שהחבר מייצג שני מסלולי מחשבה שונים, המייצגים שני שלבים בהתפתחות הגותו של ר' יהודה הלוי, הרי יהיה אפשר להבין גם את ההיגיון הפנימי שבכל מסלול מחשבה כשהוא לעצמו, וגם את הטעמים השיטתיים לכיוון התפתחות הגותו של ר' יהודה הלוי בכללותה.

כפי שניסיתי להראות במקום אחר, אמנם ניתן לשייך קבוצות סעיפים מוגדרות לשני מסלולי מחשבה שונים, וזאת גם מנקודת מבט שיטתית וגם מנקודת מבט ספרותית. וכך, גם מנקודת מבט של הנושא שלפנינו, ניתן להבחין בספר הכוזרי בשני מסלולי המחשבה האלה. כפי שנראה, נקיטת עמדה בשאלת משמעות בחירתו של עם ישראל כרוכה, מבחינה שיטתית, בנקיטת עמדות מקבילות בשלוש הסוגיות הנזכרות לעיל. ברם, ההבדלים שבין שני מסלולי המחשבה בהגותו של החבר אינם מתמצים בסוגיות אלו בלבד, ומסקנות שיטתיות רבות נוספות להם.

א. משמעותו השיטתית של סיפור המעשה בספר הכוזרי

הספר פותח בסיפור מעשה, שנמשך והולך מראשית הספר ועד סופו, אלא שאין רישומו ניכר בשווה ובאותה דרך בכל חלקי הספר. יש שהסיפור מתרחב לכלל עלילה, ויש שהוא מצטמצם לכלל צורה ספרותית - הדיאלוג. סיפור המעשה מהווה את אחד הביטויים הברורים ביותר למשנתו המיוחדת של מחבר הספר על האדם. במשנתו זו על האדם חלוק הוא בתכלית על הפילוסופיה האריסטוטלית, שדוגל בה הפילוסוף המופיע בספר. במסגרת דיון זה נתרכז רק בהיבטים הנוגעים במישרין לנושא שלפנינו.

לדעתו של ריה"ל חשיבות עקרונית נודעת להשתייכויותיו של האדם לספירות מציאות ייחודיות ולצירופי נסיבות חיים חד-פעמיים, שאינם משותפים לכל בני האדם מעצם טיבם. בכוחם להציב גבול אחרון ליכולתו של האדם, להביאו שיסתפק בהישגיו הרוחניים או להניעו לחתור להישגים נוספים. גם הצלחתה של חתירה זו מותנה בהם.

מנקודת-מבט זו אין הסיפור בספר הכוזרי מהווה מסגרת חיצונית וטפלה אלא בו כשלעצמו משתקפת תפיסת אדם עקרונית. עניינו של הסיפור לפרש - במקביל לפיתוחו השיטתי של התוכן העיוני - גם את מערכת השתייכויותיו של האדם על חלופותיה.

וכך גורלם הרוחני והשקפת עולמם של גיבורי הספר: מלך כוזר, הפילוסוף, הנוצרי, המוסלמי והיהודי - יותר משהם נקבעים מטעמים ספקולטיביים הגיוניים הרי הם נקבעים על ידי ייחודה של מסכת השתייכויות, שכל אחד מהגיבורים מוצא את עצמו משוקע בה. השקפתו זו של ריה"ל על חשיבות השתייכויותיו הקונקרטיות של האדם לספירות של מציאות אנושית, החורגת מתחום השכל האנושי, כרוכה בהשקפתו על מהותו האינטגראלית של האדם - בהשקפתו בדבר הריהאביליטציה של הגוף והחושים; וכן כרוכה היא בהשקפותיו על חשיבות הניסיון האנושי החושני החד פעמי ועל חשיבותו של תפקיד המסורת ההיסטורית שנשמר בה זיכרונם של ניסיונות אלה. ואין להאריך בדיון במסגרת הנושא שלפנינו.

חשיבות עקרונית נודעת גם להשתייכותו הלאומית של האדם. השתייכות זו כוללת הן היבט גנטי והן היבט תרבותי. מבחינה שיטתית רעיון בחירת עם ישראל כרוך בהדגשת חשיבות השתייכותו הלאומית של האדם לגבי קביעת גורלו. בעוד במסלול הראשון בהגותו של החבר בחירתו של עם ישראל מעוגנת בהיבט התרבות של ההשתייכות הלאומית, כפי שהוא מתבטא באורח חיים אופייני, הרי לעומתו, במסלול השני בהגותו של החבר מודגשת חשיבותו של ההיבט הגנטי.

ב. השקפתו של הפילוסוף על אפשרות בחירתו של עם ישראל

לדעתו של הפילוסוף האריסטוטלי, שהשקפת עולמי מוצגת בסעיף הראשון של הספר, האדם מסוגל להתקרב לאל אך במישור האונטולוגי - באותו מישור שבו קיים צד שווה עקרוני בין האדם והאל. האדם במהותו הוא "מדבר" - מהותו מתמצית בשכלו - והאל הוא השכר כשהוא בפועל מכול וכול. התכלית העליונה לגבי האדם - להגיע לידי הידבקות ב"שכל הפועל". והידבקות זו אפשרית, "מפני ששם הוא ואותו דבר אחד" (א, א). השכל האנושי מגיע לידי אותה הידבקות על ידי שהוא מוציא עצמו מן הכוח אל הפועל בתהליך השכלת האמיתות הנצחיות: "ובקש ידיעת אמתת הדברים עד שישוב שכלך פועל ולא נפעל" (שם). ומנקודת מוצא זו אין כל חשיבות לסדר הזמנים או לזיקות היסטוריות כלשהן. והמסקנה של הפילוסוף היא, שמלך כוזר מועמד גם הוא להתדבקות "בכת הרמס ואסקלביוס וסקראט ואפלטון ואריסטו, כי הוא והם וכל מי שיעלה אל מדרגתם והשכל הפועל, דבר אחד" (שם). ברוח ההשכלה מבטלים אפוא מרחקים שבין תקופת עמים והתרבויות. ובכוחה מלך כוזר מסוגל להתדבק בפילוסופי יוון הקדומה. כפי שראינו, ההנחה בדבר בחירתו של עם כרוכה בהנחה המנוגדת בדבר החשיבות העקרונית של ההשתייכות לקולקטיב אנושי.

האל מאופיין, לדעת הפילוסוף, בכך שהוא אוטארקי, מכונס בתוך עצמו, ומתייחס לעצמו בלבד. לגבי אל זה אין כל משמעות לעשייה. האל המכונס בתוך עצמו אינו פונה למציאות כלשהי מחוצה לו: אינו מתגלה לאדם, ואינו תובע ממנו דבר. האדם יכול להתקרב לאל אך ורק במישור האונטולוגי. ומכאן המסקנה השיטתית, שגם לגבי האדם תחום העשייה הוא בעל חשיבות משנית בלבד. ומאחר שעיקר ההבדלים שבין הדתות ושבין העמים מעוגנים בעשייה (א, ב), הרי הבדלים אלה שבין בני אדם גם הם בעלי חשיבות משנית. וכך בדבריו למלך הוא טוען במפורש, שאין עדיפות עקרונית לשום דת או לשום אומה: "וכאשר תהיה על התכונה הזאת מן האמונה אל תחוש על איזה תורה תהיה ובאיזה דת ובאיזה מעשה ובאיזה דבור ובאיזה לשון אתה מרומם, או בדה לך דת לעניין הכניעה ולרומם ולשבח עליה..." (א, א). רעיון בחירת עם ישראל בטל אפוא מעיקרו. וזאת בין שרעיון זה מעוגן במיקוד ההתרחשויות של ההתגלויות האלוהיות לבני העם היהודי ובין שהוא מעוגן בעדיפות של אורח-החיים היהודי.

מלך כוזר מבין יפה את משמעותם האקטואלית של דבריו אלה של הפילוסוף. וכך, לאחר שהתגייר וקיבל על עצמו עול תורה ומצוות, חוזר המלך ומתייחס לדבריו אלה של הפילוסוף: אמר הכוזרי: לא, כפי אשר הקדמת. אבל על דעת הפילוסופים יהיה אדם חסיד ולא ירגיש באיזו דת שיתקרב, אם בהתיהד או בהתנצר או בזולת זה, או בדבר שיבדה לעצמו" (ב מט). המלך מבין שאם אמנם, כדעת הפילוסוף, אין עדיפות לדת כלשהי משאר דתות, הרי אין גם מקום להעדיף את היהדות מן הנצרות או מכל דת אחרת. ואם נצרף לכך גם את המסקנה השיטתית של הפילוסוף, שמן החכמה הוא שיאמץ האדם לעצמו דת, שנוח להחזיק בה בנסיבות היסטוריות נתונות, הרי אין להימנע מן המסקנה, שאין טעם ליהודי שימשיך ויחזיק ביהדותו בתנאים ההיסטוריים הממשיים הכרוכים בקיום מצווה היהדות. תנאים אלה מאופיינים כתנאי "שפלות ודלות" - תנאים שהשפעתם שלילית גם בתחום הרוחני. ומנקודת מבט זו ברור, שיש לראות את דברי הפילוסוף והחבר כעימות בנוגע לעצם טעם המשך קיומו של העם היהודי.

אם נסכם אפוא את עמדת הפילוסוף בנושא בחירת עם ישראל, הרינו לציין, שבחירת עם ישראל אינה אפשרית, כיוון שבחירת עם כלשהו אינה מן האפשר. ולא זו בלבד, אלא שלאור תנאים היסטוריים ממשיים דת ישראל נחותה משאר דתות. ועמדה זו מעוגנת הן בהשקפה, שהתגלות אלוהית אינה מן האפשר, והן בהשקפה בדבר החשיבות המשנית, שיש לעשייה האנושית כגורם בכינון זיקתו של אדם לאל.

ג. בחירת עם ישראל בהגותו של החבר - מסלול א'

מסלול א' בהגותו של החבר מבטא את השקפת עולמו הקדומה יותר של ריה"ל. השקפת עולם זו קרובה יותר להשקפת עולמו של הפילוסוף. הספר נכתב במשך שנים רבות. המאמר השלישי נכתב לפני שאר המאמרים, והוא מייצג באופן ברור את המסלול הראשון בהגותו של החבר. ואולם ניתן להבחין בקבוצות של סעיפים, המפוזרות גם במאמרים האחרים של הספר, שאף הן שייכות באופן ברור לתקופה הראשונה. במאמר הראשון קבוצת הסעיפים סח - עט מייצגת את המסלול הראשון בהגותו של החבר. קבוצה זו מתחילה במלים: "אמר הכוזרי: די לי באלה הטענות המספיקות בשער הזה, ואם תארך חברתי עמך, אטריחך להראות לי הטענות המפסיקות, אבל שוב אל גלגול דבריך". וקבוצת הסעיפים הבאה מתחילה בסעיף פ' ותחילתה במלים: "נשוב על ענייננו והודיעני". והיא מתקשרת כהמשך לקבוצת הסעיפים: א' - ס"ז.

ברם, בצד סימנים צורניים-ספרותיים המפרידים בין קבוצות הסעיפים, קיימים ביניהם גם הבדלים תוכניים חשובים. הבדלים אלה בולטים במיוחד לאחר נושאי הדיון המשותפים לשתי קבוצות הסעיפים. נושאי הדיון, הכרוכים זה בזה, הם: בירור משמעותו של היחס הדו-צדדי שבין האל לאדם, ובדיקת משקלן של ההוכחות בדבר עובדת התרחשותם של אירועים, שיחס זה מתגלם בהם. ואולם, בעוד שבקבוצת הסעיפים א - סז נידון יחס זה כיחס בעל משמעות ייחודית - כיחס דיאולוגי שבין אל לאדם, ובמקביל לכך מוצעות הוכחות, שאינן תלויות בהנחות אונטולוגיות ראשוניות יותר, הרי לעומת זאת בקבוצת הסעיפים סח - עט נידון יחס זה כחלק בלתי-נפרד מרקמת היחסים האונטולוגיים שבין צורה וחומר. וכך הדיון על היחס בין האדם לאל בסעיפים עז - עט מעוגן באותם עקרונות אריסטוטליים, שעליהם מושתת היחס שבין האל למציאות הלא-אלהית בכללותה, הנידון בסעיפים הקודמים (סח - עז). החיבור האלוהי מתרחש לעולם במסגרת החוקיות הכללית הקובעת את חלותן של צורות על חומרים. הוא מותנה במידת ההכנה של החומר לקבלת הצורה. והחבר מסכם את הדיון במלים: "ואל יהיה רחוק בעיניך היראות רשמי עניינים אלוהיים נכבדים בעולם הזה התחתון, כשיהיו החומרים ההם נכונים לקבל אותם. וזהו שורש האמונה ושורש המרי" (א, עז).

העיקרון המסביר אפוא את ההתחברות של האל עם מציאות שאיננה אלוהית כרוך בכינון מערך חומרי מתאים. כשהחומר מוכן לקבל את הצורה - הצורה חלה עליו בהכרח. והחבר רומז במלים האחרונות של הסעיף - "וזהו שורש האמונה ושורש המרי" - של עיקרון הכללי הזה יש השפעות ישירות גם לגבי יזמה אנושית לכיון יחס מתאים לאל. הרמז הזה של החבר מזמין את תמיהתו של המלך בסעיף הבא, והוא שואל: "ואיך יהיה שורש האמונה הוא שורש המרי?". ובסעיף עט החבר מסביר את המשמעות השיטתית, שיש לעיקרון הזה לגבי האדם. שורש אחד ל"אמונה" ול"מרי" במובן זה, ששניהם כאחד מבוססים על הנחה אחת - שיש בידי היזמה האנושית לעצב את החומר באופן שתחול עליו הצורה האלוהית. ההבדל הקובע את מעמדם הסגולי כ"אמונה" וכ"מרי" יסודו בכך, בעלי ה"אמונה" נוקטים את האמצעים הנכונים לעיצוב החומר באופן שתחול עליו הצורה האלוהית - הם מקיימים את מצוות התורה כדינן וכהלכתן. ולעומתם בני ה"מרי" אינם נוקטים את האמצעים הנכונים, שיש בכוחם לעצב את החומר, שיוכשר לקבלת הצורה האלוהית. ידיעת האמצעים - המצוות - מקורה הנאמן בהתגלות האלוהית. בעלי ה"אמונה" נזקקים להתגלות האלוהית, כדי ללמוד את האמצעים המתאימים לעיצוב החומר. ואילו בעלי ה"מרי" מנסים להשיג אמצעים אלה ללא זיקה להתגלות. ברם יש שגם בעלי ה"מרי" מצליחים במקרה (שם). דעה אחרונה זו נגזרת מהנחות-יסוד, המשוקעות במסלול מחשבה זה. אם תוקפן של מצוות אינו מעוגן בהתגלות, אלא בתועלת הצפונה בהן כאמצעים הפועלים מכוח עצמם, הרי אז נקיטת האמצעים המתאימים כשלעצמה גוררת את התולדות. לפי זה ההתגלות ממלאת רק תפקיד של מקור אינפורמציה על דרכי קיום המצוות. ואולם החבר מוסיף ומדגיש, שאין זה מן החכמה להסתמך על המקרה המוצלח בהשגת האמצעים המתאימים, ושכדאי להיזקק לדבר ההתגלות.

השקפה זו על אופיין של מצוות אופיינית היא להגותו של החבר במיוחד במאמר שלישי, שכאמור הוא מבטא במובהק את השקפת החבר במסלול א'. וכך אנו מוצאים, שהחבר קובע במפורש: "כי מעשי התורה כהוויות הטבעיות, כולם משוערות מאת הבורא, ואין שיעורם ביכולת בשר ודם, כאשר תראה ההוויות הטבעיות משתערות ומתאזנות ונערכות בהימזגם מן הטבעים הארבעה. ובמעט דבר ישלמו וייתכנו ותחול בהם הצורה אשר היא ראויה להם מחיים וצמחים..." (ג, נג). וממשיך שם ומציין, שבכל זאת, בדרך מקרה, ייתכן שהאדם ימצא את הפרופורציות המתאימות: "והתעו אותם ניסיונות שמצאו אותם במקרה לא משעורם" (שם).

והנה, אם תוקפן של מצוות אינו מעוגן בהתגלות, הרי אין כלל מקום לרעיון, שיש לעם היהודי זיקה ייחודית לחובת קיום מצוות, ואין, כמובן, לתלות בזיקה זו את עדיפותו של העם היהודי משאר אומות.

ואמנם במסלול המחשבה הראשון ממוקדת עדיפותו של העם היהודי במישור העשייה בפועל בלבד. בעוד שהיהודים הם בעלי ה"אמונה", הרי בני שאר דתות הם בעלי ה"מרי". יתרונו של העם היהודי מעוגן אפוא רק במידת הצלחתם להקפיד בקיום המצוות לפרטיהן ודקדוקיהן. וכך ההבדל העקרוני בין היהודים ובין בני שאר דתות ההתגלות אינו אלא בזה, שבעוד שהיהודים קיימו את "כל תולדות המצוות", הרי לעומתם בני שאר דתות, בקבלם את שורשי המצוות לא הקפידו לקיים אותן כהלכתן (ד, יא, יג). מידת הקפדה זו בקיום מצוות אין אומות העולם משיגות אותה: "וכן שאר הדמיונים לא יכלה אומה מן האומות להתדמות אלינו בדבר..." (ג, ט). הטעם של אי-ההקפדה הוא חוסר הנכונות המספיקה מצד אומות העולם להיזקק למסורת המעוגנת בהתגלות כמקור יחיד לידיעה של מצוות התורה:

"כי ההתחכמות והסברה בתורה איננו מביא אל רצון האלקים, ואם לא, המשנים ואנשי הקדמות ובעלי הרוחניות והנגזרים בהרים ושורפי בניהם באש משתדלים להתקרב אל האלקים, וכבר אמרנו שאין מתקרבים אל האלקים כי אם במצוות האלקים עצמם, בעבור שהוא יודע שיעורם ומשקלם וזמנם ומקומותם ומה הוא תלוי באלה הקבלות אשר בהשלמתם יהיה הרצון והדביקה בעניין האלקי..." (ג, כג)

ובהתאם לכך ניתן, לפחות עקרונית, להצטרף לקהל המועדף:

"וכאשר יזך מהם יחיד או קהל, יחול עליו האור האלהי וינהיגנו בנפלאות ובנוראות יוצאות מסדר העולם הטבעי, וייקרא זה ממנו אהבה ושמחה. ולא מצא הענין האלקי מקבל, מסכית לדברו, דבק בסדר אשר צוה בו אחרי המאורות והגלגלים אלא חסידי בני אדם היו יחידים מאדם ועד יעקב ואחר כן שבו קהל..." (ג, יז).

וחסידות זו עצמה אינה אלא ביטוי להיערכות המתאימה לתוכנית האלקית הכללית והנצחית: "להראות מלכותו בארץ כהראותה בשמים" (שם). בסעיף זה החבר, בדומה לפילוסוף, אינו מכיר בקיום דרגת מציאות גבוהה יותר (ברמת המציאות התת-ירחית) ממדרגת מין האדם - מדרגת "המדברים". אין הוא מבחין גם בין הכוחניות הסגוליות האופיינית לדרגה שמעל לדרגת "המדברים" ובין הכוחניות הסגולית האופיינית לדרגת "המדברים" ובהתאם לכך אנו מוצאים, שיש שהחבר בדומה לפילוסוף, קובע באורח חד משמעי שה"נפש המדברת" "היא האדם באמת" (א, פט) "והוא האדם השלם" (ד, ג).

בסיכומו של דבר, במסלול מחשבה זה עדיין מחזיק ריה"ל בדעה המקובלת במסורת המחשבה האריסטוטלית, שהזיקה הדו-צדדית שבין האל לאדם נקבעת במסגרת החוקיות הכללית, החלה על מערכת היחסים שבין צורה לחומר. ואולם בניגוד לדעת הפילוסוף האריסטוטלי המופיע בספר הכוזרי, סבור ריה"ל, שהיערכותה של המציאות האנושית לקבלת הצורה האלקית מותנה, במידה רבה, במעשים אנושיים מסויימים ואין בכוחו של אדם להכירם על בוריים ללא היזקקות למידע, שמקורו בהתגלות אלקית. תורת ישראל, שמקורה בהתגלות אלהית, כוללת מידע זה. בהתאם לכך עדיפותו של העם היהודי מעוגנת רק באורח-החיים שהולכים בו בניו בפועל - בקיום מצוות התורה כהלכתן.

במסלול מחשבה זה קשה לתת תשובות הולמות לשאלות הכרוכות בהתמקדויותיה הקונקרטיות של ההתגלות האלוקית לאדם - כשם שקשה לתרץ את הקושיות, הכרוכות בגורלו ההיסטורי המיוחד של העם היהודי. גורל מיוחד זה אינו ניתן להסברה על רקע ההנחה, שאין הבדל בין בני העם היהודי ובין בני שאר עמים לגבי החובה של קיום מצוות התורה.

ד. בחירת עם ישראל בהגותו של החבר - מסלול ב'

מסלול מחשבה זה כולל את מחשבתו המאוחרת של ריה"ל, כנראה מאותה תקופה שסיים בה את כתיבת ספר הכוזרי וערך אותו בצורתו הנוכחית. במסלול מחשבה זו נידון היחס ההדדי שבין האל לאדם מתוך נקודת ראות ניסיונית מובהקת. נקודת-ראות זו קובעת את נקודת המוצא של הדיון, את דרך הבירור ואת משמעותו התוכנית של נושא הדיון.

כפי שנראה, במשמעות סגולית הזו של היחס ההדדי שבין האל והאדם מעוגנת גם השקפתו של ריה"ל על בחירת עם ישראל. נקודת-מוצא זו מאפשרת לחבר להשתחרר מתלות בהנחות אונטולוגיות מצד אחד, אך מצד שני היא מחייבת נאמנות בלתי מסויגת לקבלת תוכן ההתנסות כדרך נתינתו - כשלמות שאינה ניתנת לפירוק לגורמים, וכך, מלך כוזר, לאחר שהועמד במצב היפותטי המקביל למצבי התנסות אותנטיים, קובע במפורש את העיקרון, שההסתמכות על הניסיון אינה ניתנת לשיעורין. ועל שאלתו של החבר "ואם ישאלך השואל עליו במה תתאר אותו" (א, כג) עונה המלך: "בתארים אשר התבררו אצלי לעין, ואחבר אליהם אשר היו ספק אצלי והתבררו באלה האחרונים" (א, כד) העם היהודי - ככלל או כפרט - מהווה גורם קבוע, החוזר ומופיע בהתנסויות אלו. וכפי שנראה להלן, על בסיס הנחה זו ועל יסוד העיקרון, שההתנסות אינה ניתנת לפירוק לגורמים, מושתת עיקר תורתו של ריה"ל על בחירת עם ישראל.

בירור משמעותה זו של ההתייחסות האלוקית לאדם לגבי נושא הדיון ייעשה משלשה כיוונים ובסדר הבא:

א. במגמה לעמוד על הטעם השיטתי הפנימי, שהביא את ריה"ל לשנות דעתו, ימוקד הדיון בהתייחסות האלוקית לאדם, באשר היא מקבלת את משמעותה ואימותה בניסיון אנושי.

ב. במגמה לעמוד על מקורן של דעותיו החדשות, ימוקד הדיון בתכנים ובהתכוונויות, המשוקעות בהתייחסות האלוקית לאדם.

ג. במגמה אחרונה זו נדון גם בהשפעות האונטולוגיות המיידיות, שיש לעצם לקיחת חלק בהתרחשות, שמתגלית בה התייחסות אלוקית לאדם.

ההתייחסות של האל לאדם מתוך נקודת ראות ניסיונית נחשבת כאנאלוגית לאקט האלקי, המתבטא בבריאה של יש מאין. בין הדרישות המתודולוגיות, המועלות על ידי המלך כתנאי לאישושן של מסורות בדבר קיומן של התגלויות אלוקיות לאדם, מועלית גם הדרישה לעדות בדבר קיום אל "שברא הדברים מאין" (א, ח) ובמקביל לכך גם מציין החבר, כי

"האמנת מי שראה המעמדות האלה כי הענין ההוא מאת הבורא מבלי מיצוע, מפני שהם דומות לבריאה הראשונה והיצירה הראשונה, ותאמין הנפש בתורה הנתלית בהם עם האמונה, כי העולם חדש וכי ה' בראו" (א, צא).

אנאלוגיה זו יסודה באפיונים של ההתייחסות האלוקית לאדם:

א. כהתייחסות מקורית, פרי היקבעותו של הרצון הריבוני של האל, שאינה ניתנת עקרונית להעמדה על מערכת יחסים בסיסית יותר.

ב. כהתיחסות ההווה בהתרחשות חד-פעמית, שאינה תולדה של מצב עניינים כלשהו.

בעוד שהאפיון האחרון מעוגן בדרך ההתנסות - בפתאומיותה - הרי האפיון הראשון כרוך בתכנים הייחודיים המשוקעים בהתנסות זו (א, פז, פח). ואמנם אין למצוא בקבוצת הסעיפים הפותחת את הספר (א-סז) ניסיון להסביר או לתלות במצב ענינים קודם את עובדת הירקמותם של יחסים בין האל לאדם. המלך, המסכם את הלקח מהניסיון האנושי הכללי ומניסיונו האישי (בחלום), מציין שהתייחסויות אלוקיות לאדם אינן תלויות בהכנות קודמות כלשהן: "ואנחנו רואים החלומות הנאמנים למי שלא התעסק בחכמה ולא בזיכוך נפשו, ונמצא הפך זה במי שטרח בה" (א, ד). סיכום זה של המלך עניינו להעלות אלטרנטיבה אפשרית גם להעמדתו של הפילוסוף וגם לעמדתו הקודמת של ריה"ל גופו, שההתייחסות של האל לאדם מותנית בהכנות קודמות של האדם.

והנה כבר לאור אפיונים ראשוניים אלה של ההתייחסות האלוקית לאדם יובן שבניגוד לעמדתו של החבר במסלול הראשון, אין מקום במסלול מחשבה זה לתלות את הזיקה המיוחדת של האל לעם היהודי - זיקה המכוננת את מעמדו כעם נבחר בין העמים - באורח החיים שהוא נוהג בפועל. ההתייחסות של האל לעם היהודי מהווה גם היא ביטוי להיקבעות רצון אלהי, שאינו מותנה בשום מצב עניינים קודם וכך לשאלתו של המלך הכוזרי "איך קמה תורתכם ואיך פשטה ונראתה..." (א, פ) עונה החבר: "... אבל הנימוס אשר התחלתו מהבורא הוא קם פתאום נאמר לו היה ויהי, כבריאת העולם" (א, פא).

ובהתאם לכך החבר מוסיף ומציין, שהצו האלקי והברית הכרותה בין האל ובין בני ישראל, גם הם עצמם אינם אלא תולדה של רצון אלקי מקורי, שעניין לו בבני ישראל (א, קט).

בדומה למסלול המחשבה הקודם, כך גם במסלול מחשבה זה, משמעותה של בחירת עם ישראל מותנית במשמעותן של מצוות התורה, אולם בניגוד למסלול המחשבה הקודם, מצוות התורה אינן בחינת הוראות רפואיות, שרופא נותן לנזקקים לו - הוראות שיעילותן בכוחם להביא למצב עניינים חדש.

במסלול מחשבה זה מצוות התורה נתפסות כדרישות אלקיות המופנות אל האדם - כביטויים להיקבעות הרצון הריבוני של האל. מנקודת מבט זו, ההזדמנות שבה מתרחשת התגלות האל אינה רק שעת חסד להשגת דעת שאינה בת השגה בדרכים אחרות, אלא התגלות זו עצמה מכוננת את עצם תוקפן של מצוות.

תפיסה חדשה זו של מצוות התורה מהווה ביטוי למגמה הכללית המאפיינת מסלול מחשבה זה, להמיר את מרקם היחסים האונטולוגיים - כמרקם הקובע את היחס ההדדי בין האל לאדם - במרקם יחסים דיאלוגי. וכך בעוד שבמסלול הראשון התבטאה ההתקרבות לאל בתהליך של הידמות האדם לאל, הרי במסלול מחשבה זה ההתקרבות לאל משמעה עשיית רצונו של האל - מענה אנושי לדרישות האלוקיות המופנות לאדם. תפיסה חדשה זו של מצוות התורה כבר היא משוקעת בדבריו הראשונים של החבר. בדבריו אלה הוא מעמיד את מצוות התורה על בסיס של דרישות אלקיות, המופנות לעם היהודי באמצעות שליחים (א, יא). ואילו תגובתו של המלך על דברים אלה משקפת הן את הדעה המקובלת על "כל מי שיש לו דת" (א, יב) והן את דעתו של ריה"ל בשלב הקודם של התפתחות הגותו. בניגוד לחבר הוא טוען, שהבסיס לקיום מצוות כרוך ביחס האונטולוגי של האל לעולם: "ובעבורה הוא רודף האמת והשווי להדמות לבורא בצדקו ובחכמתו" (א, יב) תפיסתו זו של החבר את מצוות התורה גוררת בעקבותיה את המסקנה, שהתורה נתונה רק לבני ישראל (א, כו). ואולם מסקנה עקרונית זו כבר היא מרומזת בדבריו הראשונים של החבר, כפי שהוא עצמו מפרש אחר כך: "וכן פתחתי לך מלך הכוזר, כאשר שאלתני על אמונתי, השיבותיך מה שאני חייב בו וחייבים בו כל קהל ישראל, אשר התברר אצלם המעמד ההוא בראות עיניהם, ואחר כן הקבלה הנמשכת שהיא כמראה העין" (א, כה). מן הראוי לדקדק, ש"מראה העין" מהווה לפי דברים אלה לא רק תנאי לידיעה, אלא גם תנאי לעצם חלותה של חובה. והחבר חוזר ומדגיש, שהטעם לתוקפן המחייב של מצוות התורה קובע את מידת האוניברסאליות שלהן: "ואילו היה חיוב התורה מפני שבראנו, היה שוה בה הלבן והשחור, כי הכול בריאותיו אך התורה מפני שהוציאנו ממצרים, והתחברות כבודו אלינו, מפני שאנחנו נקראים הסגולה מבני אדם" (א, כז).

מעמדו המיוחד של העם היהודי כעם, שניתנה לו תורה ומצוות, מכונן את עדיפותו מבחינת זיקתו לאל משתי בחינות התלויות זו בזו:

א. במעמדו הייחודי כעם, שעל בניו בלבד מוטלות מצוות התורה כחובות;

ב. בהזדמנות הייחודית, שניתנה לבני העם יהודי לקיים את מצוות התורה כמצווים ועושים.

בעוד שמבחינה א' בחירת עם ישראל אינה מותנה בקיום מצוות בפועל, הרי מבחינה ב' מותנית בחירת עם ישראל בקיום מצוות בפועל. ושתי בחינות אלו ממלאות תפקידים שיטתיים מרכזיים גם בהסברת צדדים שונים של הגורל ההיסטורי המיוחד של העם היהודי: הן מסבירות את כושרו להתקיים בתנאים של "שפלות" ונותנות טעם ומשמעות ל"שפלות" זו, ועל ידי כך פותחות פתח לתקווה לגורל היסטורי טוב יותר בעתיד (ב, לב) ההנהגה האלוקית הייחודית של העם היהודי, שמתבטאת במישור הזיקה שבין האל לאדם במתן תורה ומצוות, מתבטאת במקביל במישור ההיסטורי בכך, שהעם היהודי מופקע משלטון "המנהג הטבעי". העם היהודי מופקע משלטון "המנהג הטבעי" ללא תלות באורח החיים שהוא נוהג. ואולם, גורלו של העם היהודי מותנה באורח חייו (א, קט). ואילו לעומת זאת, לגבי אומות העולם טוען החבר, שאף על פי "שקצת האומות הלכו אחריו ועבדו אותו משמע וקבלה, איה קבלו אותם והדבקו בהם ורצותו בעבודתם וקצפו בהמרותם? אך אנחנו רואים אותם נעזבים אל הטבע והמקרה" (ד, ג).

רעיון הבחירה בבחינתו השנייה מסביר את השקפתו של ריה"ל בנוגע להבדל הקיים בין משמעות קיום המצוות של היהודי ומשמעות קיום המצוות של הלא יהודי. אף על פי שרעיון הבחירה מושתת, במסלול מחשבה זה, על נסיבות ומצבים שאינם פרי יזמה אנושית, הרי עצם מיצוי האפשרויות הנפתחות לפני הנבחרים מותנה בהיענות לדרישות האלוקיות הממוקדות במישור העשייה דווקא. ולא עוד, אלא שגם במסלול מחשבה זה נודע ערך עקרוני לעצם העשייה האנושית המתאימה לדרישות האלוקיות, גם כאשר דרישות אלו לא הופנו לאלה שממלאים אחריהן. וכך גם במסלול מחשבה זה החבר סבור, שהלא יהודי המקבל עליו כיחיד עול תורה ומצוות מתקרב לאל ומשיג מעמד של "נלווה": "וכל הנלווה אלינו מן האומות בפרט יגיעהו מן הטובה אשר ייטיב הבורא אלינו" (א, כז). ואולם, כאמור, אין בכוחה של העשייה עצמה לבטל את ההבדל שבין עשייה מתוך חובה לעשייה שבהתאם לחובה. בעוד שהיהודי מקיים מצוות כמצווה ועושה, הרי הלא יהודי מקיים מצוות כלא מצווה ועושה: "אך לא יהיה שוה עמנו" (שם). החבר חוזר ומפרש כוונתו: "ומי שדבק בדרך הזה יהיה לו ולזרעו חלק גדול מן הקורבה אל האל יתברך; ועם כל זה לא ישתווה הגר הנכנס בתורתנו עם האזרח, כי האזרחים לבדם ראויים לנבואה, וזולתם תכלית עניינם - שיקבלו מהם, ושיהיו חכמים וחסידים, אך לא נביאים" (א, קטו). כלומר, בעוד שבמישור ההיסטורי גרי הצדק (כיחידים) לוקחים חלק בגורל המיוחד שנועד לעם היהודי, הרי אין בכוחם להשיג את דרגת הנבואה.

ברם, מעמדו של העם היהודי כעם נבחר מקויים, במסלול מחשבה זה, לא רק בכוח זיקתו לדבר האל - למצוותיו. בחירתו של עם ישראל מהווה גם את אחד הביטויים האונטולוגיים לדרך, שבה נערכת מציאות, שנוכחות אלוקית ממוקדת בה. נוכחותו של האל במציאות כלשהי גוררת בעקבותיה את ההיערכות של מציאות זו במערכות הירארכיות. עצם ההוויה של ההתגלות האלוקית נותנת מעמד של עדיפות אונטולוגית וערכית למרכיבים השונים, הלוקחים חלק בהוויה זו. ניתן להשקיף אפוא על ההתגלות האלוקית כנקודת חיתוך של נסיבות קונקרטיות בספירות מציאות שונות. בכל ספרה של מציאות המרכיבים הלוקחים חלק בהתגלות עצמה עומדים בקדקודה של ההירארכיה, ואילו כל שאר המרכיבים מקבלים את משקלם הסגולי בהתאם ל"מרחקם" היחסי ממנה. הנוכחות האלוקית, כנתונה בהתנסות אנושית, משולבת במלאות הכוללת הרבה גורמים. ומלאות זו אינה ניתנת, כאמור, לפירוק לגורמים ואמנם אנו נפגשים בספר בהירארכיות רבות. במישור הטריטוריאלי ארץ ישראל עומדת בראש סולם ההירארכיה; פחותות ממנה במעלה ארץ מצרים והארצות בעלות "האקלימים השוים" (א, צה); ופחותות מהן שאר הארצות. במישור הלשוני מעלה יתרה נודעת, לשפת ההתגלות, לשפה העברית, אולם מעלה נודעת, כנראה, גם לשפה הערבית ולשפה הארמית. פחותות מהן שאר הלשונות. במישור ההיסטורי - מעלה יתרה לתקופה שהתרחשו בה התגלויות - התקופה שבית המקדש היה קיים על פני שאר התקופות.

במסגרת השקפה כללית זו חשיבות יתרה נודעת אפוא לעצם העובדה הנתונה בניסיון, שהמציאות של העם היהודי בלבד עומדת בסימן הנוכחות האלוקית: "כי זה מחקי כוחות השכינה, כי היתה בישראל במעלת הרוח בגוף האדם מועילה אותם החיות האלוקית ונותנת להם זיו והדר בגופותם ובתכונותם ובמשכניהם" (ב, סב). וכך הנביאים, הלוקחים חלק בהתגלות, משתנה טבעם: "אך בראיה ההיא הנבואית אשר בה ישוב האדם כמעט שיפרד ממינו וידבק במין מלאכי ותיכנס בו רוח אחרת, כמו שאמר: ונהפכת לאיש אחר" (ד, טו). ומעלתם החדשה "אלוקית מלאכותית" (א, מב) מביאה אותם לידי כך, שיהיו מצוינים משאר בני אדם בתולדות חייהם כמשוחררים מחוקי הטבע (שם). ובמקביל לכך, גם העם היהודי כולו - כעם של נביאים בכוח - מצוין משאר העמים בהיסטוריה הסגולית שלו - היסטוריה שאינה ניתנת להעמדה על חוקים טבעיים. ובדומה לכך גם ארץ-ישראל, "המקום ההוא המיוחד בענין האלוקי" (א, צה), מצוינת משאר ארצות "ותתמידו בארץ אשר היא עוזרת על המעלה הזאת, והיא אדמת הקדש, ויהיה שבעה ורעבונה וטובתה ורעתה בעניין אלקי כפי מעשיכם, ויהיה נוהג כל העולם על המנהג הטבעי זולתכם..." (א, קט).

לאור האמור יובן, שבמסלול מחשבה זה דווקא עולה הצורך השיטתי להצדיק ולהסביר את בחירתו של עם ישראל. הסבר זה מעוגן בתורת דרגות המציאות. עצם העמדת בחירת עם ישראל על היזמה האלוקית ולא על העשייה האנושית, מעוררת את הצורך השיטתי להסביר ולהצדיק יזמה אלוקית זו. כיוון שיזמה אלוקית אינה מתמקדת אלא בעם היהודי, דרוש הסבר, שיביא בחשבון את המישור הגנטי - מישור שבו מעוגן משך הקיום של העם. ולא עוד, אלא שהעמדת בחירת עם ישראל על היזמה האלקית - יזמה, שהיא פרי רצונו החופשי של הקל - פותחת פתח לטענה המקובלת על הנצרות ועל האיסלאם נגד היהדות, שבמובן מסוים האל המיר דתו ועמו. תורת דרגות המציאות ערבה הן לנצחיותה של תורת ישראל והן לנצחיות בחירתו של העם היהודי. על בסיס ההבדל הגנטי בין עם ישראל לשאר אומות מנסה החבר להראות, שהיזמה האלוקית עצמה כפופה לחוקיות נצחית המגבילה אותה.

תורת דרגות המציאות אינה מהווה - כפי שחשבו רבים - אבן-פינה לרעיון של בחירת עם ישראל, אלא להפך; תפקידה לשמש הסבר תיאורטי לרעיון שמושתת, אליבא דריה"ל, על יסוד אמפירי עובדתי בלתי-תלוי - על העובדה, שהאל פונה בדרישות אל העם היהודי בלבד, או שהוא נוכח אך ורק במציאות של העם היהודי. תורת דרגות המציאות מוצעת בספר, רק אחרי שביסס ריה"ל את תורת בחירתו של עם ישראל. תורת דרגות המציאות עולה לראשונה כניסיון להסביר מנקודת מבט אונטולוגית את מיקוד האל במציאות של העם היהודי (א, כו). בשנית עולה תורה זו בניסיון להסביר את מיקוד האל במציאות של העם היהודי, והפעם מנקודת-מבט מוסרית, כתשובה לשאלת המלך: "והלא היה יותר טוב שיישר הכול, והיה זה יותר נכון וראוי בחכמה" (א, כב). ועל כך עונה החבר בסעיף הבא: "והלא היה יותר טוב שהיו החיים כלם מדברים".

ברם, לאמיתו של דבר תורת דרגות המציאות אינה יכולה למלא את התפקיד השיטתי, שריה"ל מועיד לה. וזאת גם כשהוא מרכיב על גבי ארבעת הדרגות האריסטוטליות דרגה חמישית - דרגת הנביאים (א, לט, מג). אין תורה זו מתיישבת יפה עם המגמה הכללית המאפיינת את מחשבתו במסלול מחשבה זה, המדגישה את ריבונותו של האל - האל בחינת בורא יש מאין. ואילו לעומתה תורת דרגות המציאות, על כל צורותיה, תוחמת גבולות לכול-יכולתו של האל. תורה זו אינה מתיישבת יפה גם עם מגמות אחרות בהגותו של ריה"ל. אין בכוחה להסביר את אחדותו של המין האנושי. היא אינה מרשה מעבר מדרגה לדרגה, וכך על בסיס הנחותיה אין להבין את האפשרות, שחלק מבניו של אדם הראשון יקבלו דרגה של קליפות (א, צה), כשם שאין להבין, איך באחרית הימים תשוב להתקיים אחדותו של המין האנושי, אחרי שהתפלג לדרגות מציאות שונות (ד, כג).