בן סורר ומורה

"וכי מפני שאכל... ושתה.... יצא לבית דין ליסקל" (1)

מחבר: חנן שלזינגר

בשדה חמד, גיליון 1, 1998

- חלק א -

כי-יהיה לאיש בן סורר ומורה

איננו שומע בקול אביו ובקול אמו

ויסרו אותו ולא ישמע אליהם.

ותפשו בו אביו ואמו

והוציאו אתו אל זקני עירו ואל-שער מקומו.

ואמרו אל זקני עירו:

...בננו זה סורר ומורה

...איננו שומע בקולנו

...זולל וסבא.

ורגמהו כל אנשי עירו באבנים ומת

ובערת הרע מקרבך

וכל-ישראל ישמעו ויראו.

(דברים כ"א:י"ח-כ"א)

דיני בן סורר ומורה נדונו בתלמוד הבבלי במסכת סנהדרין דף ס"ח ע"ב עד דף ע"ב ע"א. המשנה האחרונה מבין חמש המשניות המוקדשות לנושא קובעת כי

בן סורר ומורה נדון על שם סופו, ימות זכאי ואל ימות חייב, שמיתתן של רשעים הנאה להן והנאה לעולם.

(בבלי סנהדרין דף ע"א ע"ב)

בן סורר ומורה נדון, דהיינו מוצא להורג, על דבר סופו, עתידו, ולא על דבר עברו. הוא נענש לא על המעשים הרעים בעבר ובהווה אלא על פשעיו בעתיד. לא האתמול הוא אשר חרץ את גזר דינו, אלא את הנולד אשר יולד מחר. הוא נסקל לא על מה שעשה אלא על מה שהוא עשוי לעשות.⁽²⁾

ומדוע בן סורר ומורה נידון על שם סופו, מהו תכליתה של נקיטת גישה משפטית כזאת? עונה המשנה: "ימות זכאי ואל ימות חייב". הווה אומר: הדבר הוא לטובתו, להצילו מעצמו ⁽³⁾, מוטב שימות בשלב הנוכחי כשנפשו טרם מוכתמת בחטא, כאשר עדיין לא ביצע עבירות המחייבות מיתה לפי הכללים הרגילים של בית דין. עדיף שימצא את מותו כאשר אין עול בכפו.

ולא זה בלבד מניע את ההלכה לדון אותו על שם סופו. לא רק הדאגה לטובתו של הבן עומדת מאחרי חקיקת התורה, לא רק התובנה "שמיתתן של רשעים הנאה להן" (רש"י: "שאין מוסיפין לחטוא") ⁽⁴⁾ אלא גם כמובן "שמיתתן של רשעים ... הנאה לעולם". על ידי הוצאתו להורג בהווה, נחסך מהחברה הסבל מהתנהגותו הסוטה בעתיד. פשיעתו העתידית של הבן נמנעת, ובכך נתרמת תרומה נכבדת לתיקון חיי המשפחה והחברה. בקיצור: "טיפול מונע", הן לטובת היחיד והן לטובת הכלל.⁽⁵⁾

ניתן לומר שהתורה עצמה כבר פתחה את הדלת לגישתה של המשנה. היא מנמקת את דין בן סורר ומורה בהכרזתה "וכל ישראל ישמעו ויראו", "ישמעו ויראו" - כמובן על מנת למנוע הישנותם של מקרים מצערים כאלה בעתיד. ובכן התורה בעצמה כבר אמרה שלפחות חלק מההסבר לדין בן סורר ומורה נעוץ בדאגה לעתיד; הוא נידון על שם העתיד ⁽⁶⁾.

יחד עם זאת, יש לציין שעל פי הפסוקים הבן מוקרב על מזבח הכלל, מזבח "כל ישראל", כאשר חששה של התורה איננו ממעשיו העתידיים נגד "כל ישראל", ולא שלו עצמו, אלא חוששת התורה ממה שהכלל עלול ללמוד ממנו. המתתו אמורה להניא אחרים מללכת בעקבותיו. דברי התורה לכאורה מכוונים כנגד פשעיהם העתידיים של בנים סוררים אחרים, ולא כנגד סופו של אותו בן עצמו.⁽⁷⁾

ובכן, מה עומד מאחרי דברי חכמים? מה דחף את חז"ל לקבוע כי הבן "נידון על שם סופו"? שאלה זו באה על פתרונה בברייתא המובאת בבלי וגם בירושלמי (ירושלמי סנהדרין פרק ח', הלכה ז') בסמוך למשנתנו:

תניא רבי יוסי הגליל אומר: וכי מפני שאכל זה תרטימר בשר ושתה חצי לוג יין האיטלקי יצא לבית דין ליסקל. אלא הגיעה תורה לסוף דעתו של בן סורר ומורה, שסוף מגמר נכסי אביו ומבקש למודו (רש"י: "מה שהורגל בבשר ויין") ואינו מוצא, ויוצא לפרשת דרכים ומלסטם את הבריות. אמרה תורה ימות זכאי ואל ימות חייב, שמיתתן של רשעים הנאה להן והנאה לעולם. (בבלי סנהדרין דף ע"ב ע"א)

הרי מתברר כי "נידון על שם סופו" ⁽⁸⁾ אינו אלא תירוץ לקושיה משפטית/מוסרית: וכי מה הוא עשה? מה פשעו כך שהתורה תראה לנכון לדון אותו לסקילה? על פי דברים כ"א:כ' הוא זולל וסובא, אוכל בלא גבול ושותה יין לשכרה, וההלכה - במשנה סנהדרין דף ע' ע"א - מתרגמת את זאת לאכילת "תריטמר בשר" ושתיית "חצי לוג יין האיטלקי" ⁽⁹⁾. הוא גם "איננו שומע בקול אבוי ובקול אמו", אבל האם כל זאת הוא סיבה מספקת לסוקלו!?

האם לא נאמר כי "כל המאבד נפש אחת מישראל מעלה עליו הכתוב כאילו איבד עולם מלא" (משנת סנהדרין דף ל"ז ע"א)? האם לא נאמר כי כל אדם נברא בצלם אלוקים? האם לא הוכרז בעשרת הדברות "לא תרצח"? ואמת נכון הדבר שתורתנו קובעת עונש מוות במקרים רבים ומגוונים - אבל זלילה ושכרות אינן נמנות בין המקרים הללו. הבן לא רצח, לא נאף, לא חילל שבת, הוא לא גידף ואף לא עבד עבודה זרה. נכון שאת "קדושים תהיו" ⁽¹⁰⁾ הוא לא קיים כהלכתו, אבל האם זו סיבה להורגו? מעשיו מגונים; אל לו ליהודי להפריז ב"הרוג בקר ושחט צאן אכול בשר ושתות יין" - הנביא ישעיהו מגנה נמרצות את ההתנהגות הזו ⁽¹¹⁾, אבל בכל זאת כדי עונש מות אין כאן! גם על כיבוד אב ואם הוא עבר ⁽¹²⁾, אבל האם בשביל זה מגיע לו עונש מוות? את הוריו הוא אינו ירא ⁽¹³⁾ אבל לא נאמר שהוא הכה אותם ⁽¹⁴⁾, ולמה ימות?⁽¹⁵⁾

ובכן לא יתכן שרק על עברו הבלתי מפואר הוא נסקל. חייב להיות כאן עקרון אחר, יסוד נוסף, והוא כי "הגיעה תורה לסוף דעתו של בן סורר ומורה". התורה צופה את סוף דרכו.⁽¹⁶⁾על מנת להתמיד בשתייתו ובזלילתו הוא יגנוב מהוריו ⁽¹⁷⁾, אבל גם בזה לא יהא די. הוא יתמכר ⁽¹⁸⁾ וצרכיו יגדלו ויבקש להשביע את תאבונו ולספק את הרגלו ואינו מוצא. הבן ידרדר לפשע ולא יהיה לו מנוס מלצאת אל רחובות העיר לשדוד ולגזול. ומוסיף הירושלמי מה שלמעשה טמון בבלי - "ומקפח את הבריות והורג את הנפשות".⁽¹⁹⁾

ואכן, הבן הזה הוא רוצח ועל זאת הוא נידון למות. אלא שהוא לא רצח בעבר או בהווה אלא בעתיד. ואת הרוצח התורה כן מצווה להמית. תורת ה' תמימה - יש כאן צדק; הבן לא הומת על לא עול בכפו, אלא הוא נידון על אחת העבירות החמורות ביותר - שפיכות דמים. ודא עקא: הבן לא רצח. אבל צפה הקב"ה שהוא עתיד לעשות את הגרוע מכל. ולא בנבואה עסקינן כאן, אלא בידיעה קרה ומחושבת המבוססת על מיטב התובנות הפסיכולוגיות/ סוציולוגיות. חייו כבר נכנסו למסלול שאין יציאה ממנו. הוא יכול רק להידרדר למטה. מאמצים נעשו להצילו לפני כן: "ויסרו אותו" ⁽²⁰⁾, אבל שום דבר לא יצא מזה. ההורים ניסו וגם המורים. רבנים ופסיכולוגים, יועצים ורופאים למיניהם כבר נכנסו לתמונה - ויצאו בייאוש, הרימו ידיים. 'כבר ראינו מקרים כאלו', הם אומרים, ולפעמים, אמנם כן, כל המאמצים אינם מועילים. המסלול מוכר - תאוות, השתכרות, גניבות קטנות, התמכרות, עד שזה מגיע לפשיעה הולכת וגוברת. יש אובדן שליטה מוחלט, וכאילו כפאו שד הוא ילך וידרדר.⁽²¹⁾

הוריו ודאי אינם מביאים אותו לבית דין מיד. זכותם על פי ההלכה להמתין עד כמה שהם רוצים.⁽²²⁾ אבל מגיעה נקודת השבירה כאשר ברור כבר שכלו כל הקיצין, הוא עומד בפני התהום, וזה רק עניין של זמן עד שיום אחד... "מקפח את הבריות והורג את הנפשות", ולכן על מנת ש"ימות זכאי ואל ימות חייב" ועל מנת לתת "הנאה לעולם" ולמנוע שפיכות דמים, הבן הזה "נידון על שם סופו".

עמדת המשנה הגורסת כי "בן סורר ומורה נידון של שם סופו" אינה בלא קשיים. ההפך הוא הנכון: יש מקום לטענה שהיא יוצרת יותר קשיים מאשר היא פותרת. הנשמע כדבר הזה בתורת ישראל, שהאדם הורשע על עברות שטרם עבר? הרי מקרא מפורש צווח ככרוכיה ומכריז שאין הקב"ה יכול לפעול נגד הרשעים עד אשר העוון יבוצע בשלמותו: "ודור רביעי ישובו הנה כי לא שלם עון האמורי עד הנה" (בראשית ט"ו:ט"ז). והגמרא במסכת סוטה דף ט' ע"א מיישמת את אותו העיקרון גם לגבי הפרט: "אמר רב המנונא אין הקב"ה נפרע מן האדם עד שתמלא סאתו".⁽²³⁾

ולא זו אף זו: כלום אפשר לקבוע בוודאות גמורה שאמנם הבן הסורר והמורה יבצע את אשר צופים לו? האם לא מקנן בלבנו אפילו ספק זעיר שמא יחזור בו מדרכו הרעה, שלא "יקפח את הבריות" ולא "יהרוג את הנפשות"? האם עתידו נחרץ באופן מוחלט, האם שערי התשובה לגמרי ננעלים בפניו?

והרי זו משנה מפושרת שבית דין מוציאים להורג רק מתוך ודאות גמורה שפלוני הרג את הנפש. עדותם של שני עדים שראו את מעשה הרצח במו עיניהם היא בלבד בסיס איתן המספיק לחרוץ את דינו של הנאשם. שום אומדן אינו קביל.⁽²⁴⁾ וברייתא המצוטטת בגמרא ממחישה את הדברים:

"כיצד מאומד? אומר להן [הדיין לעדים] שמא כך ראיתם שרץ אחר חברו לחורבה ורצתם אחריו ומצאתם סייף בידו ודמו מטפטף והרוג מפרפר. אם כך ראיתם - לא ראיתם כלום" ⁽²⁵⁾.

ובכן, כלל נקוט בידנו - "ספק נפשות להקל" ⁽²⁶⁾, כל ספק ולו הקטן ביותר, הוא סיבה מספקת לזכות את הנאשם ⁽²⁷⁾. והרי בנידון דידן הספק ברור לעין כל; הרצח טרם בוצע, ואיזה עד יעיד שברי לו מעבר לכל צל של ספק שבננו זה ישפוך דם נקי בעתיד?

ולא זו אף זו. חכמנו קבעו כי "והצילו העדה" הוא מצווה על בית דין הדן דיני נפשות להפוך בזכותו של הנאשם, ולעשות כל שביכולתו להעלות ספק שמא אין להרשיעו באותו עוון רצח שהוא מואשם בו ⁽²⁸⁾. ומתוך כך אומרת המשנה במסכת מכות דף ז' ע"א כי:

"סנהדרין ההורגת אחד בשבוע [דהיינו בשבע שנים] נקראת חובלנית. רבי אליעזר בן עזריה אומר אחד לשבעים שנה" ⁽²⁹⁾.

כלום יכול סנהדרין שלא להרוג אחד בשבע שנים אם אמנם "בן סורר נידון על שם סופו"?

- חלק ב -

נמצאנו למדים שיש מקום לחלוק על הקביעה כי "בן סורר ומורה נידון על שם סופו". ולכן לא יפלא הדבר שאכן יש מי שחולק:

מתניתין:

...רבי יהודה אומר אם לא היתה אמו ראויה לאביו אינו נעשה בן סורר ומורה.

גמרא:

מאי אינה ראויה...בשווה לאביו קאמר.

תניא נמי הכי, רבי יהודה אומר אם לא היתה אמו שווה לאביו בקול ובמראה ובקומה, אינו נעשה בן סורר ומורה. מאי טעמא? דאמר קרא איננו שומע בקולנו (רש"י: "בקולנו - חד קול משמע, מדלא כתוב בקולותינו או בקולנו ביו"ד"), מדקול בעינן שוין, מראה וקומה נמי בעינן שוין.

כמאן אזלא הא דתניא בן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות ולמה נכתב דרוש וקבל שכר. כמאן? כרבי יהודה.

איבעית אימא רבי שמעון היא. דתניא אמר רבי שמעון, וכי מפני שאכל זה תרטימר בשר ושתה חצי לוג יין האיטלקי אביו ואמו מוציאין אותו לסקלו? אלא לא היה ולא עתיד להיות. ולמה נכתב דרוש וקבל שכר. אמר רבי יונתן אני ראיתיו וישבתי על קברו. (סנהדרין דף ע"א ע"א)

בהגיון שמייחסת הגמרא לרבי יהודה יש לכאורה כשל, קפיצה בלתי מוסברת. אכן "קול בעינן שוין". רבי יהודה לומד מהפסוק שאם קולה של האם אינו זהה בבחינה מוזיקלית לקולו של האב אין בנם נעשה בן סורר ומורה, אבל למה מכאן נובע כי "מראה וקומה נמי בעינן שוין"? ⁽³⁰⁾ אלא - כך מניחה הגמרא - לומד רבי יהודה מדרשתו לא רק פרט הלכתי מסוים, אלא עקרון מנחה. אם הפסוק רומז לנו כי "קול בעינן שוין", אזי תפיסה שלמה מרומזת כאן. כנראה שרצה הכתוב לומר שדין בן סורר ומורה הוא להלכה אך לא למעשה. התורה ביקשה להציב תנאי שלא ניתן למלא אותו, וזו על מנת ששום בן סורר ומורה לא יסקל לעולם. אם כך הבין רבי יהודה, אז ודאי "מדקול בעינן שוין, מראה וקומה נמי בעינן שוין". ולכן הגמרא מיד מקשרת בין גישתו ההלכתית של רבי יהודה, המכריע כי "אם לא היתה אמו שווה לאביו בקול ובמראה ובקומה, אינו נעשה בן סורר ומורה", לבין גישתה העקרונית של הברייתא האנונימית המטעימה כי "בן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות ולמה נכתב, דרוש וקבל שכר".

ממשיכה הגמרא ואומרת: "איבעית אימא רבי שמעון היא"; יתכן שהברייתא האנונימית היא דעת רבי שמעון, שאמר בפירוש את אותם הדברים - "לא היה ולא עתיד להיות". וכמדומני שאין זו "איבעית אימא" המציעה חלופות שונות ומנוגדות תוך העמדת הכרח לבחור ביניהם, אלא כאן מדובר על שתי אפשרויות המשלימות זו את זו. ברור בעליל שהן רבי יהודה, הן רבי שמעון והן הברייתא האנונימית מציגים את אותה שיטה כללית.⁽³¹⁾

הברייתא על שם רבי שמעון מאלפת ביותר. היא מציעה לפנינו לא רק שיטה עקרונית, אלא גם את המניעים שקדמו לאימוצה של השיטה. ומתברר שהמניעים הללו הם אותם מניעים שגרמו לרבי יוסי הגלילי (בברייתא בסנהדרין דף ע"א ע"ב), ולסתם המשנה (שם) להחזיק בשיטתם כי "בן סורר ומורה נידון על שם סופו, ימות זכאי ואל ימות חייב". ובכן נמצאנו למדים שאותה קושיה מוסרית-משפטית - "וכי מפני שאכל זה תרטימר בשר ושתה חצי לוג יין האיטלקי אביו ואמו מוציאין אותו לסקלו?" - הולידה שני תירוצים שונים ואף מנוגדים תכלית הניגוד. לדעה אחת הקושי נפתר על ידי כך ש"נידון על שם סופו" ואילו לדעה האחרת הפתרון הוא "לא היה ולא עתיד להיות", שהתורה לא התכונה שבאמת נסקול את הבן הסורר והמורה.

מה משמעות הפתרון הזה? לכאורה הדבר תלוי בהבנת הביטוי "דרוש וקבל שכר". ניתן להבין שמדובר על שכר מצות תלמוד תורה, אבל לכאורה אין זה מקדם אותנו כלום; עדיין אנו תוהים - למה הפרשה נכתבה אם לא היתה כוונת התורה שניישם אותה למעשה? ⁽³²⁾ אלא דומה שיש לפרש שהמדובר בשכר במובן אחר - רוח מעשי, תועלת בחיי המשפחה בישראל. וזה אשר מכריז הפסוק בעצמו - "כל ישראל ישמעו ויראו" אלא שאת התועלת הזאת ניתן להשיג גם בלי ביצוע גזר הדין. עצם כתיבת הדין מרתיעה ומחנכת, ואף שהוא אינו מיושם הלכה למעשה ⁽³³⁾. יש לו מסר פדגוגי חשוב; הוא מזכיר לבנים בדרך המוחשית ביותר שכיבוד אב ואם הוא עניין רציני ואין להקל ראש בכך. הוא מטעים שיש לרסן את התאוות ואין להפריז באכילה ושתייה. כל פעם שהמשמעת מתרופפת קמעה וסדרי המשפחה משתבשים קצת, כל אימת שהיצר גובר על ההגיון, עולה בעיני רוחנו דמות דיוקנו הציורי של בן סורר ומורה על מנת להחזיר את התנהגותם של הבנים לתלם ולהשיב את יחסי הורים - ילדים למסלול התקין.⁽³⁴⁾

ובשולי הדברים כדאי להביא את דברי ספר החסידים בסימן תתתתרל"א. למרבה ההפתעה הוא תופס ש"דרוש וקבל שכר" מופנה אל האב ולא אל הבן. המסר החינוכי מכוון דווקא אל הדור המבוגר "לומר שלא יחניף אדם על בנו" אלא ידריכו וירסנו כדבעי.⁽³⁵⁾

עמדנו על כך שיש סיבות טובות שלא לקבל את הגישה הגורסת כי "בן סורר ומורה נידון על שם סופו". כעת יש להתייחס לצד השני של המטבע. למה יש מי שטוען "נידון על שם סופו" כאשר ישנה אפשרות אחרת, לכאורה אלגנטית הרבה יותר - "לא היה ולא עתיד להיות"? דומני שהמכשולים העומדים בפני קבלת עמדה זו האחרונה גבוהים לא פחות מאשר המכשולים העומדים בדרך של "נידון על שם סופו". האם באמת כתובים בתורה דינים ומשפטים שאינם מיועדים ליישום? האם אין הבחנה בין הלכה לאגדה? יתכן לומר באופן עקרוני שלא יכול להיות כדבר הזה, אלא כל דין מיועד ליישום וניתן ליישום,⁽³⁶⁾ ואל להם לחכמים לשבש בעניין זה את כוונת התורה לשמש כתורת חיים מעשית.⁽³⁷⁾

ואמנם זוהי לכאורה בדיוק טענתו של רבי יונתן, בסוף הברייתא בסנהדרין דף ע"א ע"א: "אני ראיתיו וישבתי על קברו". אין רצונו לומר שבאמת הוא ראה במו עיניו משפטו של בן סורר ומורה ושהוא התיישב ממש בגופו על קברו של הבן הנסקל. והרי קריאה כזאת היא מן הנמנעות. ראשית, בזמנו של רבי יונתן, תקופת בר כוכבא, כבר פסקו מלדון דיני נפשות!⁽³⁸⁾שנית, כיצד יתכן שרבי יונתן ראה ועמיתיו - חבריו שחיו באותו הדור לא חזו בכך?⁽³⁹⁾ ושלישית, רבי יונתן היה כהן ולמה שיטמא על ידי ישיבה על קבר?⁽⁴⁰⁾

אלא ודאי שמה שמניע את רבי יונתן היא עמדתו העקרונית. הוא קם ומתריס נגד הגורסים כי "לא היה ולא עתיד להיות" וטוען שאכן "אני ראיתיו וישבתי על קברו", דהיינו שסקילתו של בן סורר ומורה יכולה להיות מציאות.⁽⁴¹⁾ אין לומר על שום דין מדיני התורה שהוא להלכה אבל לא למעשה. אין המקרא יוצא מידי פשוטו - דין יש לדון ומשפט יש לשפוט. הראיה המוחצת לכך שרבי יונתן מרים על נס תפיסה משפטית עקרונית היא בהמשך הגמרא דף ע"א ע"א. מובאת שם דעתם של הסוברים כי "עיר הנידחת לא היתה ולא עתידה להיות, ולמה נכתבה - דרוש וקבל שכר". וגם שם משיב רבי יונתן - "אני ראיתיה וישבתי על תילה". האם ישנו בר בי רב כלשהוא שיעלה על דעתו שדווקא אותו רבי יונתן שנתקל בדינו של בן סורר ומורה וזכה אף לשבת על קברו, נכח 'במקרה' גם במעמד משפט עיר הנידחת והתהלך בין ההריסות שבתילה?⁽⁴²⁾ אלא ברור הדבר שבכל מקום שתמצא אומרים "לא היה ולא עתיד להיות", תמצא גם את רבי יונתן משיב מלחמה שערה וטוען 'יכול היה להיות ויתכן להיות בעתיד'.⁽⁴³⁾

דברי רבי יונתן סוגרים עבורנו מעגל. כזכור גישתו של רבי יהודה במשנה בדף ע"א ע"א "אם לא היתה ראויה אמו לאביו, אינו נעשה בן סורר ומורה", מובאת בשמו בלבד, ואין אנו יודעים אם עורך המשנה אימץ אותה לחיקו. הגמרא הסבירה כי "ראויה" פירושו "שווה", ומשם התגלגלו העניינים עד שהוברר שרבי יהודה סובר - כדעתה של סתם ברייתא וכדעתו של רבי שמעון - כי "בן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות". מכאן עולה שעמדה זו אינה מקובלת על עורך המשנה, שמן הסתם נוקט בגישה הגורסת כי 'בן סורר ומורה יכול היה להיות ויתכן להיות בעתיד': לו היה סובר שכל דיני בן סורר ומורה אינם למעשה, הוא ודאי היה אומר זאת מפורשת. אלא מי בגמרא כן מייצג את עמדתה של המשנה? - רבי יונתן כמובן. עכשיו הדברים יוצאים כפתור ופרח, שהרי ברי לנו שהמשנה שלא צריכה להסכים כי "לא היה ולא עתיד להיות". המשנה סוברת - יחד עם רבי יונתן כנראה ⁽⁴⁴⁾ - כי 'בן סורר ומורה יכול היה להיות ויתכן להיות בעתיד', והוא "נידון על שם סופו".

- חלק ג-

האמת צריכה להיאמר: אין זה ברור כל כך שרבי יונתן הוא בדעה כי "נידון על שם סופו". לאמיתו של דבר יש אפשרות נוספת. מקביעתנו שהוא מתנגד לאומרים כי "לא היה ולא עתיד להיות" אין לסגת, אבל אין מכאן להסיק מסקנה שבהכרח הוא דוגל בשיטת האומרים "נידון על שם סופו" שכן יש כיוון שלישי שניתן ללכת בו. לכך נפנה כעת:

מתניתין:

'כי יהיה לאיש בן', 'בן' - ולא בת. (סנהדרין דף ס"ח ע"ב)

גמרא:

'בן ולא בת'.

תניא אמר רבי שמעון, בדין הוא שתהא בת ראויה להיות כבן סורר ומורה, שהכל מצויין אצלה בעבירה, אלא גזירת הכתוב היא - 'בן ולא בת'.

(סנהדרין דפים ס"ט ע"ב - ע' ע"א)

לכאורה, על פי קריאה פשוטה של הדברים, המסקנה היא שבת היתה צריכה להיות מועמדת לסקילה בתור סוררת ומורה לא פחות מבן. אלא מה נעשה - גזרה התורה שהדין מתייחס דווקא לזכרים ולא לנקבות. בכותבה "בן" התורה מיעטה את הבת. אין בכך הגיון ואין בכך סברא, אדרבה, מסתבר היה כן לכלול את הבת בדין זה, אלא - גזירת הכתוב היא.

נראים הדברים שזו היא קריאתו של רש"י:

שהכל מצויין אצלה בעבירה -

וכשהיא זוללה וסובאה בקטנותה סופה כשלא תמצא למודה עומדת בפרשת דרכים, ומרגלת הבריות לעבירה בשביל אתנן.

בתורה נאמר "זולל וסובא" - גם בת יכולה להגיע לידי כך. התורה אומרת "איננו שומע בקול אביו ובקול אמו" - גם בנות מסוגלות להמרות את פי הוריהן. הברייתא בדף ע"ב ע"א מתארת את קווי המתאר של הידרדרות הבן "שסוף מגמר נכסי אביו ומבקש לימודו ואינו מוצא" - גם בנות יכולות להיתפס למצב כזה. וממשיכה שם הברייתא כי "יוצא לפרשת דרכים ומלסטם את הבריות" - בת יוצאת ל"פרשת דרכים ומרגלת הבריות לעבירה בשביל אתנן". ובכן הבת יכולה "לעמוד" בכל דרישות הכתוב וההלכה בנוגע לבן סורר ומורה. למה שהיא לא תחשב כסוררת ומורה גם היא? - אין סברא אלא גזירת הכתוב היא.

דא עקא, הרמב"ם לכאורה תופס את הדברים באופן שונה לחלוטין:

גזירת הכתוב הוא שיסקל בן סורר ומורה.

אבל הבת אינה נידונית בדין זה, שאין דרכה להמשך באכילה ושתייה כאיש, שנאמר בן ולא בת. (משנה תורה, הלכות ממרים, פרק ז', הלכה י"א)

במקום לומר שמיעוט הבת הוא גזירת הכתוב, הרמב"ם פוסק כי כל דין בן סורר ומורה הוא גזירת הכתוב. ולכאורה נגד דברי הגמרא כי "בדין הוא שתהא בת ראויה להיות כבן סורר ומורה", ושאין טעם להוציא אותה מפרשת בן סורר ומורה ונגד דברי רש"י כי הבת "זוללה וסובאה בקטנותה" כמו הבן, הרמב"ם כותב שיש טעם להוציא אותה "שאין דרכה להמשך באכילה ושתייה כאיש". הווה אומר, שדווקא מה שחשבנו על פי הגמרא ועל פי רש"י שהוא גזירת הכתוב חסרת הגיון - מיעוט הבת - לפי הרמב"ם הוא מובן לחלוטין.

ובכן הרמב"ם הופך את הקערה על פיה. אבל כיצד הוא קורא את הגמרא? - דומה שהלחם משנה על אתר עומד על כך בהסברו את דברי רבנו:

בודאי שמן הדין ראוי היה שהבת תידון כבן סורר ומורה. ואף על פי שיש קצת טעם לחלק בין בת לבן, דבת אין דרכה להמשך באכילה וכו', לא היה טעם זה מספיק, אלא דכיון דבבן עצמו הוי גזירת הכתוב, דמן הסברא ודאי אין ראוי לעונשו בשביל שגנב וקנה בשר ויין, אלא שהתורה גזרה כך וכו', א"כ אין לך בו אלא חידושו. וכיון שיש קצת טעם לחלק בין בן ובת, מחלקינן, ונאמר דבן ולא בת.

וזהו שכתב רבנו גזירת הכתוב שיסקל בן סורר ומורה - כל(ום) סקילת הבן סורר עצמו הוא חידוש וגזירה, וא"כ הבת ראוי[ה] שלא תסקל, כיון שיש בה קצת טעם, דאין לך בו אלא חידושו. וזהו שאמר ר' שמעון. אלא גזירת הכתוב הוא בן ולא בת, כלומר כיון שבן עצמו הוא גזירת הכתוב, א"כ נאמר דלא בת כיון דיש בה קצת טעם.

ניתוחו של הלחם משנה הוא מעניין. אפשר לומר שלפי הסברו, המפתח להבנת פירוש הרמב"ם לברייתא על שם רבי שמעון מצוי במילה הסתמית לכאורה "היא" - "אלא גזירת הכתוב היא". בקריאה פשוטה הנחנו שכינוי הגוף הזה מתייחס למיעוטה של הבת מדין סקילת בן סורר ומורה, כמו שהברייתא אכן ממשיכה "אלא גזירת הכתוב היא בן ולא בת". ואילו מטעים הלחם משנה כי לא היא; קביעת הברייתא כי "גזירת הכתוב היא" אינה מתייחסת אל הדין "בן ולא בת" אלא מוסבת על כל עיקר דין סקילת בן סורר ומורה. בלשונו של הלחם משנה "בן עצמו הוי גזירת הכתוב, דמן הסברא ודאי אין ראוי לעונשו בשביל שגנב וקנה בשר ויין, אלא שהתורה גזרה כך".

מאחר שכן, שכל פרשת בן סורר ומורה "גזירת הכתוב היא", יש מקום לדרוש "בן ולא בת". הווה אומר כי "בן ולא בת" אינו פירוט תוכנה של גזירת הכתוב, אלא הצגת מהלך פרשני, הנובע מהקביעה הראשונה שכל פרשת סקילת הבן היא גזירת הכתוב. החוליה המקשרת בין קביעת היסוד לבין הפועל היוצא הפרשני היא הכלל "אין לך בו אלא חידושו" ⁽⁴⁵⁾. כלל נקוט בידינו הוא שיש להחיל פרשנות צרה על חוקים שהגיונם וסברתם נעלמים מן העין ומן השכל. דין שביסודו אינו מובן, אין להרחיבו מעבר למקרה המיוחד שבו הוא נאמר, אלא אדרבא, יש לצמצמו ככל שרק ניתן. והרי לשון הכתוב הוא "כי יהיה לאיש בן": אם בגזירת הכתוב חסרת פשר עסקינן, חובה על אבות ההלכה לדרוש בן דווקא ולא בת.

אמת נכון הדבר "בדין הוא שתהא בת ראויה להיות כבן סורר ומורה" ⁽⁴⁶⁾, שהרי יש לה מסלול התדרדרות מקביל לזה של הבן, ולכאורה לא פחות חמור ממנו - "כשהיא זוללה וסובאה בקטנותה סופה כשלא תמצא למודה עומדת בפרשת דרכים ומרגלת הבריות לעבירה בשביל אתנן" ⁽⁴⁷⁾. ברם, הואיל וכל הפרשה היא גזירה תמוהה שגזרה התורה, יש לחפש בכל זאת את השוני בין דרכו של הבן לבין דרכה של הבת, שיאפשר לנו לצמצם ולדרוש "בן ולא בת". ואם אמנם הברייתא מיעטה את הבת, יש כנראה שוני כלשהוא המצדיק את המיעוט. והוא אשר כותב הרמב"ם "שאין דרכה להמשך באכילה ושתייה כאיש". אמנם הדמיון בין מסלול הבן לבין מסלול הבת הוא רב על השוני, אבל מאחר שהבת אינה מתמסרת לאכילה ושתייה ומתמכרת בדיוק כ"איש" אלא פחות ממנו, נוצר פתח להבחין בין איש לאישה. מדגיש הלחם משנה מספר פעמים שיש רק "קצת טעם" להבדיל בין בן לבת, ובכל מקום אחר "לא היה טעם זה מספיק אלא דכיון דבבן עצמו הוי גזירת הכתוב...מחלקינן ונאמר דבן ולא בת" ⁽⁴⁸⁾.

אבל מה עניין שמיטה אצל הר סיני? מה שייך כל המהלך הנ"ל לענייננו? לכאורה התשובה לשאלה הזאת כבר צריכה להיות נהירה. לפי פרשנותו של הרמב"ם, הברייתא בגמרא קובעת כי פרשת בן סורר ומורה היא גזירת הכתוב החורגת מעבר להגיון המשפטי הידוע של התורה. הלחם משנה אף הבהיר למה יש לסוג דין זה כגזירת הכתוב - "הוי גזירת הכתוב דמן הסברא ודאי אין ראוי לעונשו בשביל שגנב וקנה בשר ויין". והרי ניסוחו של הלחם משנה מזכיר בעליל את דברי הקושיה המשפטית-מוסרית - "וכי מפני שאכל זה תרטימר בשר ושתה חצי לוג יין האיטלקי אמרה תורה יצא לבית דין ליסקל?" ⁽⁴⁹⁾ - שהיא בבחינת האם המולידה הן את עמדת המשנה כי "נדון על שם סופו" ⁽⁵⁰⁾ והן את הגישה הגורסת "לא היה ולא עתיד להיות ולמה נכתב דרוש וקבל שכר" ⁽⁵¹⁾. נמצאנו למדים כי "גזירת הכתוב" היא תירוץ נוסף לאותה קושיה, והיא מצטרפת בתור חלופה שלישית לאותם שני תירוצים שכבר הוזכרו.

זאת אומרת, שהתשובה לקושיה "וכי מפני..." היא שאין תשובה. יש דינים שהם מעבר לבינת האדם; "לא מחשבותי מחשבותיכם". בדין בן סורר ומורה אין לראות שום עקרון משפטי כלל תורני, אין כאן יסודות הלכתיים או פרשניים שאפשר להרחיב ולהחיל על תחומים אחרים אלא פשוט "גזירת הכתוב הוא" ואין לך בו אלא את חידושו. הוא עניין סתום, לכאורה חסר הגיון ומנוגד לכללי המוסר והמשפט היהודי, אבל צריך לקבל את זה - "אני ה' חקקתיו, ואין לך רשות להרהר בהן" ⁽⁵²⁾. דין זה הוא חריג, ואין ללמוד ממנו מעבר ל-ד' אמות שלו ולא כלום ⁽⁵³⁾.

יש להמשיך ולהשלים את התמונה ולהוכיח את הטיעון: בפתיחתו להלכות בן סורר ומורה כותב הרמב"ם:

בן סורר ומורה האמור בתורה, הרי נתפרשה בו סקילה, ולא ענש הכתוב אלא אם כן הזהיר. והיכן הזהיר "לא תאכלו על הדם"? (ויקרא י"ט:כו) לא תאכל אכילה המביאה לידי שפיכות דמים, וזו אכילת בן סורר ומורה, שאינו נהרג אלא על אכילה מכוערת שאכל.

במסכת סנהדרין דף ס"ג ע"א הגמרא מפרשת את הפסוק "לא תאכלו על הדם" בדרכים אחדות. בין היתר מובאים שם דברי רבי יוחנן, האומר כי מהפסוק הזה למדים "אזהרה לבן סורר ומורה" ⁽⁵⁴⁾. זה מקורו של הרמב"ם כאן.

אך דומה שפרשנותו של הרמב"ם לדברי רבי יוחנן אינה הפרשנות היחידה שניתן להעניק להם: "לא תאכלו על הדם" הוא האיסור שבן סורר ומורה עבר עליו. אבל היכן המוקד של חיוב הסקילה? - ברישא "לא תאכלו", או בסיפא "על הדם". במילים אחרות, מהו בסופו של דבר המחייב כאן, עצם צורת האכילה, או תוצאותיה הרות האסון של אכילה זו, קרי - שפיכות דמים. עורך המשנה, אשר פסק כי המחייב הוא שפיכות הדמים, למרות שזה רק בסופו המשוער ובפועל אינה מתבצעת כלל. לעומת זאת, הרמב"ם קורא את הדברים בצורה אחרת: המחייב הוא עצם האכילה, "שאינו נהרג אלא על אכילה מכוערת שאכל" ⁽⁵⁵⁾.

בבחינת פשטותם של דברים, ודאי שהצדק עם הרמב"ם. הרי בפועל הבן הוא "זולל וסובא", ואינו רוצח, לפחות לא כעת. הדין קובע "מאימתי חייב, משיאכל תרטימר בשר וישתה חצי לוג יין האיטלקי" ⁽⁵⁶⁾, למרות שהוא טרם שפך שום דמים. אלא שכאן בוקעת ועולה הקושיה הצורמת "וכי מפני שאכל זה תרטימר בשר ושתה חצי לוג יין האיטלקי שיצא לבית דין ליסקל?" ⁽⁵⁷⁾. יש מתרצים כי "נידון על שם סופו" ואילו לדעת הרמב"ם רבי שמעון בברייתא מחזיק באמתחתו מענה אחר, והוא - גזירת הכתוב. וזוהי הגישה שהרמב"ם בחר להציב בחיבורו משנה תורה.

טענתו היא, אפוא, שהרמב"ם שולל לחלוטין גם את העמדה הגורסת כי נידון על שם סופו, וגם את התירוץ האחר לקושיה, הלא היא "לא היה ולא עתיד להיות ולמה נכתב דרוש וקבל שכר". וראו כי כן הוא: בכל הלכות בן סורר ומורה שבמשנה תורה - ולמיטב ידיעתי בכל ספר משנה תורה - אין זכר למושג "נידון על שם סופו" ⁽⁵⁸⁾. העניין חסר לחלוטין. והוא הדין שאין שום הד בכל הלכות בן סורר ומורה - וכמדומני לא רק שם אלא בכל ספר משנה תורה - לעמדה כי "לא היה ולא עתיד להיות ולמה נכתב דרוש וקבל שכר" ⁽⁵⁹⁾.

לכאורה אין צורך להסביר למה הרמב"ם לא קיבל את "נידון על שם סופו" ולא את "לא היה ולא עתיד להיות". כבר עמדנו על הבעייתיות בכל אחת מהגישות הללו. לדעת הרמב"ם ישנה מחלוקת משולשת בתלמוד הבבלי באשר לדילמה המוסרית-משפטית של בן סורר ומורה. המשנה, וכמו כן הברייתא המובאת בסמוך לה, גורסת כי "נידון על שם סופו" אך בבריתות אחרות מצאנו שתי גישות נוספות, החולקות זו על זו ועל המשנה. רבנו הרמב"ם אימץ את הגישה הגורסת כי "גזירת הכתוב היא" כנראה מתוך השקפה שהגישות האחרות - "נידון על שם סופו" ו"לא היה ולא עתיד להיות" - הן מסוכנות ועלולות לקעקע את יסודות המשפט העברי. לפי הערכתו הפתרון של "גזירת הכתוב" טומן בחובו פחות קשיים מאשר שני הפתרונות החלופיים.⁽⁶⁰⁾

הערות:

1. לאחר כתיבת מאמר זה, הגיע לידי ספרו החדש של משה הלברטל, מהפכות פרשניות בהתהוותן - ערכים כשיקולים פרשניים במדרשי ההלכה, ירושלים, תשנ"ז, הדן באריכות בנושא שמאמרי זה מוקדש לו. ומתברר שדברי ודבריו במידה רבה בדיבור אחד נאמרו. אמנם שמחתי שהתכונתי לדעת גדולים אך חבל שאין חדש תחת השמש אלא מעט. אני מפרסם מאמר זה, למרות שהספר הנ"ל כבר יצא, בשביל החידושים שבכל זאת יש בו, ובשביל נקודת המוצא השונה. במקום שספרו של משה הלברטל שופך אור על טיעוני (אך לא במקומות שדעתי ודעתו חלוקות) ציינתי זאת בהערות השוליים.

2. הביטוי "נדון על שם סופו" מופיע במפורש רק בעוד מקום אחד במשנה, באותו פרק בסנהדרין (דף ע"ב ע"א) לגבי הגנב הבא במחתרת. בהמשך הפרק הזה מדובר על דין "הרודף אחר חברו להורגו" ואמנם אין המשנה או הגמרא נוקטים בביטוי שלנו באופן מפורש, אבל נראה שזאת כוונת המשנה. בדף ע"ג ע"א המשנה אומרת "ואלו הם שמצילים אותן בנפשן: הרודף אחר חברו להורגו...". ורש"י שם מסביר "בנפשן - ניתנו ליהרג לכל אדם להצילן מן העבירה". ובכן נראה שהרודף "נדון על שם סופו" על מנת להצילו מעצמו, "שימות זכאי ואל ימות חייב". נמצאנו למדים שלמרות שברודף הלשון היא "מצילין אותן בנפשן" ואין זכר שם ל"נידון על שם סופו" או ל"ימות זכאי ואל ימות חייב", ולמרות שאצלנו בפרשת בן סורר אין זכר ללשון "מצילין אותן בנפשן", בכל זאת לדבר אחד נתכונו. (וראה הערה מספר 5) ועוד יש להזכיר שהדבר מוכח מתוך מבנה הפרק הזה של התלמוד. המוטיב היחיד המקשר בין בן סורר ומורה לבין רודף הוא בדיוק זה אשר אמרנו, ואין שום הסבר אחר להכללתו של דין רודף בפרק זה.

ועיין בספר אורות המצוות לרב בנימין רפאל דיאש ברנדון (דפוס יהאן יאנסון, אמשטרדם, תקי"ג) בהתייחסותו לאיסור מגדף. הוא מביא את הפסוק "ונוקב שם ה' מות יומת" (ויקרא כ"ד:ט"ז) ומסביר כי "אינו ראוי לעונש זה מפני מה שעשה... אלא מפני מה שעתיד לעשות". וראה גם בפרקי דרבי אליעזר, פרק ה' (סדר אליהו זוטה, פרק כ"ג), מהדורת מאיר איש שלום, עמוד 41, "וזו היא שאלה ששאל קיסר את רבי יהושע בן קרחה. אמר לו: כתיב באלקיכם [כי כל דרכיו משפט] להיכן הוא משפט של אלקיכם? חרשין אלמין סומין וחגרין שיוצאים ממעי אמן קודם שיודעו מעשיהם אם טובים ואם רעים הן. זהו משפטו של אלקיכם. אמר לו: כבר גלויים לו מעשיו של אדם קודם שעלה במחשבה להבראות אם טובים ואם רעים הן".

בשולי הדברים נזכיר עוד שני מקורות המביאים עמדות שיש בהן משום דמיון ל"נדון על שם סופו": במקביל - אם כי בהיפוך - ל"נידון על שם סופו" הרואה את העתיד כאילו כבר התרחש ואינו ניתן לשנוי, ריש לקיש במסכת יומא דף פ"ו ע"ב מחשיב את העבר כאילו טרם התרחש ומשום כך אפשר לשנותו: "גדולה התשובה שזדונות נעשות לו כזכויות". המקור השני שיש לו זיקה ל"נידון על שם סופו" הוא מפליג מעבר לתחום האחריות האישית והעונשין. במסכת מנחות דף ק"ב ע"ב אומרת הגמרא כי "כל העומד להישרף כשרוף דמי".

3. עיין בהערה הקודמת.

4. המשפט "שמיתתן של רשעים הנאה להן והנאה לעולם" הוא תחילתו של אימרה ארוכה יותר, ושכנראה לקוחה מהקשר אחר. האמרה מובאת כאן על מנת לומר דבר מה (כפי שכתבתי בגוף המאמר) אם כי היא אינה מתאימה בכל פרטיה: הבן כאן אינו רשע, שהרי הוא מת זכאי, אלא הוא רשע לעתיד.

5. הנימה המתמקדת בטובת הבן מפורשת במילים "ימות זכאי ואל ימות חייב", ולעומת זאת הנימה המתרכזת בטובת הכלל מצויה רק באמרה הנספחת למשנה ולברייתא "שמיתתן של רשעים ...הנאה לעולם". ברם, כבר אמרנו (בהערה 4) שאימרה זו כנראה לקוחה ממקום אחר. לכן יתכן שאין ליישם כל פרטיו לנידון דידן. אבל כן מצאנו, במקום אחר, התייחסות מפורשת, בהקשר של בן סורר ומורה, לשיקול של טובת הציבור. הכוונה למדרש תנאים לספר דברים, מהדורת רד"ץ הופמן, עמוד 131. שם נאמר "...ומפקח על הדרכים ומאבד נפשות הרבה, ואמרה תורה מוטב שתאבד נפש אחת ואל יאבדו נפשות הרבה".

יצוין ששתי התפיסות הללו קיימות בסוגיות רודף שהזכרתי לעיל (בהערה מספר 2), המופיעות בסנהדרין דף ע"ג ע"א עד דף ע"ד ע"א. יש שהניסוח הוא "מצילין אותו בנפשו" כאשר ברור שהכוונה היא שאת הרודף עצמו הוא זה שמצילין, ומאידך יש גם ניסוח - לגבי אונס נערה מאורסה - כי "ניתן להצילה בנפשו" וכאן ברור שהנרדפת היא זו שמצילין אותה. הכוון האחרון הזה גם עולה מתוך הניסוח "חייבי כריתות מצילין אותן בנפשו". וראה צבי גרונר, "מצילין אותו בנפשו", מנחה לשרה - מחקרים בפילוסופיה יהודית וקבלה, בעריכת מ. אידל, ד. דימנט, ש. רוזנברג, ירושלים תשנ"ד, עמודים 96-82.

6. עיין ברמב"ן על התורה, דברים כ"א:י"ח, החל מהמילים "ועל הכלל אין בו..." ולא ברור האם וכיצד הוא מקשר בין "נידון על שם סופו" ובין "וכל ישראל ישמעו ויראו" . וראה בדברי הרמב"ן כפי שהם מצוטטים ברבנו בחיי על אתר.

7. אמנם אין בפסוקי התורה הצבעה ברורה על התפיסה כי "נידון על שם סופו". ברם כן עולה מהמקרא באופן די ברור שלא מדובר על חטא חד פעמי. הוא "איננו שומע" (בינוני פועל) ואח"כ שוב, גם אחרי ש"ויסרו אותו", הוא "ולא ישמע אליהם" (עתיד מתמשך).

ראה הלברטל, עמודים 49-51, העומד על הזיקה בין "נידון על שם סופו" לבין דברי התורה "זולל וסובא". הוא מטעים ששתי דרכים פרשניות עמדו בפני חז"ל: לתפוס את "זולל וסובא" כדוגמה גרידה להתנהגותו המרדנית של הבן (וראה להלן הערה מס' 15 ובהערה מס' 53) או לפרש את "זולל וסובא" כעומד במרכז הבמה, כהגדרה ממצת של חטאו של הבן. לדעתו בחרו חז"ל באפשרות השניה משום שזו עולה בקנה אחד עם התפיסה של "נידון על שם סופו"; זלילה וסביאה, כמעשי תאוותנות שבנקל גוררים בעקבותיהם התמכרות ושקיעה בהתנהגות בלתי מרוסנת אשר תוצאותיה מי ישורנה, משמשים מצע לבניית שיטת "נידון על שם סופו". ד"ר הלברטל עומד גם, בעמוד 51, על אחיזה נוספת של הרעיון "נידון על שם סופו" במקרא, בספר משלי פרק כ"א, פסוקים י"ט-כ"א. תוך כדי צרור עצות מהאב אל הבן, הכולל "אל תהי בסובאי יין בזוללי בשר למו" מודגשת סופה של התנהגותו זו: "כי זולל וסובא יורש וקרעים תלביש נומה".

8. אמת נכון שהברייתא אינה מזכירה "נידון על שם סופו" בפירוש אבל ברור שזאת הכוונה.

9. ראה לעיל הערה מספר 7.

10. ויקרא י"ט:ב', וראה רמב"ן על התורה שם, ועל דברים כ"א:י"ח.

11. ישעיהו כ"ב:י"ג, וראה גם משלי כ"ג:י"ט-כ'.

12. שמות כ':י"ב, דברים ה':ט"ז, וראה גם דברים כ"ז:ט"ז.

13. ויקרא י"ט:ג'.

14. שמות כ"א:ט"ו. בנוסף על מה שהזכרנו כאן, חז"ל אמרו בסנהדרין דף כ"ג ע"א שהבן הזה עבר על "לא תאכלו על הדם" (ויקרא י"ט:כ"ו) - "לא תאכלו דבר שסופכם לבא עליו לידי שפיכות דמים" (יד רמ"ה שם בסנהדרין). ספר היראים מוסיף (סימן רע"ה) שהוא גם עבר על "לא תלכו בחוקת הגוי" (ויקרא כ':כ"ג). ואם כל זה הקושיה המוסרית/משפטית עדיין במקומה עומדת.

15. משה הלברטל, עמודים 46-47, מעיר שניתן היה לבטל את כל הקושיות הנ"ל בהינף יד ולטעון כי מתוך ראיה פנים מקראית, עונש מות על מרידה נגד ההורים מוצדק בהחלט: "מהמקרא ניכרת אפשרות, שערעור ממושך על סמכות ההורים מצדיק סקילה, מעין דינו של מקלל אביו ואמו", שהרי בשמות כ"א:י"ז נאמר "ומקלל אביו ואמו מות יומת". המחבר מטעים שיתכן שעל פי התפיסה המקראית אכן יש לאב שלטון על בני ביתו המגיע עד כדי חיים ומות, והוא מציין את דברי יהודה כלפי תמר ההרה "הוציאוה ותשרף" (בראשית ל"ח:כ"ד), את דברי ראובן ליעקב "את שני בני תמית אם לא אביאנו אליך, תנה אותו על ידי ואני אשיבנו אליך" (בראשית מ"ב:מ"ז), ואת שבועת יעקב ללבן "עם אשר תמצא את אלוקיך לא יחיה" (בראשית ל"א:ל"ב). וראה במקורותיו שם המפנות לספרות מחקר המקרא, הערות 8-10. בעמודים 64-67 עומד ד"ר הלברטל על כך שבגדול הגישה הנ"ל לבן סורר ומורה היתה גישתם של יוסף בן מתתיהו ופילון. בעמוד 49 הוא מראה שכך עולה גם מתוך ההוה אמינא בספרי דברים, פיסקא רי"ח, עמוד 251 במהדורת פינקלשטיין.

בבחינה פרשנית משמעות הדברים היא כי "סורר ומורה" אמנם שווה ערך ל"איננו שומע לקול אביו ולקול אמו", אך העניין אינו מתמצא ב"זולל וסובא"; "זולל וסובא" אינו אלא דוגמה. (וראה לעיל הערה מספר 7)

מכל הנ"ל עולה שיתכן שיש משום בחירה פרשנית לא רק בתירוצים שהציעו חז"ל לקושית "וכי מפני שאכל...", אלא אף בעצם אימוצם את הקושיה.

ואני מוסיף שלמרבה ההפתעה מצאנו שאחד המפרשים המסורתיים אמנם מצדד בכיוון הזה שהעלה ד"ר הלברטל. בדברי העיון יעקב, המובאים בספר עין יעקב, סנהדרין דף נ' ע"ב - דף נ"א ע"א, ד"ה ומלסטם את הבריות, נאמר כך: "והא דסוקלין...שמורד באביו ואמו, שהוקש כבודם לכבוד המקום (בברייתא בקידושין דף ל' ע"ב - ח.ש.) ומברך ה' (מקלל - ח.ש.) בסקילה (ויקרא כ"ד:ט"ו-ט"ז - ח.ש.)".

16. לשון הירושלמי בסנהדרין פרק ח', הלכה ז': "צפה הקב"ה סוף זה עתיד לגמר נכסי אביו...".

17. משנה בסנהדרין דף ע"א ע"א, וגמרא עליה.

18. הגמרא מדגישה את עניין ההתמכרות לבשר וליין בכמה מקומות, וכמו כן הראשונים מדגישים נקודה זאת. ראה סנהדרין דף ע' ע"א "הכא משום אימשוכי הוא...", דף ע' ע"ב "כיון דבמצוה קא עסיק לא מימשיך" (פעמיים), שם "כיון דכי אורחיה הוא קא אכיל ליה לא ממשיך".

וראה רש"י בסנהדרין דף ע' ע"א על המשנה ד"ה יין האיטלקי, וד"ה ואע"פ שאין ראיה לדבר, ושם ברש"י על הגמרא ד"ה יין בזול, ד"ה יין חי, ד"ה בשר חי, ד"ה יין מגתו, ד"ה אל תרא יין, ושם ברש"י בדף ע' ע"ב ד"ה שכולה סריקין, ד"ה אכל עוף, ד"ה דבילה קעילית, ושם ברש"י דף ע"א ע"א ד"ה עד שיגנוב משל אביו.

וראה גם בספר החינוך מצווה רמ"ח.

19. גם במדרש תנאים לספר דברים, מהדורת הופמן, על דברים כ"א:כ"א, עמוד 131, נאמר "ומפקח על הדרכים ומאבד נפשות הרבה". כמו כן מדרש תנחומא על אתר - בשני נוסחאותיו - גורס "והורג ומלסטם את הבריות".

20. דברים כ"א:י"ח, משנה בסנהדרין, דף ע"א ע"א ובגמרא שם דף ע"א ע"ב.

21. הידרדרות הבן המתוארת בברייתא מתאימא להפליא למסלול השקיעה המתועדת היטב של אלה המתמכרים לסמים בערי המערב בימינו: ועומד על כך Rav Avraham Twerski Living Each Week, New York, page 416, 1992/1995.

22. משנת סנהדרין, דף ע"א ע"א.

23. יש עוד מקור שלכאורה היה ניתן להקשות ממנו. במדרש בראשית רבה פרשה נ"ג סימן י"ד בעל המדרש מתייחס לסיפור הגר וישמעאל הטועים במדבר: "ויכלו המים מן החמת ותשלך את-הילד תחת אחד השיחם. ותלך ותשב לה מנגד הרחק כמטחוי קשת כי אמרה אל-אראה במות הילד ותשב מנגד ותשא את-קלה ותבך. וישמע אלוקים את קול הנער ויקרא מלאך אלקים אל-הגר מן-השמים ויאמר לה מה-לך הגר אל תיראי כי-שמע אלקים אל-קול הנער באשר הוא-שם." (בראשית כ"א:ט"ו-י"ז)

וכך נאמר שם במדרש: "אמר רבי סימון: קפצו מלאכי השרת לקטרגו. אמרו לפניו ריבון העולמים אדם שהוא עתיד להמית את בניך בצמא אתה מעלה לו באר? אמר להם: עכשיו, מהו, צדיק או רשע? אמרו לו צדיק. אמר להם איני דן את האדם אלא בשעתו - 'קומי שאי את הנער'." (ועיין ברש"י על אתר בבראשית המביא את המדרש.)

ובכן הדין אינו "על שם סופו" אלא "בשעתו".

אבל ברור שאי אפשר להקשות מכאן, שהרי אין זה ישמעאל עצמו אלא צאצאיו ש"עתיד להמית את בניך בצמא", בעת שיובילו אותם בשבי מארץ ישראל לבבל בחורבן הבית הראשון, כנדרש באיכה רבה ב', ד'. והדבר ברור הוא ש"לא יומתו אבות על בנים" (דברים כ"ד:ט"ז). ועל הבחנה זו בין בן סורר ומורה לבין המדרש כבר עמד בעל דבק טוב: "בן סורר ומורה בעצמו חוטא לאפוקי ישמעאל בניו חוטאים". ואילו המזרחי תירץ בדרך אחרת: "בן סורר ומורה דאמרינן שהוא נהרג על שם סופו היינו מפני שכבר התחיל בדרכים המביאים למעשים הרעים שבסופו". ועיין בנחלת יעקב.

לעומת המדרש בבראשית רבה ניסוח הדברים בבלי מסכת ראש השנה דף ט"ז ע"ב הוא שונה: "ואמר רב יצחק אין דנין את האדם אלא לפי מעשיו באותה שעה שנאמר 'כי שמע אלוקים את קול הנער באשר הוא שם'".ועיין במקבילה בירושלמי, מסכת ראש השנה פרק א', הלכה ג'. לנוכח הניסוח הגורף כאן, כל התירוצים לא יועילו (אלא אם כן נעמיס על המדרש בגמרא כל מה שנאמר בבראשית רבה), והקושיה מדין בן סורר ומורה במקומה עומדת.

24. מסכת סנהדרין דף ל"ז ע"א.

25. שם, ע"ב.

26. מסכת שבת דף קכ"ט ע"א, מסכת סנהדרין דף ע"ט ע"א.

27. אמת, נכון הדבר שהנושא מורכב הרבה יותר מאשר הוצג בגוף המאמר. אמנם 'אזלינן בתר רובא בדיני נפשות' (חולין דף י"א ע"ב, סנהדרין ס"ט ע"א) ו"סוקלין ושורפין על החזקות" (קידושין דף פ' ע"א). וראה על כך: יצחק אייזיק אלון, "זכאי עד שאשמתו מוכחת", ספר השוואות בין דיני ישראל לדיני ארצות הברית", תשכ"א, עמודים 48-53; ח"ש חפץ, "גדרי אומדנא וחזקה בדיני נפשות במשפט העברי", דיני ישראל ח', תשל"ז, עמודים מ"ה-נ"ח; דוב פרומר, "קביעת אבהות ע"י בדיקת דם במשפט הישראלי ובמשפט העברי", שבתון המשפט העברי ה', תשל"ח, עמודים 236-237.

28. מסכת סנהדרין דף ס"ט ע"א, מסכת ראש השנה דף כ"ו ע"א, על פי במדבר ל"ה:כ"ד-כ"ה.

29. דעת רבי טרפון ורבי עקיבא בהמשך המשנה מובאת להלן בהערת שוליים מספר 36. כפי שיעלה מתוך דברנו שם בהמשך, אין מקום להזכיר את דעתם בשלב זה של המאמר.

30. על קושיה זו עמד המהרש"א על אתר.

31. ראה ביד רמ"ה על אתר, שרוצה לומר שיש חילוק מסוים בין שיטת רבי יהודה לבין שיטת רבי שמעון. על סמך לשונו של רבי שמעון - "וכי מפני שאכל זה... אביו ואמו מוציאין אותו לסקלו" - היד רמ"ה קובע שרבי שמעון בדעה שבן סורר ומורה "לא היה ולא עתיד להיות" משום שלא ימצאו הורים שיזמו מהלך כזה שיוביל למיתת בנם. וזה בניגוד לשיטת רבי יהודה הדורש שיהיו שווים בקול, במראה ובקומה. אבל דברי היד רמ"ה אינם מוכרחים, ועל כל פנים אף לדידו רבי יהודה, רבי שמעון, והברייתא גורסים אותה שיטה עקרונית.

32. על מנת ללכת בכוון הזה לכאורה יש צורך לאמץ השקפת עולם הרואה בתורה ערך שכלי, מטפיזי, או מיסטי המנותק לחלוטין, לפחות ברובד מסוים, מכל קיום וישום למעשה. אכן כך מצאנו בדברי התורת חיים המובאים ע"י הענף יוסף בספר עין יעקב על אתר, ובספר אור ישראל לרבי ישראל ליבקין מסאלאנט, סימן ל"א.

33. כך נראה לי בפשטות, ואכן באופן זה מוסברים הדברים בספר לקוטי בשמים, המובא בעיטורי תורה על ספר דברים, פרשת כי תצא, פרק כ"א, פסוק י"ח.

34. ראה בפירוש הבונה המובא בעין יעקב על אתר: "יש לדקדק ב[לימוד] של בן סורר ומורה להוציא ממנו רוע היות שולל וסובא, והוא תועלת במידות".

35. וכך גם גישתו של המהרש"א על אתר: "ע"י זה יוכיחו ויסרו את בניהם".

36. זוהי בדיוק תפיסתה של הסוגיה במסכת חולין, דפים י"א ע"א - י"ב ע"א. שם הגמרא מחפשת את המקור המקראי לכך שסומכים על רוב בכל תחומי ההלכה, והיא מביאה ראיות למכביר מן התורה. כל הראיות מבוססות על אותה מטודה יסודית, והיא - להראות שדין תורה מסוים לא יכול להתבצע כלל אלא מתוך הסתמכות על רוב, ולכן מוכח שמשפט התורה בנוי באופן מובלע על העיקרון שהולכים אחר הרוב. בין היתר, הסוגיה מיישמת מטודה זו לגבי פרה אדומה, עגלה ערופה, 'מכה אביו ואמו מות יומת', והוצאתו להורג של רוצח.

ההנחה הפשוטה של כל מהלך הסוגיה היא שלכל דיני התורה חייב להיות יישום מעשי כל שהוא. הנחה זו תקפה לפי הסוגיה גם לגבי דיני עונשין ואף כאשר בנפשות עסקינן. הווה אומר, אם התורה קבעה כי 'מכה אביו ואמו מות יומת', אזי ההלכה צריכה לאפשר הוצאה לפועל של גזר דין מות למי שמכה את אביו. והוא הדין לגבי הרוצח את חברו במזיד; מאחר שהתורה חוקקה עונש מות על כך, ההלכה חייבת להיות כזאת שהוצאה להורג בנידון זה היא בת ביצוע.

נמצאנו למדין שסוגיה זו מושתתת על האקסיומה הפשוטה - פשוטה כל כך שאין לסוגיה כל צורך להעיר על כך - כי כל דיני התורה, ובתוכם כל עונשי התורה - 'היו ועתידים להיות', ואין ציווי מציווי התורה שנכתב רק על מנת 'לדרוש ולקבל שכר'.

עוד יצוין שלמיטב ידיעתי, אין חולק ישיר ומפורש על סוגיה זו בחולין בכל התלמוד הבבלי. יתירה מזו, בשום מקום בתלמודים, בבלי וירושלמי, אין זכר מפורש לכלל כי 'לא היה ולא עתיד להיות', מעבר למה שמצאנו בסוגיתנו בסנהדרין (למעט בהקשר אחר לחלוטין, הקשר אגדתי: בירושלמי מסכת סוטה פרק ה', הלכה ו' נאמר על איוב כי 'לא היה ולא עתיד להיות', במקביל לעמדת הבבלי כי איוב 'לא היה ולא נברא אלא משל היה'. אבל כמובן שכל זה אינו קשור לענייננו).

אמנם בכל זאת, יתכן שכן מצאנו רמז מחוץ למסכת סנהדרין לדעה כי "לא היה ולא עתיד להיות" בדמותה של הסוגיה המפורסמת במסכת מכות דף ז' ע"א, לגבי בית דין חובלנית. שם מצאנו שהמשנה מצטטת את רבי טרפון ורבי עקיבא המכריזים כי "אילו היינו בסנהדרין לא נהרג אדם מעולם". בגמרא שם על המשנה, רבי יוחנן ורבי אלעזר מסבירים כיצד בדיוק היו מצליחים רבי טרפון ורבי עקיבא להימנע מלהפעיל את גזר דין מות המפורש בתורה. על כל פנים, משמע הן מהמשנה והן מהגמרא שלדעת רבי טרפון ורבי עקיבא עונש מות הוא בבחינת "לא היה ולא עתיד להיות", (כדעת רש"י על אתר, ובניגוד לדעת הריטב"א שם). ובכן אם כנים הם הדברים, מצאנו שהשיטה של רבי יהודה ורבי שמעון בבן סורר ומורה מיושמת באופן גורף לגבי כל דיני נפשות ע"י רבי טרפון ורבי עקיבא.

(ועוד יש לציין כי כמו שבבן סורר ומורה, שעמדה זו נולדה מתוך הדילמה המוסרית של "וכי מפני...", כמו כן שקוף למדי שרבי טרפון ורבי עקיבא גם מגיעים להכרעתם מתוך קושי מוסרי מסוים. ונחלקו אחרוני המאה העשרים אם לשיטתם עונש מות הוא מוקצה באופן עקרוני או שבבסיס עמדתם עומד רק החשש שמא ייגזר גזר דין מות על אדם חף מפשע. וראה רב בנימין רבינוביץ'-תאומים, "משפטי נפשות בדין הסנהדרין ובדין המלכות", התורה והמדינה ד', תשי"ב, עמוד 50, ורב משה ליב לילנבאום, "חקריות תלמודייות", השלח ה', תרנ"ט, עמוד 42.).

מאידך, רבנן - דעת הרוב - במסכת מכות מתנגדים לעמדתם של רבי טרפון ורבי עקיבא וגורסים שמיתת בית דין היא להלכה וגם למעשה, כמו שמצאנו כהנחה פשוטה במסכת חולין.

עוד נזכיר שיש מקור תנאי אחד שניתן לראות בו מחלוקת מפורשת סביב הנושא הזה של דין תורה שאין בו יישום. במסכת זבים פרק ב', משנה ב' מדובר על אדם הרואה זוב מחמת אונס כאשר הדין הבסיסי והמוסכם הוא שבמקרה כזה הרי הוא טהור. לפי התנא קמא, מי שאכל מאכלים המביאים לידי זיבה כגון חלב ובשר שמן או ששתה משקאות מחממים כגון יין ישן, ואחר כך ראה זוב הרי זה מחמת אונס וטהור הוא. לאחר מכן המשנה מביאה את דו-השיח הבא:

רבי עקיבא אומר: אפילו אכל כל מאכל בין רע ובין יפה, ושתה כל משקה.

אמרו לו: אין כאן זבין מעתה!

אמר להם: אין אחריות זבים עליכם.

(משנת זבים פרק ב' משנה ב')

ובכן לפי הדרך שבה מנסח רבי עקיבא את הדין, טומאת זיבה לא היתה ולא עתידה להיות. הרי כל מי שרואה זוב, קדם לכך איזו שהיא אכילה או שתייה, ולכן הראיה תוגדר תמיד כזוב מחמת אונס שאינה מטמאת. חכמים נרתעים מכך; לדעתם לא יתכן להכריע את ההלכה באופן כזה כי "אין כאן זבין מעתה", ואילו רבי עקיבא בשלו. זהו אפוא רבי עקיבא לשיטתו במסכת מכות: כמו שמצאנו שבעשרות מקומות התורה מטעימה "מות יומת" ולמרות זאת רבי עקיבא (יחד עם רבי טרפון) קובע "אילו היינו בסנהדרין לא נהרג אדם מעולם", כמו כן לדעת רבי עקיבא טומאת זיבה הכתובה בתורה לעולם לא תתורגם לטומאה ממשית בעולם המעשה. וזאת היא שיטת רבי שמעון ורבי יהודה במסכת סנהדרין שבן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות. ואילו חכמים במסכת זבים, רבנן במסכת מכות, וסתמא דגמרא במסכת חולין, נוקטים בשיטה של החכמים במסכת סנהדרין המסרבים להעלות על דעתם גישה עקרונית של 'לא היה ולא עתיד להיות'.

עיקרון אחר שיש לו זיקה לכלל ש"לא היה ולא עתיד להיות" הוא "לא דיברה תורה אלא כנגד יצר הרע", מה שמכונה בשפת התיאולוגיה accommodation. הכוונה היא שהתורה מצווה/מתירה דברים שאינם לפי שורת הגיון האלוקית המוחלטת או שאינם עולים בקנה אחד עם דרישות המוסר האלקי; התורה מוותרת ליצר הרע האנושי, ומחוקקת חוקים שע"פ האידיאל האלקי לא היה מקום לחוקקם. אלא על מנת להציל בני אדם מחטא חמור עוד יותר או לקדם צרכים חינוכיים, התורה נותנת גושפנקא להתנהגות שהיא היתה מעדיפה לבער לחלוטין. הוי אומר שמדובר על דינים שבמישור הרצוי האלקי, "לא היה ולא עתיד להיות", כאשר במישור המעשי התורה בלית ברירה נכנעת ליצר הרע ומאפשרת את קיומם בפועל. ההבדל בין זה לבין "לא היה ולא עתיד להיות אלא דרוש וקבל שכר" הוא ב"דרוש וקבל שכר" - גם למעשה הדברים אינם מקוימים אלא רק נדרשים.

הניסוח "לא דיברה תורה אלא כנגד יצר הרע" מופיע בברייתא במסכת קידושין דף כ"א ע"ב באשר לפרשת אשת יפת תואר בספר דברים פרק כ"א. מדרש רבה, מדרש תנחומא באבער והפסיקתא זוטרתא על אתר בדברים מזכירים את העניין אם כי אינם נוקטים בניסוח שמצאנו במסכת קידושין. מאלף הדבר שמדרש רבה ומדרש תנחומא מרחיקים לכת עד כדי כך שהם מכנים לקיחת אשת יפת תואר - מה שהתורה מתירה בפירוש - "עבירה".

(הניסוח "דיברה תורה כנגד היצר" מופיע גם בתורת כהנים על ויקרא י"ט:כ"ה אבל שם משמעות הדברים היא קצת שונה)

כידוע, הרמב"ם נתן לרעיון תפוצה רחבה בישומו הגורף בכל נושא הקרבנות והמקדש. ראה מורה נבוכים חלק ג', פרק ל"ב. העניין נסקר בהרחבה ב: Steven Benin, The Footprints of God - Divine Accommodation in Jewish and Christian Thought, N.Y., 1993.

37. משה הלברטל, עמודים 62, 63-64, מחדד את הדברים בצורה יפה וקולעת: בשעה ש"נידון על שם סופו" הוא פירוש סביר לנתונים של הטקסט המקראי, העמדה כי "לא היה ולא עתיד להיות" כופה את עצמה על הטקסט מבחוץ באופן שרירותי לחלוטין. "אין כל טעם פנימי בדרישה שהוריו של הבן יהיו זהים בקולם, במראם ובקומתם". "גישה זאת...איננו רק בורר בין אפשרויות פרשנות שוות, הקיימות בטקסט, אלא יוצרת אפשרות פרשנית חדשה שאיננה גלומה בו".

הווה אומר, אפשר לדחות את הטיעון כי "לא היה ולא עתיד להיות" לא רק מתוך עמדה עקרונית הגורסת כי אין בתורה דינים שאינם מיועדים ליישום מעשי. אלא ניתן לדחות אותו גם מתוך התמודדות אתו במישור הפרשני, תוך כדי הדגשה שאין זו פרשנות לגטימית בנידון דידן של הפרשה המקראית של בן סורר ומורה דווקא.

38. עיין מבוא למשנה לחנוך אלבק, עמוד 228-230. נקודה זו כבר הועלתה ע"י הרב יהודה הנקין שליט"א בקונטרסו חיבה יתרה, עמוד ע"ג (מודפס בסוף ספרו בני בנים, חלק ב').

39. גם בחיבה יתרה שם , ועיין שם במבוא למשנה.

40. עיין בגיליון הש"ס על אתר ובמרגליות הים על אתר.

41. עיין באנציקלופדיה תלמודית, כרך ג', ערך בן סורר, עמוד שס"ז, "ונחלקו התנאים אם בן סורר ומורה אפשרי להיות במציאות...אמר רבי יונתן אני ראיתיו וישבתי על קברו".

42. עיין בחידושי אגדות למהר"ל מפראג על אתר.

43. ברור שהמחלוקת לגבי 'לא היה ולא עתיד להיות' - הן כאן בסנהדרין והן במקומות אחרים שצוינו בהערה מספר 36 - היא מחלוקת ערכית-השקפתי באשר לעצם מטרתה ויעודה של התורה. וראה לעיל בהערה מספר 32.

44. אמנם העובדה שרבי יונתן אינו מקבל את הגישה של "לא היה ולא עתיד להיות אלא למה נכתב, דרוש וקבל שכר" לא מובילה בהכרח למסקנה שהוא סובר כי בן סורר ומורה "נדון על שם סופו" כעמדת עורך המשנה. מיד בהמשך המאמר עולה אפשרות שרבי יונתן מאמץ את הגישה המוצעת בדברי הרמב"ם. ישנה גם אולי אפשרות נוספת, שרבי יונתן בכלל אינו מתרגש יתר על המידה מהקושיה המוסרית שהצגנו בפתיחת דברינו. הוי אומר שלדעת רבי יונתן בן סורר ומורה אכן נסקל על עצם המרידה נגד סמכותם של הוריו (וראה לעיל בהערה 15).

ואע"פ שאין ראיה לדבר, זכר לדבר ישנו במאמרו של יואב רוזנברג, "כל האומר ... אינו אלא טועה", נטועים ד', כסלו, תשנ"ח, עמודים 79-88. שם מוצגת עמדתו הכללית של רבי יונתן הדורשת מבעלי שררה וסמכות לנהוג לפנים משורת הדין, ולא לפגוע אף כמלוא הנימה באימון שהציבור נותן בהם. לדעת רבי יונתן עונשים קשים ביותר מגיעים למי שאינו מגשים את האידיאל של יושר מוסרי וניקיון כפיים, אף אם לא עבר שום עבירה פורמלית. שמא ניתן לקשר בין עמדתו המחמירה של רבי יונתן לגבי התנהגותם של בעלי סמכות, לבין עמדתה המחמירה של התורה - לפי הפשט - כלפי מי שאינו מקבל על עצמו את עול סמכותם של ההורים.

45. בדומה למה שמצאנו במסכת חולין דף ל"ד ע"א: "לא גמרינן דחידוש הוא", וברש"י שם בד"ה דחידוש הוא: "גזירת הכתוב היא ואין למדין הימנה". ואת אותו עקרון מצאנו גם בפסחים, דף מ"ה ע"ב, וראה שם ברש"י בד"ה חידוש הוא, בחולין צ"ח ע"ב, בבבא מציעא ס"א ע"א, ובמכות ד' ע"ב.

46. לשון הברייתא בסנהדרין דף ס"ט ע"ב.

47. לשון רש"י על הברייתא בסנהדרין דף ע' ע"א.

48. בספרו שירי קרבן, רב דוד בן נפתלי פרנקאל מציע קריאה של דברי הרמב"ם התומכת בתובנה הבסיסית של הלחם משנה - דהיינו שלפי הרמב"ם מילות הברייתא "אלא גזירת הכתוב היא" מוסבות על עצם פרשת סקילת בן סורר ומורה ואילו "בן ולא בת" הוא רק פועל יוצא מכך - אך סוטה מהבנת הלחם משנה בנקודות אחרות.

שירי קרבן יוצא מתוך דברי הירושלמי בסנהדרין פרק ח', הלכה א':

א"ר יסא כל אילין מילייא לא מסתברין דלא חילופין. תני תדע לך שהוא כך מי היה בדין שיהא חייב הבן או הבת, הוי אומר הבת, ופטרה התורה את הבת וחייבה את הבן. מי היה בדין שיהא חייב קטן או גדול, הוי אומר גדול, פטרה התורה את הגדול וחייבה את הקטן. מי היה בדין שיהא חייב הגונב משל אחרים או הגונב משל אביו ואמו, הוי אומר הגונב משל אחרים, פטרה התורה הגונב משל אחרים וחייבה הגונב משל אביו ואמו. ללמדך שכולן אינן אלא בגזירת מלך.

מצאנו טענה תמוהה בדברי הירושלמי: שעל פי הסברא היה יותר מקום לחייב את הבת בפרשת בן סורר ומורה מאשר הבן. ולכאורה אין זה יכול להסתדר עם עמדת הרמב"ם במשנה תורה, הכותב כי "הבת אינה נידונית בדין זה שאין דרכה להמשך באכילה ושתייה כאיש" הרי לך שיש טעם לפטור אותה ולא כמו שמשתמע מהירושלמי שיש יותר מקום לחייב אותה מאשר את הבן.

ולא היא, אומר שירי הקרבן: דברי הרמב"ם - כאשר הם מתפרשים אל נכון - מתגלים כמיוסדים על אדני הירושלמי לא פחות מאשר על אדני תלמודו של בבל. והנה הם דבריו (על אתר בירושלמי, ד"ה מי היה בדין):

לכך נראה דהרמב"ם ה"ק בדין היה בת שאינה שומעת לדברי אביה ואמה והולכת אחר ניאופיה שתהה נידונת במיתה שהכל מצויי(ה)[ן] אצלה בעבירה נמצא גורמת להחטיא לאחרים. ובן סו"מ פטור, אך גזירת הכתוב הוא שאין דין בן סו"מ שייך אלא באוכל אכילה מכוערת, וזה לא שייך בבת, הלכך דרשינן בן ולא בת.

בשעה שהלחם משנה בקריאתו את הרמב"ם אימץ גם את דברי רש"י כי "כשהיא זוללה וסובאה בקטנותה סופה כשלא תמצא למודה, עומדת בפרשת דרכים ומרגלת הבריות לעבירה בשביל אתנן", שירי הקרבן שולל את רש"י לחלוטין. אין כאן זלילה וסביאה הגוררות בעקבותיהן תהליך הדרגתי של התדרדרות, אלא ישר היא "אינה שומעת לדברי אביה ואמה והולכת אחר ניאופיה". מצבה הרבה יותר חמור מאשר זה של בן סורר ומורה זכר, שהרי חטאיה לפנינו כאן ועכשיו, ולא זו בלבד אלא "נמצא גורמת להחטיא לאחרים". לכן הירושלמי כותב "מי היה בדין שיהא חייב הבן או הבת הוי אומר הבת", וזו כוונת הברייתא בבבלי האומרת כי "בדין הוא שתהא בת ראויה להיות כבן סורר ומורה שהכל מצויין אצלה בעבירה".

אלא - מטעים שירי הקרבן - כל זה בבחינת הבנה תאורטית בלבד. בפועל, אחרי שגזר הכתוב וקבע דין סקילת בן סורר ומורה דווקא על אכילה מכוערת, אין בכלל מקום להעלות על הדעת לכלול את הבת בכך, שהרי - כלשון הרמב"ם - "אין דרכה להמשך באכילה ושתייה כאיש" . וכאן שירי הקרבן אינו קורא כמו הלחם משנה, שיש "קצת טעם" לפטור את הבת משום ש"אין דרכה להמשך באכילה ושתייה" בדיוק כאיש אלא קצת פחות ממנו, אלא ש"אין דרכה להמשך באכילה ושתייה" כלל. היא לא מסתבכת בכאלו דברים "כאיש" אלא בדברים אחרים לגמרי, ורק בדברים אחרים. זאת אומרת שלמרות שא-פריורית היה נראה שיש יותר מקום להחמיר עם בת מרדנית וסוטה, מהרגע שירדה לעולם גזירת הכתוב של בן סורר ומורה שנענש דווקא על אכילה מכוערת, מובן מאליו כי "בן ולא בת" כלול בכך, שהרי לא מצאנו אישה זוללת וסובאה.

49. בברייתא של רבי יוסי הגלילי בסנהדרין דף ע"ב ע"א, ובלשון קצת שונה בברייתא של רבי שמעון בסנהדרין דף ע"א ע"א.

50. סנהדרין דף ע"א ע"ב, וגם בברייתא של רבי יוסי הגלילי שם בדף ע"ב ע"א.

51. בברייתא אנונימית בסנהדרין דף ע"א ע"א ובברייתא של רבי שמעון שם.

52. מסכת יומא דף ס"ז ע"ב, מדרש במדבר רבה, פרשה י"ט, סימן א'.

53. יש לכאורה קושי גדול בשיטה שהצענו כאן בשם הרמב"ם. הברייתא בנושא "גזירת הכתוב" מובאת בשם רבי שמעון, והרי גם הברייתא המטעימה "לא היה ולא עתיד להיות" מובאת בשם רבי שמעון. "רבי שמעון" בתלמוד הבבלי הוא בדרך כלל רבי שמעון בר יוחאי, וכלום יתכן שעל עצמו הוא חולק?

תירוץ פשוט לבעיה זו מצאנו בגרסת הברייתא אשר בתוספתא. בתוספתא סנהדרין פרק י"א, הלכה ו' נאמר: "רבי שמעון בן אלעזר אומר (ויש כתבי יד הגורסים כאן "בדין הוא") הבת ולא הבן אלא גזירת מלך היא". ובכן רבי שמעון בן אלעזר סובר "גזירת הכתוב" ואילו רבי שמעון בר יוחאי סובר "לא היה ולא עתיד להיות".

ומשה הלברטל מציין בעמוד 57 שבתוספתא הנ"ל דברי רבי שמעון בן אלעזר מובאים מיד לאחר דעה אנונימית הגורסת "בן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות ולמה נכתב, דרוש וקבל שכר". מאחר ש"לא היה" מובא בבבלי כתירוץ לקושית "וכי מפני שאכל", המחבר רואה כאן בתוספתה סימוכין לכך ש"גזירת מלך" גם הוא נולד מתוך התמודדות עם הקושיה "וכי מפני שאכל...?".

54. הזכרנו סוגיה זו לעיל בהערה 16.

55. במורה נבוכים הרמב"ם מסביר את דין סורר ומורה באופן אחר. בחלק ג' פרק ל"ג הוא כותב (עמוד שנ"א בתרגומו של הרב יוסף קאפח):

"...לפיכך ניהל ה' יתרומם שמו בתתו לנו מצות המבטלות את התכלית הזאת [של התאוות - ח.ש.] ומטות את המחשבה מהן בכל אופן ומנע מכל מה שמביא ללהיטות ולסתם תאוה, וזו מטרה גדולה ממטרות התורה הזו, הלא תתבונן מקראות התורה היאך ציותה בהריגת מי שנראה בעניינו שהוא מפריז בדרישת תאוות האכילה והשתייה, והוא בן סורר ומורה, והוא אמרו "זולל וסובא", וצווה לסקלו ולמהר להכריתו בטרם יחמיר ענינו - ויאבד רבים ויקלקל תכונות צדיקים ברוב תאוותנותו".

ובכן מוקד חיובו של בן סורר ומורה הוא באכילה המכוערת שאכל, ומצאנו שדברי הרמב"ם בשני ספריו עולים בקנה אחד. אלא שבשעה שבחיבורו ההלכתי חיוב זה הוא בבחינת גזירה החורגת מכללי המשפט המקובלים, כאן בספרו המחשבתי החיוב הזה מתקבל בידיים פתוחות וזוכה לגושפנקא מלאה.

56. לשון המשנה בסנהדרין דף ע' ע"א.

57. בברייתא של ר' יוסי הגלילי בסנהדרין דף ע"ב ע"א.

58. ובנקודה הזו טעה הרב ראובן מרגליות בעל ספר מרגליות הים. בדבריו על דף ע' ע"א, אות ב' הוא כותב: "ועיין בלח"מ שם שהגזה"כ היא מה שהבן כן נהרג ע"ש סופו". הוא מערבב מין בשאינו מינו. הלחם משנה אינו מזכיר "נידון על שם סופו" והרמב"ם חולק על יסוד זה כפי שהסברנו.

59. ועוד יש לציין שאין הרמב"ם מביא את הדין של רבי יהודה ששימש כבסיס הלכתי להבטיח שאכן "לא היה ולא עתיד להיות". הכוונה לדברי רבי יהודה במשנה ובברייתא בסנהדרין דף ע"א ע"א כי הקול, המראה והקומה של אביו ואמו צריכים להיות זהים.

60. משה הלברטל, עמוד 64, הערה 29, עומד על כך שיש למעשה תירוץ רביעי לקושיה המוסרית/משפטית "וכי מפני שאכל...?". הכוונה לפרשנות הקובעת שבן סורר ומורה נסקל על מרידה חמורה נגד חוקי התורה. למעשה הוא נסקל על כך שעבר עבירות שעונשן הקבוע הוא מוות. זאת אומרת שחטאו הוא בהיותו "סורר ומורה" ואין זה קשור ל"איננו שומע" (השוה לעיל הערה 17), ומה שכתוב בתורה "זולל וסובא" אינו אלא דוגמה (ראה הערה מספר 7). אין זכר לפירוש כזה בתלמודים, ואדרבה המשנה בסנהדרין דף ע' ע"א אף דוחה את הכוון הזה בפירוש, אבל בספרי דברים פסקא רי"ח, עמוד 251 במהדורת פינקלשטיין מצאנו כך: "סורר - מין שמורה לעצמו דרך אחרת...דבר אחר...סורר על דברי תורה ומורה על דברי נביאים".