הלל ובית מדרשו

הודפס ללא ההערות

מחבר: י. ל. קצנלסון

התקופה, 1918

תוכן המאמר:
פרק א - מוצאו של הלל ושנות למודו
פרק ב - נשיאותו של הלל
פרק ג - דעת החוקרים על ספור התלמוד
פרק ד - הסנהדראות בירושלים
פרק ה - הסנהדראות בירושלים (המשך)

תקציר: המאמר שלפנינו דן בהלל הזקן: מוצאו מבבל, ימי שנותיו, שנות נשיאותו על רקע התקופה ההיסטורית וסקירה על הסנהדרין בירושלים. המחבר מביא את דעת חוקרי תקופת התלמוד ומביע את דעתו האישית. מילות מפתח: הלל; סנהדרין; תולדות עם ישראל - תקופת התלמוד; תלמוד - חקר התלמוד.

 הקדמה

את הלל העמידו חכמי התלמוד בשורה אחת עם משה רבינו ועזרא הסופר. ואמנם בצדק. הראשון הוריד את התורה מן השמים, השני עשה אותה לקניין העם כולו, והשלישי הכשיר אותה ואתה יחד גם את העם כולו לחיי נצח בכל הזמנים ובכל המקומות. הרבה עסקו חכמינו בחיי משה ופעולותיו, פחות מזה בחיי עזרא והשפעתו ומעט מאוד בחיי הלל ותקנותיו. יותר ממה שטפלו חכמי ישראל בהלל מצאו בו חכמי אומות העולם עניין להתגדר בו. אבל לא להראות בחקירותיהם מה פעל האיש, כי אם להוריד לעפר כבודו. הלל – אומרים הם – לא התנשא מעולם לאידיאלים רמים ונשגבים, הוא עסק כל ימיו בדברים של מה בכך, בהלכות שבת ובהלכות טומאה וטהרה וכיוצא בזה. הוא לא היה נשיא בישראל מעולם, לא הוא ולא בניו אחריו. ומסורת היהודים? לא לבד המסורה שבעל פה, כי גם התורה הכתובה שלהם היא בחזקת מזויפת אצל המבקרים, עד שתביא ראיה לדבריה מאיזה כתובת עתיקה ומטושטשה של הבבליים או האשורים, שחוקר קדמוניות אחד קורא אותה כך והשני קורא אותה באופן אחר. ואם מסורת היהודים כשהיא לעצמה היא מזויפת, אם לא תביא ראיה לדבריה ממקום אחר, על אחת כמה וכמה היא מוכחשת לחלוטין, אם ימצא גם צל של התנגדות לה אצל מי שיהיה. הכל נאמנים לפסול אותה, ואיש לא יטריח את עצמו להכריע בינה ובין מתנגדיה או לפשר ולעשות שלום ביניהם.

כן הדור הזה וכן מבקריו. אבל ראה זו רעה חולה, כי גם רבים מחכמי עמנו, שיש כוח בידם לעמוד על עיקרו של דבר, הולכים בעיניים עצומות אחרי חכמי הנוצרים ואומרים "זיוף" לכל אשר יאמרו הם זיוף, כי יפה כוח האבטוריטט לעוור גם עיני פיקחים. ואם וולהויזן או שירר הוציאו משפט, מי יבוא אחריהם לאמר, כי שגו במשפט?

בספרי זה, אשר אני נותן לפני הקוראים אשתדל לקיים את קבלת חכמי התלמוד על דבר נשיאותו של הלל. ובכל אופן אקווה להראות, כי אין כל סתירה בין קבלה זו ובין עדותם של המקורים האחרים. ביחד עם זה אקווה להראות על הפרינציפים היסודיים, שהכניס הלל בדרישות התורה שבעל פה ואשר היו מתחילתם לסלע המחלוקת בין שני בתי ישראל – בין בית הלל ובית שמאי. כי אף על פי שהפרושים נפלגו לכתה מיוחדת עוד הרבה דורות לפני הלל, אבל את תכונת רוחה של כתת הפרושים, כמו שתיאר אותה יוסף פלאוויוס וכמו שהתגלמה בחוקי התלמוד – את תכונת רוחה זו קבלה מידי הלל.

חושב אני, כי חקירותי ימצאו להן מקום פנוי בספרותינו העברית, וכי אוהבי התלמוד המעטים שבדור, החושבים כמוני, שיש לה היסטוריה גם לתורה שבעל פה, ושהיא לא נבראה בכל קומתה וצביונה בבת אחת, אלא התפתחה לאט לאט מדור לדור – המה ימצאו חפץ בחקירותי.

הנני מוצא לנכון להעיר לב הקוראים, כי מרבית הדברים, אשר יבואו בספרי זה, בעיקרם כבר נתפרסמו על ידי בדפוס בשפת רוסיה, בשורה ארוכה של מאמרים, שנדפסו ב"וואסחאד" הירחוני במשך שנות 1897 – 1898. אלא ששם, לרגל המלאכה שהייתה לפני, באו הדברים מפוזרים הנה והנה, ופה נתחברו יחד, כדי לתת תמונה שלמה ומסוימת מהלל ובית מדרשו ומהחיים הדתיים של היהודים בזמנו. ועל כן הוספתי עליהם גם את אשר חידשתי אחרי כן במאמרי הרבים, שנדפסו באנציקלופדיה היהודית בשפת רוסיה, שנערכה על ידי. את הסתירה בדבר נשיאותו של הלל בין קבלת התלמוד ובין שאר המקורים כבר תירצתי לפני שתים עשרה שנה ב"וואסחאד" (IX – 1898). ארבע שנים אחרי זה הוציא לאור הפרופסור ביכלר את ספרו: “Das Synedrion in Jerusalem”, שנדפס בווינה בשנת 1902, ובו הוא מיישב סתירה זו באופן הדומה לתירוצי אני עם איזה שינויים שאעיר עליהם במקומם. אין כל ספק בלבי, שהפרופסור ביכלר, שאיננו קורא רוסית, לא ראה את מאמרי ב"וואסחאד". אבל הדבר הזה נתן שמחה בלבי. אם שני חוקרים, שלא ראו זה את זה, מתכוונים בעיקרו של דבר לדעה אחת, סימן הוא, כי שניהם קרובים אל האמת.

המחבר.

פרק א

 מוצאו של הלל ושנות למודו

הלל, המכונה לפעמים "הבבלי" על שם ארץ מולדתו, יקרא תמיד בשם הכינוי "הזקן", כמו שנקרא גם כן בן זוגו ומתנגדו "שמאי הזקן". וכמו שנקרא גם כן נכדו של הלל – "רבן גמליאל הזקן", את השם זקן צריכים אנו לפרש במובן "אחד מזקני העם היושבים בסוד הסנהדרין" – Senator, ולא במובן "הקדמון" – Senior, להבדיל מן החכמים המאוחרים, שנקראו גם כן בשמות אלו (כמו שחושבים חוקרים אחדים: ר' זכריה פראנקל, שירר, ולווי). בכינוי "זקן" נקראו שמאי והלל עוד במשנה ובברייתות העתיקות, ואנו לא ידענו שום חכם בישראל, שיישא עליו אחד מן השמות הללו לפני חתימת המשנה. ואם מצאו המבקרים מקום לערער על נשיאותם של הלל ובניו, הנה על ישיבתו של הלל בסנהדרין לא ערערו מעולם, אף על פי שגם לא קיימו אותה; ועל דבר ישיבתו של ר' גמליאל הזקן בסוד הסנהדרין הלא יעידו גם ספרי הברית החדשה (מפעלות השליחים V 34). יש לפי זה מקום לחשוב, כי זקני בית שמאי וזקני בית הלל, שנזכרו הרבה פעמים בתלמוד, נקראו כך, לא מפני שהיו זקנים באים בימים, אלא שהיו מתלמידי ב"ש וב"ה, שנתמנו לשבת בסנהדרין.

על אודות שנות לידתו ומותו של הלל אין לנו דברים ברורים. מסורה קדמוניה אחת אומרת, כי הלל היה אחד מארבעה, שמתו בני מאה ועשרים שנה. "הלל הזקן עלה מבבל מ' שנה, ושמש תלמידי חכמים מ' שנה ופרנס את ישראל מ' שנה" (ספרי דברים ל"ד ז'). מצד השני יש לנו מסורה היסטורית, כי "הלל ושמעון, גמליאל ושמעון נהגו נשיאותם בפני הבית מאה שנה" (שבת ט"ו ע"א); לפי זה נתמנה הלל לנשיא שלושים שנה לפני תאריך הנוצרים, ואם נניח כי הוא פרנס את ישראל ארבעים שנה, אם כן מת ששים שנה לפני חורבן הבית או עשר שנים אחרי תאריך הנוצרים. לדבר הזה הסכימו כמעט כל סופרי דברי הימים לישראל, אולם רובם, בהטילם ספק בזקנה המופלגת של הלל, הגבילו על פי אומדנה את שנות ימי חייו עד שמונים שנה, מבלי לתת יסוד היסטורי לדבריהם. גרץ למשל משער, כי הלל נולד בשנת השבעים וחמש לפני ספירת הנוצרים ומת בשנה החמישית אחרי תאריך הנוצרים.

מצד אמו התייחס הלל לצאצאי שמעי בן דוד המלך (כתובות ס"ב ע"ב, ירושלמי תענית פ"ד, ירושלמי כלאים פ"ט), אולם מאבותיו הקרובים של הלל אין אנו יודעים מאומה. גם שם אביו נעלם מאתנו. ורק זאת ידענו, כי היה לו אח ושמו שבנה, שהיה עוסק בפרגמטיה, והציע להלל לכלכל אותו ואת ביתו למען יוכל להקדיש את כל עתותיו לתלמוד תורה. אבל הלל, שפתגמו בחיים היה: "אם אין אני לי מי לי?" (אבות פ"א מ' ט'), לא רצה לקבל תמיכתו (סוטה כ"א ע"א), ובהיותו אז מטופל כבר באישה ובנים, מצא את מחיית ביתו בעבודת שכיר. ויהי לו היום לעבודה והלילה לבקש חכמה ודעת. את אהבתו של הלל ללמוד התורה הלבישה האגדה במחלצת מליצה יפה מאוד.

"הלל – אומרת האגדה – נעשה בלי רצונו לקטיגור בבית דין של מעלה: הוא מחייב את העניים. כשיעמוד עני אחרי מותו לפני כסא הדין, אומרים לו: כלום העני היית יותר מהלל?".

"אמרו עליו על הלל הזקן, שבכל יום ויום היה עושה ומשתכר בטרפעיק (חצי הזוז – לערך עשרים וחמש קופיקות), חציו היה נותן לשומר בית המדרש וחציו לפרנסתו ופרנסת אנשי ביתו. פעם אחת לא מצא להשתכר ולא הניחו שומר בית המדרש להיכנס, עלה ונתלה וישב על פי ארובה, כדי שישמע דברי אלוקים חיים מפי שמעיה ואבטליון. אמרו, אותו היום ערב שבת היה ותקופת טבת הייתה וירד עליו שלג מן השמים. כשעלה עמוד השחר אמר לו שמעיה לאבטליון: אבטליון אחי, בכל יום הבית מאיר והיום הבית אפל, שמא יום המעונן הוא? הציצו עיניהם וראו דמות אדם בארובה. עלו ומצאו עליו רום שלוש אמות שלג. פרקוהו והרחיצוהו וסכוהו והושיבוהו כנגד המדורה. אמרו: ראוי זה לחלל עליו את השבת" (יומא ל"ה ע"ב).

נעילת דלתי בית המדרש בסיפור זה בפני כל הרוצים לבוא וללמוד, אמנם, אינה מתאימה עם פתגם אנשי כנסת הגדולה, שאמרו: "והעמידו תלמידים הרבה" (אבות פרק א', משנה א'), אבל אפשר שהייתה זאת מצורך השעה. מפני שהיה אז גדול מאוד כבוד החכמים בעיני העם, על כן היו רבים להוטים אחרי הרבנות והיו מניחים איש מלאכתם ואת עבודתם בשדה ודחקו עצמם לבית המדרש, אף על פי שלא היה סיפק בידם ללמוד ולא ראו סימן ברכה בלמודם. ואולי לאנשים כאלה כוון שמעיה בפתגמו "אהב את המלאכה ושנא את הרבנות" (שם). בכל אופן יפה עשו החכמים שבאו אחרי שמעיה ואבטליון ולמדו: "מה אני (משה) בחנם אם אתה בחנם" (בכורות כ"ט ע"א), והלל יוכיח.

אין אנו יודעים, אם בבית מדרשם של שמעיה ואבטליון כבר למדו מלבד ענייני דת ודין גם חכמות חיצוניות, או הלל מצא מקור אחר לשאוב ממנו את ידיעותיו במקצוע זה. בכל אופן המסורה המאוחרת באה והעידה על הלל "שלא עזב גם חכמה אחת שלא למדה, אפילו כל הלשונות, אפילו שיחת הרים וגבעות, שיחת עצים ועשבים" וכו' (מסכת סופרים פרק י"ז, הלכה ז') כלומר: שיחות על אודות הרים וגבעות ועל אודות עצים ועשבים. מאגדה אחרת, אשר נביא להלן, נראה, כי היה הלל באמת חוקר בחכמת הטבע וגלילות הארץ, ובדבר אחד כוון לדעת הרופא היפוקרטוס היווני, ומי יודע, אם לא ידיעת שפת יוון היא שעמדה לו ללמוד את תורת הגיון של אריסטו ולעשות כמתכונתו בשבע מדות שאזן ותקן.

על פי הרשימות המקוטעות מחיי הלל, שבאו במקומות שונים בתלמוד, נראה, כי אחרי אשר למד הלל זמן ידוע בבית מדרשם של שמעיה ואבטליון, שב לארץ מולדתו לבבל, וקרוב הדבר, שעשה זאת בימי ממשלת אנטיגנוס (37 – 40 לפני תאריך הנוצרים), שהייתה עת צרה לפרושים. בפעם השנית עלה הלל לארץ ישראל בשנת השלושים לפני תאריך הנוצרים, כשבע שנים אחרי אשר היה הורדוס למלך על ישראל. כי אחרי כיבוש הורדוס את ירושלים בעזרת חיל הרומאים הייתה מלאכתו הראשונה להוריד לטבח את כל חברי הסנהדרין, שהיו כמעט כולם מכת הצדוקים, אוהבי בית החשמונאים, ורק את שני הפרושים, את שמעיה ואת אבטליון, הנקראים אצל יוסף פלוויוס (קדמוניות XI 1. 1) האחד בשם Sameas והשני בשם Pollion לא לבד שהשאיר בחיים, כי אם גם הנחילם כבוד גדול, ובייחוד את שמעיה, אחד מחברי הסנהדרין, בשעה שנתבע הורדוס לדין על אשר הרג את חזקיה הגלילי (קדמוניות XIV, 9, 5) ונבואה נזרקה אז מפיו של שמעיה, כי עתיד הורדוס להוריד לטבח את כל חברי הסנהדרין יחד עם המלך הורקנוס על אשר הם נושאים פנים בדין, וכאשר נתקיימה נבואתו זו, פקד אותו הורדוס לטובה.

אפשר הדבר, כי הורדוס, שפיקח היה וידע, כי השפעת הפרושים גדולה על העם מאוד, וידע גם כן, כי מאז ומעולם הייתה טינה בלב הפרושים על בית החשמונאים, על כן גמר בלבו להחניף להם ויבדילם לטוב מן הצדוקים, למען יטו את לב העם אחריו. על משרת כהן גדול, שנשארה פנויה אחרי ירידת אנטיגנוס, שהובל שבי והומת בידי הרומאים, לא מנה הורדוס את אחד ממשפחת הכוהנים הגדולים אשר בירושלים, כי אם קרא לחננאל מבבל, כהן בלתי נודע עד הנה לשם, והעלה אותו לגדולה. חננאל זה שימש בכהונה גדולה כשתים עשרה שנה, חוץ מירחים אחדים בשנת 35 לפני תאריך הנוצרים, שאז שימש בכהונה גדולה העלם אריסטובולוס, אחי מרימנה החשמונאית אשת הורדוס, ורק בערך עשרים וחמש שנה לפני תאריך הנוצרים הורד חננאל מגדולתו, ויפן את מקומו לפני אחד הכוהנים, אשר מלבד שמו כמעט אשר לא ידענו מאומה על אודותיו. ובימים ההם נשא הורדוס לאישה את מרימה בת שמעון הבייתוסי ממצרים וימנה את שמעון לכהן גדול. ולמן העת ההיא החלה ממשלת הכוהנים הבייתוסים בירושלים, שבדעותיהם ובמנהגיהם היו נוטים לכת הצדוקים ונתערבו עימהם לכת אחת. מבקשים אנחנו את קוראינו לקלוט במוחם את פרטי הכרונולוגיה של התקופה שאנו עומדים בה. הפרטים האלה ישפכו בחקירותינו אור על המסבות והמעשים, שנשתרבבו בתקופה זו.

על פי האמור למעלה יש ידים לחשוב כי בראשית ממשלת הורדוס חשבו הפרושים שבארץ ישראל את השעה מוכשרת לקומם הריסות הדת ולהרים קרן כתתם, שירדה פלאים במשך ימי המבוכה של מלחמת הורקנוס ואנטיגנוס. ויען כי בעת ההיא, כאשר נסתלקו שמעיה ואבטליון מארץ החיים, לא היה לפרושים בארץ ישראל איש ראוי לעמוד בראשם, על כן שמו עיניהם בתלמידם המובהק – בהלל, וקראו אותו לבוא מבבל בתקוותם כי הוא בידיעותיו הרבות ייתן תוקף ועוז לשיטתם. עם השערה זו מסכמת המוסרה העתיקה "על שלשה דברים עלה הלל מבבל", ששניים מהם נוגעים בלי ספק במחלוקת הפרושים עם הצדוקים, אבל קרוב לשער, כי גם השלישי היה לסלע המחלוקת ביניהם, אעפ"י שלא באה על זה העדות ממקום אחר. ושלושה דברים אלו הם:

א) התורה מסרה לכוהנים לטהר ולטמא את המצורע בדבר פיהם, אולם מאשר לא היו הכוהנים (הצדוקים) שבאותה שעה בקיאים בדיני נגעים על פי לימודי הפרושים, לפיכך דרשו הפרושים, שאין הכהן מטהר ומטמא את המצורע אלא בזמן שחכם מישראל (כלומר פרושי) עומד על גביו.

"הא כיצד? חכם מישראל רואה את הנגעים ואומר לכהן, אף על פי שוטה, אמור: טמא, והוא אומר: טמא! אמור: טהור, והוא אומר: טהור!" (ספרא, תזריע פרק א', משנה ט').

ובמקום אחר נאמר:

"יכול, אם אמר הכהן על טמא טהור, יהא טהור? תלמוד לומר: טהור, וטהרו הכהן – ועל דבר זה עלה הלל מבבל" (שם פרק ט' משנה ט"ו).

מובן הדבר, כי הלכה כזאת יכולה הייתה להיקבע רק בשעה שיד הפרושים הייתה על העליונה.

ב) במחלוקת הידועה שבין הצדוקים והפרושים בדבר הפירוש של "ממחרת השבת", הנאמר בעניין העומר (ויקרא כ"ג י"א), הוכיח הלל את צדקת הפרושים על פי אחת משבע מידותיו, הנקראת בשם "שני כתובים המכחישים זה את זה". הנה "כתוב אחד אומר: ששת ימים תאכל מצות (שם ט"ז ג'). הא כיצד? שישה מן החדש ושבעה מן הישן, ועל דבר זה עלה הלל מבבל" (ירושלמי פסחים פ"ו הלכה א'). הנה לפנינו שני כתובים המכחישים זה את זה, עד שבא הכתוב השלישי (ממחרת השבת) והכריע ביניהם, אבל הכרעה זו יש לה מקום רק אם נפרש: ממחרת השבת – ממחרת יום טוב, ולא ממחרת שבת בראשית.

ג) "כתוב אחד אומר: וזבחת פסח לה' אלוקיך צאן ובקר (דברים ט"ז) וכתוב אחד אומר: מן הכבשים ומן העזים תיקחו (שמות י"ב)? אלא כבשים ועזים ופסח וצאן ובקר לחגיגה" (ירושלמי שם). בתלמוד לא נמצא בפירוש שהייתה מחלוקת בין הפרושים והצדוקים בעניין זה, מכל מקום יש לחשוב, כי הצדוקים לא חשבו לחובה את קרבן החגיגה בערב פסח, מפני שהם בכלל לא הודו בכל מה שלא בא מפורש בתורה.

הברייתא שהובאה בירושלמי, אחרי מנותה את שלושת הדברים שעליהם עלה הלל מבבל, מוסיפה ואומרת: דרש והסכים, עלה וקבל הלכה". מן הביטוי "קבל הלכה" החליט החכם י"א ווייס, כי כל זה נוגע לעלייתו הראשונה של הלל. אולם ווייס בעצמו הרגיש דחקו של פירוש זה. ובאמת הלא ייפלא, מפני מה נסתפק הלל רק בשלושה דברים אלו והטריח בשבילם את עצמו ללכת לארץ ישראל ללמוד תורה אצל שמעיה ואבטליון? הלא שלושה דברים אלו הם עניינים שאינם נוהגים בחוץ לארץ ואין בהם צורך של הלכה למעשה. ואף גם זאת: הלל שכבר ידע להוציא הלכה ממדרש הכתובים והיה בוודאי בקי בכל חדרי התורה, לא ידע ולא שמע על דבר המחלוקת המפורסמת שבין הצדוקים והפרושים בעניין "ממחרת השבת", ומה גם שהפירוש של הפרושים היה מקובל באומה מימים קדמונים, עד שגם התרגום היווני של ע' זקנים מפרש ממחרת השבת – ממחרת יום טוב? יותר נכונה לפי זה דעת ראב"ד, שהבאנו למעלה, שעל שלושה דברים אלו עלה בפעם השניה ולא לקבל הלכה אלא לקבוע הלכה נגד דעת הצדוקים, שחפצו לשנות מן ההלכה הקדומה המתנגדת לפשוטו של מקרא. ומי יודע אם לא נשתבשה הגירסא בירושלמי, וצריך להגיה: דרש והסכים, עלה וקבע הלכה (כלומר, הוא דרש את הכתובים והסכים לדעת הפרושים ועלה וקבע את ההלכה בכוח דרשותיו).

פרק ב

  נשיאותו של הלל

הברייתא המעידה, כי הלל ושלושה דורות מביתו אחריו נהגו את נשיאותם מאה שנה בפני הבית, מדברת מנשיאות עתם, מבלי לבאר, מה טיבה של נשיאות זו ובאיזה מוסד הייתה נוהגת: אם בסנהדרין הגדולה של שבעים ואחד, שישבה בלשכת הגזית, או באחת מן הסנהדראות הקטנות של עשרים ושלושה חברים. כי, כאשר נראה להלן, לא סנהדרין אחת הייתה בירושלים, כי אם שלוש, וכיון שאחר חורבן הבית בבית דין הראשי של יבנה ושל אושא, שהיה לו שארית של ייפוי כוח של הסנהדרין הגדולה, היו הנשיאים תמיד מבני בניו של הלל, לפיכך נצטייר במחשבתם של חכמי הדורות האחרונים, שגם בזמן הבית היו הלל וצאצאיו נשיאים בסנהדרין הגדולה של לשכת הגזית, אף על פי שבפירוש לא נאמר דבר זה בשום מקום בתלמוד. מצד השני באו המבקרים וכפרו בכל: הלא לא היה יכול להיות ראש בסנהדרין, הנשיאות במוסד זה הייתה אחת מזכיותיו של הכהן הגדול עוד מימי שמעון החשמונאי ואילך (חשמונאים א' י"ד מ"ח). אצל יוסף פלוויוס לא נמצא כל זכר להלל, כאילו לא היה האיש הזה בעולם. אמנם פלוויוס לא יזכיר גם שאר גדולי ישראל, שעסקו בתורה וחכמה, אם לא היה להם דבר עם ענייני מלחמה ופוליטיקה, אבל אלמלי היה הלל יושב ראש בסנהדרין, כי אז מן הנמנע שלא יזכירנו פלוויוס אפילו פעם אחת. פלוויוס אמנם מזכיר את שמעון (בן גמליאל הזקן), מתנגדו ואיש ריבו, ואומר עליו, שהיה נצר ממשפחה מיוחסת בירושלים. אבל הוא מזכירו רק בתור חבר בעל השפעה גדולה בסנהדרין, אבל לא בתור נשיא הסנהדרין. רבן גמליאל הזקן יזכר לטוב באחד מספרי הברית החדשה, כאחד מחברי הסנהדרין הגדולה, בשעה שנתבעו פטרוס ושאר השליחים לדין בשביל שהטיפו לעם בשם ישוע הנוצרי. וגם השליח פאול התפאר כי הוא אחד מתלמידי רבן גמליאל (מפעלות השליחים V, 34; XXII, 3), אבל גם שם אנו רואים אותו רק בתור חבר הסנהדרין, חבר נכבד, אשר לדבריו יטו אוזן קשבת, אבל לא בתור נשיא, יושב ראש. כי בפירוש נאמר שם, כי היושב ראש בישיבה ההיא היה כהן גדול מכת הצדוקים (מפעלות השליחים V, 17 – 42), כן היה כהן גדול צדוקי נודע בשמו קיפה גם היושב בראש בסנהדרין, שדנה את דינו של ישוע הנוצרי למיתה (מתתיה XXVI, 57 ובמקומות המקבילים). על יסוד כל הדברים האלה החליטו החוקרים הנוצרים: קיונן, וולהויזן ושירר, ואחריהם נמשכו גם רבים מחכמי ישראל, כי מסורת התלמוד על דבר נשיאותו של הלל ובניו מופרכת היא מעיקרה ואין לה יסוד בדברי הימים.

הפרופסור דניאל חבולסון עוד הרחיק ללכת מהם. הוא בא לתרץ קושיה גדולה בסיפורי האוונגליונים. הן ישוע נידון למיתה ונצלב בערב פסח שחל להיות בערב שבת, וכל העם אכלו את פסחיהם באותו יום בערב, ואם כן קשה להבין, מפני מה נפלגו ישוע ותלמידיו מכלל ישראל לסדר את סדר הפסח עם אכילת מצה וקריאת הלל ביום החמישי בערב לפני השפטו? כדי לתרץ קושיה זו נזקק חבולסון לנגוע בשאלה הידועה, אם פסח דוחה שבת או לא? והוא משתדל להוכיח, כי בימים ההם היו נוהגים על פי תורת הצדוקים, שפסח אינה דוחה שבת, ואם אירע ערב פסח או יום ראשון של פסח בשבת (שאז צריכים היו לצלות את הפסח ערב שבת עם חשכה), היו מקריבים את הפסח ביום החמישי. אבל, ישאלו את חבולסון, הלא יותר משישים שנה לפני זה כבר הוכיח הלל, שפסח דוחה שבת? על זה יענה חבולסון, כי כל הסיפור הזה על דבר התמנות הלל לנשיא אינו אלא לגנדה בעלמא, שאין בה אפילו קורטוב של אמת היסטורית. מלבד מה שהלל לא יכול היה להתמנות לנשיא, מפני שהנשיאות הייתה זכותו של הכהן הגדול, גם הסיפור בעצמו מלא סתירות פנימיות ודברים שאין להם שחר, המעידים כי הוא כולו בדוי מראשו ועד סופו ואין לסמוך עליו.

הסיפור הזה הובא בתלמוד בבלי (פסחים ס"ו) ובתלמוד ירושלמי (פסחים פ"ו הלכה א') ובתוספתא (פסחים פרק ד') בנוסחאות שונות. הנני מוצא לנכון לתת בזה את נוסח הבבלי ואת נוסח הירושלמי מקבילים זה לעומת זה, בכדי להראות, כי רק הנוסח הירושלמי וכמוהו גם נוסח התוספתא הוא באמת מלא סתירות פנימיות, בשעה שהנוסח הבבלי נקי מהן לגמרי. מפני שלומדי התלמוד בימי הביניים עסקו על פי רוב בהבבלי בלבד, ושמרו עליו, עד כמה שידם הייתה מגעת, מקלקול הכתבנים, בשעה שהירושלמי (כמו גם התוספתא) היה מונח בקרן זווית ואיש לא השגיח עליו, שמא יקלקלו בו הכתבנים, ועל כן הוא באמת מלא שגיאות גסות).

הנוסח הבבלי:

תנו רבנן, הלכה זו נתעלמה מבני בתירה. פעם אחת חל ארבעה עשר להיות בשבת, שכחו ולא ידעו, אם פסח דוחה שבת אם לאו. ואמרו, כלום יש אדם שיודע אם פסח דוחה את השבת אם לאו? אמרו להם, אדם אחד יש שעלה מבבל והלל הבבלי שמו, ששמש את שני גדולי הדור, שמעיה ואבטליון, ויודע, אם פסח דוחה את השבת אם לאו. שלחו וקראו לו. אמרו לו: כלום יודע אתה, אם פסח דוחה את השבת אם לאו? אמר להם: וכי פסח אחד יש לנו בשנה שדוחה את השבת? והלא הרבה יותר ממאתיים פסחים יש לנו בשנה שדוחין את השבת.

הנוסח הירושלמי:

זו הלכה נעלמה מזקני בתירה. פעם אחת חל ארבעה עשר להיות בשבת ולא היו יודעין, אם פסח דוחה שבת אם לאו. אמרו, יש כאן בבלי אחד והלל שמו, ששמש את שמעיה ואבטליון ויודע אם פסח דוחה את השבת אם לאו. אפשר שיש ממנו תוחלת. שלחו וקראו לו. אמרו לו: שמעת מימיך, כשחל ארבעה עשר להיות בשבת, אם דוחה את השבת אם לאו? אמר להם: וכי אין לנו אלא פסח אחד בלבד, והלא כמה פסחים ידחו את השבת בכל שנה.

[איתתיי תני: מאה, אית תניי תני: מאתים, ואית תניי תני: ג' מאות].

הנוסח הבבלי:

אמרו לו: מנין לך? מנין לך?

אמר להן: נאמר "במועדו" בפסח (במדבר ט' י"ב) ונאמר "במועדו" בתמיד (שם כ"ח ב'), מה "מועדו" האמור בתמיד דוחה את השבת, אף "מועדו" האמור בפסח דוחה את השבת. ועוד מקל וחומר: ומה תמיד שאין ענוש כרת דוחה את השבת, פסח שענוש כרת, אינו דין שדוחה את השבת.

הנוסח הירושלמי:

אמרו לו: כבר אמרנו שיש ממך תוחלת.

התחיל דורש להן: מהיקש ומקל וחומר ומגזרה שוה. מהיקש: הואיל ותמיד קרבן צבור, ופסח קרבן צבור, מה תמיד קרבן צבור דוחה את השבת, אף פסח קרבן צבור דוחה את השבת. מקל וחומר: מה אם תמיד שאין מחייבין על עשיותו כרת דוחה את השבת, פסח שחייבין על עשיותו כרת, אינו דין שידחה את השבת. מגזרה שוה: נאמר בתמיד "במועדו" ונאמר בפסח "במועדו", מה תמיד שנאמר בו במועדו דוחה את השבת, אף פסח שנאמר בו במועדו דוחה את השבת.

[אמרו לו: כבר אמרנו אם יש תוחלת מבבלי! היקש שאמרת יש לו תשובה: לא! אם אמרת בתמיד שכן יש לו קצבה, תאמר בפסח שאין לו קצבה? קל וחומר שאמרת יש לו תשובה: לא! אם אמרת בתמיד שהוא קדשי קדשים, תאמר בפסח שהוא קדשים קלים? גזרה שוה שאמרת – שאין אדם דן גזרה שוה מעצמו].

הנוסח הבבלי:

מיד הושיבוהו בראש ומנו אותו נשיא עליהן.

הנוסח הירושלמי:

אף על פי שהיה יושב ודורש להן כל היום, לא קבלו ממנו, עד שאמר להן: יבוא עלי! כך שמעתי משמעיה ואבטליון. כיון ששמעו ממנו כן, עמדו ומנו אותו נשיא עליהן.

הנוסח הבבלי:

והיה דורש כל היום כולו בהלכות פסח. התחיל מקנתרן בדברים, אמר להן: מי גרם לכם, שאעלה מבבל ואהיה נשיא עליכם? עצלות שהיתה בכם שלא שמשתם שני גדולי הדור שמעיה ואבטליון.

הנוסח הירושלמי:

כיון שמנו אותו נשיא עליהן, התחיל לקנתרן בדברים ואומר: מי גרם לכם לצרך לבבלי הזה, לא על שלא שמשתם לשני גדולי עולם, לשמעיה ואבטליון, שהיו יושבים אצליכם?

כיון שקנתרן בדברים נעלמה הלכה ממנו.

הנוסח הבבלי:

אמרו לו: רבי, שכח ולא הביא סכין מערב שבת, מהו? אמר להן: הלכה זו שמעתי ושכחתי, אלא הנח להן לישראל, אם אין נביאין הן בני נביאים הן.

הנוסח הירושלמי:

אמרו לו: מה לעשות לעם ולא הביאו סכיניהם? אמר להן: הלכה זו שמעתי ושכחתי, אלא הניחו לישראל, אם אינן נביאים בני נביאים הן.

הנוסח הבבלי:

למחר מי שפסחו טלה, תוחבו בצוארו, ומי שפסחו גדי, תוחבו בין קרניו. ראה מעשה ונזכר הלכה, ואמר: כך מקובלני משמעיה ואבטליון.

הנוסח הירושלמי:

מיד כל מי שהיה פסחו טלה, היה תוחבה בגיזתו, גדי, היה קושרה בין קרניו: נמצאו פסחיהן מביאין סכיניהן עמהן. כיון שראה את המעשה, נזכר את ההלכה: אמר: כך שמעתי משמעיה ואבטליון. אמר ר' אבון: והלא אי אפשר לשני שביעית שלא יחול ארבעה עשר להיות בשבת, ולמה נתעלמה הלכה מהן? כדי ליתן גדולה להלל.

אם נסתכל בעין בוחנת בשינויים שבין שני הנוסחאות, אז צריכים אנו לבוא לידי המחשבה, כי בנוסח הירושלמי חלו ידים מאוחרות וידים בלתי זהירות מאוד, בשעה שבנוסח הבבלי הקצר, אפשר שנשתמרה הברייתא העתיקה בכל טהרתה. המאמר הנעוץ בתוך הברייתא בירושלמי: אית תניי תני כך ואית תניי תני כך" מעיד על עצמו, שהוא הוספה מאוחרת, אבל גם התשובות, שהנוסח הירושלמי מיחס לבני בתירה נגד הוכחותיו של הלל ושהקפתי אותן בתוך שני חצאי אריח [ ], הן הוספה מאחרת ובלתי מדויקת. באבות דר' נתן (פרק ל"ז) נמצאה רשימה של שבע המידות, שתקן הלל ודרש לפני בני בתירה, ושם אין זכר להיקש כלל. נוסח הירושלמי מסמן בשם היקש מה שחכמי ההגיון מסמנים בשם אנלוגיה פשוטה (תמיד קרבן צבור ופסח קרבן צבור מה תמיד וכו'), והלל אמנם השתמש באנלוגיה פשוטה, אבל הוא קורא לה בשם "כיוצא בו ממקום אחר", ואצל התנאים המאוחרים היא נקראת בשם "מה מצינו". אבל ה"היקש" הוא דבר אחר לגמרי. ההיקש הוא, כשהכתוב בעצמו משווה דבר לדבר, למשל "כחטאת כאשם תורה אחת להם" או "כחטאת האשם הוא לכהן") ויקרא ז' ז'; ושם י"ד י"ג; ועיין זבחים מ"ז ע"ב והלאה כל הסוגיא) וגם בלי כ' הדמיון, אם בפסוק אחד נמצאים שני נושאים או שני נשואים תכופים זה אצל זה, אז אנחנו מקישים ומדמים אותם זה אל זה. למשל "ויצאה מביתו והיתה לאיש אחר, מקיש יציאה להויה" (כתובות כ"ז ע"ב). ומידה זו לא מנו לא הלל בתוך שבע מידותיו ולא ר' ישמעאל בתוך שלוש עשרה מידותיו, מפני שחשבו, כי דבר הלמד מהיקש, הא כמו שנכתב במקרא בפירוש, ולפיכך אומר התלמוד: "לכולי עלמא היקש עדיף מגזרה שווה" (זבחים מ"ח ע"א).

עוד יותר נפלאה היא התשובה, שנוסח הבבלי מיחס לבני בתירה נגד הגזרה שווה של הלל. הלא הלל הוא שדרש לראשונה את שבע המידות, והם אומרים לו: אין אדם דן גזרה שוה מעצמו. ובאמת, הכלל "אין אדם דן גזרה שוה מעצמו" (פסחים ס"ו, נדה י"ט ע"ב) הוא כלל מאוחר מאוד, שמעולם לא שמו אליו לב לא התנאים ולא האמוראים אלא דנו ודנו, וכל התלמוד כולו מלא גזרות שוות, שדנו החכמים מעצמם, ודבר מצוי מאוד הוא, שחכם אחד דורש גזרה שווה ומוציא ממנה איזה דין, ומתנגדו דורש גזרה שווה אחרת ומוציא ממנה דין אחר.

הגזרה שווה של הלל היא מידה הגיונית חשובה מאוד. מידה זו מיוסדת בחוקי ההגיון ובשכל הישר ובה משתמשים גם היוריסטים בזמנם אצל כל העמים והלשונות. למשל, אם באחד החוקים נמצא טרמין-טכני, שנוכל לפרשו באופנים שונים ואין אנו יודעים, איזה מושג נתן המחוקק בעצמו לטרמין זה, ואם במקום אחר בספר החוקים נמצא גם כן טרמין זה, אבל לא באופן סתמי כי אם מפורש ומוגבל על ידי המחוקק בעצמו, אז למדים אנו, כי במקום הזה פירושו של הטרמין הוא כך ולא באופן אחר. כן עשה גם הלל. אצל קרבן פסח אומר החוק, כי צריך להקריב אותו "במועדו" ואין אנו יודעים פירושו של טרמין זה, אם "במועדו" הוא דווקא ובהחלט ואפילו אם נצטרך בשביל זה לחלל את השבת, או פירושו לאו דווקא, כלומר, צריך בכלל להקריב אותו בזמנו בחודש ניסן בארבעה עשר בין הערבים, אם רק לא תתנגד הקרבתו לחוק אחר, כמו שאנו רואים, שהפסח נדחה מפני טומאת יחידים? והנה מצא הלל, שהטרמין "במועדו" נמצא גם אצל "תמיד" ושם נאמר בפירוש שהוא דוחה את השבת (כי אצל קרבן מוסף של שבת נאמר: מלבד עולת התמיד – במדבר כ"ח י'), ולמד מזה, שהטרמין במועדו יש לנו מושג מוחלט בנוגע לשבת. זהו היסוד ההגיוני של גזרה שווה. אולם האחרונים לא ירדו לסוף דעתו של הלל והתחילו להשתמש במידה זו גם במקום שאינה מיוסדת בהגיון. כשרואים הם לא טרמינים הצריכים באור, כי אם "מלות שוות" בשני חוקים, רחוקים זה מזה בתוכנם, הם מדמים את החוקים זה לזה ומוציאים מתוך זה הלכות חדשות. וכשראו חכמי הדור, כי השימוש הנפרז במידה זו יוכל להביא לידי מבוכות גדולות בתורה שבעל פה, כמו שהראה ר' אבא בר ממל בירושלמי פסחים (שם): בחוקי טומאת מת נמצאות המילים "בגד עור" ובחוקי טומאת שרץ נמצאות גם כן המילות "בגד עור", לפיכך נוכל לעשות מהן גזירה שווה ולומר "שהמת מטמא בכעדשה והשרץ מטמא באוהל", מה שלא רק מתנגד אל ההלכה המקובלת, אלא מתנגד גם אל השכל הישר, כי מה עניין בגד עור לשיעור הטומאה? ולפיכך השתדלו חכמי הדור להגביל את השימוש בגזרה שווה בכל מה שאפשר ודרשו מתחילה, למשל, כי המילות השוות צריכות להיות מופנות, כלומר יתירות או מצד אחד או משני צדדים, אף על פי שבאמת גם העניין של "מופנה" איננו מיוסד כל צורכו בהגיון. ולאחרונה דרשו "שלא יהא אדם דן גזרה שווה לבטל תלמודו אלא לקיים תלמודו" (ירושלמי שם), כלומר, שמותר להשתמש בגזרה שווה רק בתור דרש ואסמכתא בעלמא, כדי למצוא סמך במקרא להלכה מקובלת מפי הראשונים, או גם להלכה מחודשת על פי שיקול הדעת אם רק היא אינה מתנגדת לדברים המוקבלים. בכל אופן אי אפשר שיאמרו בני בתירה להלל, שאין לו הזכות לדון גזרה שווה מעצמו, ובייחוד אחרי אשר הוא לא בא לבטל איזה הלכה מקובלת. ואין כל ספק, שאחד מן התלמידים בזמן האחרון שם את הדברים האלה בפי בני בתירה. והלא כמה וכמה פלוגתות נמצאות בתלמוד וכל אחד מן החולקים דן גזרה שווה מעצמו, אם כן הם המאוחרים היו רשאים, והלל לא היה רשאי?

בעל הנוסח הירושלמי, כנראה, משתדל להראות, כי בני בתירה התייחסו ברגש של בוז להבבלי להלל, ומשום זה לא השגיחו אל כל הוכחותיו ומידותיו עד שאמר להם, כי כך מקובל הוא מפי שמעיה ואבטליון, שהיו בני ארץ ישראל, אבל מסדר הברייתא סותר דברי עצמו: מתחילה אמרו בני בתירה: "אפשר שיש תוחלת מהלל", אח"כ אמרו לו: "כבר אמרנו שיש ממך תוחלת", ולבסוף אמרו לו: "כבר אמרנו, אם יש תוחלת מבבלי", כלומר, אין כל תקווה לשמוע דבר הגון מבבלי.

פרק ג

  עת החוקרים על ספור התלמוד

גייגר ודרנבורג ההולך בעקבותיו, אינם כופרים באמתתו של הספור על דבר התמנותו של הלל. המה רואים בה הד קולה של המחלוקת הנושנה שבין הצדוקים, שרובם היו כוהנים והתנשאו על העם בייחוסם ובמשמרת כהונתם, ובין הפרושים, שיצאו מן העם וצדדו תמיד בזכותו. גייגר ודרנבורג מיחסים את בני בתירה לכת הצדוקים, שסירבו מתחילה להעמיד בשורה אחת את הפסח, שהוא קרבן העם, עם הקורבנות העולים כליל לגבוה, שמחללים עליהם את השבת. גייגר ודרנבורג נסמכים על הנוסח הירושלמי ולא על הנוסח הבבלי. כל דרשותיו של הלל בהיקש (ר"ל במה מצינו), בקל וחומר ובגזרה שווה לא הועילו לו, עד שאמר להם, כי כך קבלה בידו משמעיה ואבטליון. גייגר הולך פה לשיטתו, כי גם הצדוקים אחזו במסורת אבות, והם הם שומרי ההלכה הישנה, נגד הפרושים, שהיו בעלי ההלכה החדשה.

שיטה זו, לדעתי, אין לה כל יסוד. מכל חילוקי הדעות שבין שתי הכתות האלו, שבא זכרם בתלמוד, אין גם עניין אחד, שנוכל לומר עליו, כי דעת הצדוקים תציג לפנינו הלכה ישנה ודעת הפרושים הלכה חדשה. אמנם ההלכות נשתנו במשך הזמן, והלכות קדומות רבות נדחו מפני הלכות מאוחרות; אבל כל זה נעשה בתוך בתי מדרשיהם של הפרושים בעצמם. הם הבדילו בין משנה ראשונה למשנה אחרונה, אבל הצדוקים לא ידעו ולא חפצו לדעת שום קבלת אבות והודו רק בהלכות היוצאות מפשוטו של מקרא או מקל וחומר, שהוא קרוב לפשוטו של מקרא. בין כל דברי הריבות שהיו בין הפרושים והצדוקים נשאר במשנה לזיכרון רק עניין אחד, שיוכל לכאורה להעיד, כי היו גם לצדוקים הלכות, שאין להם יסוד במקרא: הצדוקים היו מטמאין את הניצק (ידים...), שאין לזה שום יסוד במקרא, אבל כאשר נוכיח להלן, לא זזו גם בנידון זה מפשוטו של מקרא. התלמוד אומר בכל מקום, שהצדוקים לא הודו בתורה שבעל פה; כזאת נראה גם מספרי הברית החדשה בכמה מקומות, וכזאת יעיד גם יוסף פלוויוס, באמרו, כי הצדוקים אינם מודים בחוקים אחרים מלבד חוקי התורה והם יחשבו לדבר הראוי לתהילה, לצאת בריב דברים גם נגד מורי בתי מדרשיהם (קדמוניות XVIII, 1, 4). ולמי אפוא נאמין, אם לא ליוסף פלוויוס, שהיה בן זמנם וימים רבים התהלך עימהם וידע את הליכותיהם ודעותיהם. ובייחוד צריכים אנו להאמין לו בשעה שעדותו מתאשרת על ידי עדות אחרים ובמקום שאין לו כל פניה בדבר.

קשה להסכים לדברי גייגר ודרנבורג גם בזה, שבני בתירה היו מכת הצדוקים. חכמים רבים ממשפחה זו אנו רואים בין הפרושים גם בארץ ישראל וגם בבבל (בנציבין) במשך יותר ממאתיים שנה, לפני חורבן הבית ואחר החורבן פסחים ג' ע"ב, ברכות כ"ב ע"א, עדיות פרק ח' ובשאר מקומות). בתור חברי הסנהדרין אנו רואים את בני בתירה מיד אחר חורבן הבית בבית דינו של ר' יוחנן בן זכאי ביבנה (ראש השנה כ"ט), ולפיכך יותר קרוב לשמוע, כי משפחה זו התייחסה תמיד אל כת הפרושים, מלבד זה קשה לשער, כי צדוקים יוקירו כל כך את זכר שמעיה ואבטליון, שהיו נודעים לפרושים, וכפי הנראה מן הספור המובא בתלמוד (יומא ...) לא שררה עצת שלום ביניהן ובין הכהן גדול (אנטיגנוס?), שהיה צדוקי, ובכל זאת "כיון ששמעו ממנו, כן עמדו ומנו אותו לנשיא עליהן". חושב אני, כי הלל בוודאי לא הסתיר מבני בתירה, שהוא פרושי, ואנחנו הלא ידענו את יחס המשטמה, ששרר בין שתי הכתות והנה באים צדוקים ובוחרים להם לנשיא פרושי תלמיד של פרושים. כמדומה לי, שאין הדעת סובלתו.

* * *

הפרופסור דניאל חבולסון אינו נותן כל ערך היסטורי לסיפור של התמנות הלל לנשיא מפני שהוא מלא סתירות פנימיות. וצריכים אנו להודות, כי קושיותיו אמנם חזקות מאוד ואי אפשר לדחותן בקש, אולם כאשר העלנו כבר למעלה, ברובי קושיותיו הוא פונה כלפי הנוסח הירושלמי ואין אחריותן על הנוסח הבבלי. נערוך נא את קושיותיו ואת תשובותי עליהן אחת אל אחת.

א) ראיותיו של הלל פרוכות הן מעיקרן. הוא מדמה פסח הוא קרבן צבור לתמיד שהוא קרבן צבור, אבל הדבר הזה עוד לראיה הוא צריך. הצדוקים – אומר חבולסון – מודים, שקרבן צבור דוחה שבת, אבל הם חושבים את הפסח לקרבן יחיד, וא"כ כל סילוגיזמיו של הלל נופלים מאליהם.

פירכא זו איננה לא בנוסח הבבלי ולא בנוסח הירושלמי, וכנראה חשבו את הפסח לקרבן צבור. והסברא נותנת, כי גם הצדוקים הודו בזה, מפני שהכתוב אומר בפירוש "כל עדת ישראל יעשו אותו" (שמות י"ב מ"ז). ואדרבה בנוגע לקרבן תמיד הייתה מחלוקת ישנה בין הצדוקים ובין הפרושים. הצדוקים חשבו את התמיד לקרבן יחיד של הכהן הגדול, שהוא מביא אותו על חשבון עצמו, ונסמכו בזה על הכתוב: את הכבש האחד תעשה בבקר (במדבר כ"ח ד') – תעשה בלשון יחיד. והפרושים, שצידדו תמיד בזכות העם, דרשו, כי יבוא הקורבן הזה בשם כל העם, ובחשבם את התמיד לקרבן צבור, דרשו להביא אותו מן המעות של תרומת הלשכה. ואותו יום שנצחו בזה הפרושים את הצדוקים עשו ליום טוב, שאסור להתענות בו (מגילת תענית פרק א'; מנחות ס"ד ע"א).

ב) אם היה להלל קבלה מרבותיו – שואל חבולסון – מדוע טמן זאת בצלחתו ובלבל את מוחות שומעיו בסילוגיזמיו הצולעים? הלא שאלו אותו: השמעת מימיך? ומדוע לא השיב מיד כהלכה, ורק כאשר ראה שהם אינם שומעין לו, השיב, כי כך מקובל הוא מרבותיו.

אבל על פי נוסח הבבלי לא שאלו אותו: "השמעת מימיך?" כי אם: "כלום אתה יודע?" ובני בתירה קבלו מיד ממנו ולא השיבו מאומה על ראיותיו, והלל לא היה נזקק כלל לחזק את דבריו בקבלה משמעיה ואבטליון.

ג) אימתי היה כדבר הזה? – שואל חבולסון: ממה נפשך? אם היה זה ימים אחדים לפני חג הפסח, אז אין מקום לשאלה: מה לעשות לעם שלא הביאו את סכיניהם, הלא עוד הזמן גדול להביא את הסכינים מערב שבת. ואם היה הדבר הזה ביום השבת עצמו, מה שנראה מן הלשון: "מיד מי שפסחו טלה וכו'", אבל אז הלא תגדל הקושיה, מפני מה המתינו בני בתירה עד השעה האחרונה? הלא עוד מראש חודש ניסן ואילך כבר ידעו, שבשנה זו יחול ערב פסח להיות בשבת, ומדוע לא דאגו להתיר שאלה זו בעוד מועד?

על פי נוסח הבבלי אין מקום לקושיה זו. השאלה התעוררה ימים רבים לפני ערב פסח, וכאשר נחה דעתם של בני בתירה מתשובתו של הלל מנוהו לנשיא עליהן. בתור נשיא התחיל לדרוש להם בהלכות פסח, ולא הלכה למעשה תכף, לשם למוד בכלל, כמו שהיה הדבר נהוג תמיד, שדורשין בהלכות החג שלושים יום לפני החג. בין יתר השאלות, שהתעוררו בבית המדרש בכל הימים האלה, הייתה גם השאלה, מה יעשה אדם פרטי, ששכח להביא את סכינו בערב פסח שחל להיות בשבת? הלל לא מצא בידו תשובה על שאלה זו ולמחר, ביום השבת ערב פסח, קרה באמת, שאנשים אחדים שכחו להביא את סכיניהם מערב שבת, אלא שהם בעצם מצאו תחבולה לצאת מן המצר.

ד) בעיקרו של הסיפור יש פרכא גדולה. כבר העיר ר' אבון בגמרא הירושלמית, שאי אפשר הדבר שבמשך ארבע עשרה שנה לא יחול גם פעם אחת ערב פסח להיות בשבת, ואיך שכחו בני בתירה ואתם יחד כל יושבי ירושלים וכל עולי הרגל, שהתאספו אז מערי המדינה – כיצד נהגו במקרה כזה לפני שנים אחדות? על פי דברי ר' אבון, מסך פורה שר של שכחה רוח עוועים על כל יושבי ירושלים למקטון ועד גדול, כדי שיעלה הלל לגדולה; אבל אלו דברי אגדה הם, שאינם מספיקים להניח את דעתו של חוקר דברי הימים.

את התשובה על פירכא זו ימצא הקורא להלן כאשר נבוא להציע את השקפתנו אנו על העניין הזה.

ובכל זאת לא יחליט חבולסון, כי הסיפור הזה הוא כולו בדוי מראשו ועד סופו. יוכל להיות, יאמר חבולסון, כי יש איזה קורטוב של אמת בו. הוא מצייר לעצמו את המאורע כך: הלל, מלבד מידותיו התרומיות, היה בלי ספק בעל שכל חריף, ובשביל זה יכול להיות, שברבות הימים היה באמת לאחד מחברי הסנהדרין, אבל בכל אופן לא נשיאה. הנשיאות הייתה אחת מזכיותיו של הכהן הגדול. אולם בעת ההיא לערך עשרים וחמש או עשרים וארבע שנים לפני תאריך הנוצרים, היה הלל איש עני, בלתי נודע בשערים, ומלבד זה גם בבלי. הבבלים, אומר חבולסון, לא זכו לשם טוב בארץ ישראל. אותם חשבו לבני אדם גסים, מעט טיפשים, ובכל אופן לאנשים שאינם מן היישוב. כהן גדול היה בעת ההיא שמעון בן בייתוס, חותנו של הורדוס המלך. בייתוסי זה היה על פי דעותיו נוטה לכת הצדוקים. כל סגניו וכל שאר הכוהנים בני לוייתו היו גם כן צדוקים. הדבר היה ביום החמישי, יומיים לפני ערב פסח; וכיון שלדעת הצדוקים, פסח אינו דוחה שבת, לפיכך הכינו כולם את עצמם לעשות פסח מוקדם. ופתאום התנשא מקרב העם איש לא נודע לבוש קרעים ומדבר בז'רגון ארמי והתחיל להוכיח בראיות שונות ומשונות, שצריך להפסיק את סדר היום ולדחות את שחיטת הפסח עד השבת. מובן הדבר, אומר חבולסון, כי הכוהנים הצדוקים המתגאים בייחוסם ובשלטונם, לא שמו לב אל חלומותיו ואל דבריו. כוהני כל אומה ולשון אינם אוהבים בכלל, כי יתערב זר בענייני העבודה בקודשיהם, ומכל שכן איש אביר לב כבייתוס ששתי עיניים יפות מלמדות עליו זכות בחצר המלך. הנה כי כן, לא נתקבלה אז תורתו של הלל שפסח דוחה שבת, ולפיכך, כששים שנה אחרי כן, באותו ערב פסח שדנו את דינו של ישוע הנוצרי למיתה ושחל בערב שבת, שאי אפשר אז לצלות את הפסח עם חשכה, הקדימו גם כן לשחוט את הפסח ביום החמישי, ובאותו ערב עצמו סדר ישוע את סעודת חג המצות עם תלמידיו בקריאת הלל וכו'. עד כאן בקצרה דברי חבולסון.

לעניינינו אין הדבר נוגע אם עלתה בידי חבולסון לרפא את שבר הסתירות שמצא בספרי הברית החדשה, אם לאו. חושב אני, כי לא עלתה זאת בידו. הן סוף כל סוף, על פי עדותו של האוונגליוני יוחנן (XVIII, 28) שחטו העם את פסחיהם בשנה ההיא לא ביום החמישי כי אם ביום השישי, ועל כן לא נכנסו אל בית המשפט של פילטוס "למען אשר לא יטמאו (במדור עכו"ם) ויוכלו לאכול את פסחיהם בערב". ולהפך, עדותו של יוחנן סותרת את כל בנינו של חבולסון עד היסוד. לפי דברי חבולסון נהג העם בענייני הדת על פי תורת הצדוקים, אבל מזה שאכל רוב העם את הפסח בערב שבת עם חשכה הלא רואים אנו, כי נהגו לעשות על פי תורת הפרושים וכמו שלמד הלל ורק ישוע עם תלמידיו עשה על פי תורת הצדוקים, והדבר הזה הוא נגד דברי ישוע בעצמו שאמר: על כסא משה יושבים הסופרים והפרושים; לכן כל אשר יאמרו אליכם לשמור תשמרו ועשיתם" (מתתיה XXIII, 2). מלבד זאת יוסף פלוויוס מעיד בפירוש, כי "השפעת הצדוקים קלה מאוד, ואם הם נאנסים לשאת איזה משרה בממשלה אז הם עושים הכל על פי רצון הפרושים, כי אם לא יעשו כזאת, אז לא יסבול אותם המון העם" (קדמוניות XVIII, 1, 4). דברי יוסף פלוויוס אלו מתאימים עם עדות התלמוד, שמביא דברי כהן צדוקי אחד שאמר לבנו: אף על פי שצדוקים אנו, מתייראין אנו מן הפרושים (יומא י"ט ע"א). מצד השני אפשר שפלוויוס והתלמוד מציירים בזה את הזמן לפני החורבן בשעה שיד הפרושים הייתה על העליונה.

אולם במה שנוגע לענייננו, כל דברי חבולסון על אודות העיניים היפות של בת שמעון הבייתוסי אין להם יסוד בדברי הימים ההם.

המאורע של עליית הלל לגדולה קרה לא בשנת העשרים וארבע לפני ספירת הנוצרים, כי אם בשנת השלושים. כך היא מסורת התלמוד (הלל ובניו נהגו נשיאותם בפני הבית מאה שנה). ומקור אחר אין לנו זולתו. אם כן אחת משתי אלה, או נאמין לתלמוד, שקרה הדבר בשנת השלושים, או נכפור בכל ונאמר, שלא היה אז שום הלל בעולם. ובשנת השלושים לא היה עוד שם וזכר לבייתוס ולבתו בארץ ישראל, והכהן הגדול היה חננאל מבבל. הבבלים עמדו אז על מעלה גבוהה בארץ ישראל. הורדוס הביט עליהם בעין יפה, עד שהתפאר בעצמו, שהוא אינו אדומי, כי אם יהודי ממשפחה חשובה מבבל (קדמוניות XIV, 1, 3). ויש לשער, כי גם זקני בני בתירה באו לארץ ישראל מבבל, ואולי יחד עם חננאל הכהן. הלא ממשפחה זו אנו רואים בנציבין אשר בבבל גם ימים רבים אחרי כן חכמים מלמדי תורה ברבים (ר' יהודה בן בתירה הראשון והשני).

* * *

על פי כל הדברים האלה אנו מצירים לנו את מצב הדברים בימים ההם באופן אחר לגמרי. אבל נעבור נא מתחילה בסקירה קלה על מהלך העניינים לפני מאורע זה. בסוף ימיו של יוחנן כהן גדול (הורקנוס הראשון) נקבע שלטון הצדוקים בארץ ונמשך כל ימי מממלכתם של אריסטובולוס הראשון ושל אלכסנדר ינאי, שרדף באף ובחמה עזה את הפרושים. במשך תשע השנים של ממשלת שלמציון המלכה (אלכסנדרה שלומית) נמסר אמנם השלטון לידי הפרושים, שבראשם עמד שמעון בן שטח, אחי המלכה. אבל אפשר הדבר, כי במשך תשע השנים האלה לא חל גם פעם אחת ערב פסח בשבת. אחרי מותה התחילו ימי המבוכה בבית החשמונאים. אריסטובולוס השני היה בוודאי צדוקי אדוק, על אודות יוחנן הורקנוס השני וייחוסו אל שתי הכתות אין לנו דברים ברורים, אבל קרוב לשער, כי שני גדולי הדור שהיו בזמנו, שמעיה ואבטליון, ידעו לתת ידים לתורת הפרושים, ואף על פי שאין אנו יודעים, כמה שנים שהה זוג זה בסנהדרין הגדולה בימיו, אבל אין כל ספק, שפעם אחת חל בימיהם ערב פסח להיות בשבת. ברייתא אחת מספרת לנו, כי חכם אחד מזמן ההוא, יהודה בן דורתאי, התרעם על שמעיה ואבטליון, על אשר התירו לשחוט את הפסח בארבעה עשר שחל להיות בשבת, ולא התירו לשחוט אז גם קרבן החגיגה, הבא עם הפסח (פסחים ע' ע"ב). – אנטיגנוס, שמלך אחרי הורקנוס השני, היה צדוקי אדוק, ואם במשך שלוש שנות מלכותו אירע פעם אחת ערב פסח שחל בשבת, אז אין כל ספק, שהתנהגו אז על פי תורת הצדוקים. איך התנהגו הצדוקים במקרים כאלה: אם הקדימו להקריב את הפסח ביום החמישי (כמו שחושב חבולסון) או התחכמו להוסיף יום אחד אל חודש אדר, או בטלו את קרבן הפסח לגמרי, אין אנו יודעים מאומה. בכל אופן במשך הרבה דורות לא הספיקה להשתרש בעניין זה הלכה קבועה בקרב העם.

אחרי כיבוש הורדוס את ירושלים ואחרי הרגו את כל חברי הסנהדרין לא חשב לו, כמובן, לחובה למהר ולייסד סנהדרין אחרת תחתיה עם ייפוי כוח של שלטון פוליטי. טירנים כהורדוס אינם אוהבים לחלק את שלטונם עם אחרים. אבל גם סנהדרין קבועה עם ייפוי כוח של בית דין גבוה העומד ברשות עצמו, מבלי לשאת פנים לשרירות לב המלך, לא היה אז בירושלים. את אזרחי הארץ, שחשד אותם האכזר הזה, כי אין לבם נוטה אחריו – אותם הוגה מן המסילה בלי כל דין ודין, כי אם בחשאי על ידי משרתיו עושי רצונו. את הזקן הורקנוס השני, מטיבו ואיש חסדו, לא יכול להמית בחשאי, כן לא יכול היה להמית בחשאי את אשתו מרימנה החשמונאית, אותם מסר לדין של שופטים שהושיב מקרב אוהביו, אשר ידע, כי הם יטו את הכף לחובה למען מצוא חן בעיניו (קדמוניות, XV, 6, 2,; ושם 7, 4). ואחרי כן כאשר קצף על שני בניו אלכסנדר ואריסטובולוס בני מרימנה, מסר אותם על פי עצת הקיסר מרומי לדין של שופטים, אבל לא לדין של שופטי ישראל בסנהדרין של לשכת הגזית, כי אם לדין של אוהביו אנשי בריתו מקרב הרומאים, ולא בירושלים, כי אם בעיר ביירוט. אבל מלבד התפקיד הפוליטי והשלטוני של הסנהדרין, הלא היה צריך באורגן מיוחד לסדר את עניני הדת של דבר יום ביומו, כמו קביעת חודשים ומועדים, עבור השנים וכיוצא בזה, מלבד מה שהיה צורך בבית דין גבוה לענייני ריב ומשפט של אנשים פרטיים, ושאליו יגישו בתי המשפט הנמוכים שבמדינה את כל הדבר הקשה להם.

למלאות תפקידים אלו, שמבלעדם לא היו יכולים החיים הדתיים של העם להתקיים אפילו שעה אחת, נמנו בני בתירה. בני בתירה לא היו אפוא חברי הסנהדרין הגדולה, שלא הייתה אז בעולם, אבל הם לא היו גם חברי בית דין ארעי. כי, כאשר נראה להלן, התמידה עבודתו של בית דין זה ימים רבים לפני הלל, וגם ימים רבים אחרי כן, כאשר שבה ונוסדה הסנהדרין הגדולה של שבעים ואחד. וכיון ששמעיה ואבטליון כבר נסתלקו אז מן העולם, אין כל פלא שהם בני בתירה, אנשים מקרוב באו, לא ידעו פשר דבר השאלה, שעל אודותיה לא נשתרש עוד מנהג קבוע בקרב העם. אפשר שידעו, איך מתנהגים הצדוקים, כשחל ערב פסח להיות בשבת, אבל הם, שהיו נוטים לדעת הפרושים ושחפצו לקבוע את תורת הפרושים בקרב העם, בקשו לדעת, איזו הלכה הייתה אצל הפרושים במקרה כזה.

אין כל פלא גם כן, שבני בתירה, שלא היה להם איש מתוכם ראוי להיות ראש עליהם, מנו את הפרוש המלומד, את הלל, לנשיא עליהם. הן נאמר בשום מקום שמנו אותו לנשיא בסנהדרין הגדולה; הם מנו אותו לנשיא רק עליהם, כלומר על הסנהדרין הקטנה, שתפקידה היו עניני דין ומשפט של אנשים פרטיים, קביעת המועדים והחוקים הדתיים.

פרק ד 

  הסנהדראות בירושלים

מבקרי התלמוד כופרים לא רק בנשיאותו של הלל, אלא גם בנשיאותם של כל חמישה הזוגות, שעמדו לישראל בימי הבית השני לפי קבלת חכמי המשנה: יוסי בן יועזר איש צרדה ויוסי בן יוחנן איש ירושלם, יהושע בן פרחיה ונתאי הארבלי, יהודה בן טבאי ושמעון בן שטח, שמעיה ואבטליון, הלל ושמאי. על הזוגות האלה מעידה המשנה, כי הראשונים היו נשיאים והשניים אבות בית דין (משנה, חגיגה פרק ב'). לדעת אחרים, יש יוצא מן הכלל: שמעון בן שטח היה נשיא ויהודה בן טבאי אב בית דין (בבלי, חגיגה ט"ז).

אבל באיזה מוסד של ממשלה או של צבור היו האנשים האלה נשיאים ואבות ב"ד? אם בימי הורדוס אבדה לכוהנים הגדולים מעלתם ותקיפותם, יען היו בידי הורדוס ככלי משחק להעלותם ולהורידם מן הכהונה על פי רצונו, הנה מימות יונתן החשמונאי ועד הורדוס היו הכוהנים הגדולים המושלים היחידים בארץ יהודה ולהם נתנה הזכות לאסוף הסנהדרין ולשבת בו ראש. אמנם אפשר לשער, כי מלכי החשמונאים, שהיו טרודים בפוליטיקה ובמלחמות, אנוסים היו לוותר על נשיאותם בסנהדרין ומסרו אותה לאחרים, שהיו באי כוחם. אבל לאיזה צורך מנו שני אנשים בראש הסנהדרין נשיא ואב בית דין? ועוד גם זאת: מלשון המשנה נראה, כי הנשיא ואב בית דין היו בעלי משרות קבועות ולא ארעיות.

מצד השני מעידה הקבלה התלמודית, כי הלל ושמעון, גמליאל ושמעון נהגו נשיאותם בפני הבית מאה שנה. המבקרים אומרים, כי קבלה זו בדויה היא, אבל הלל זה הלא תקן פרוזבול, שמפקיע את חוק התורה על דבר שמיטת חובות בשנת השמיטה (משנה, שביעית פרק י'), הוא תקן גם כן גאולת הבתים בערי חומה שלא בפני הלוקח. כי על פי חוק התורה, מי שמכר בית בעיר מוקפת חומה, יוכל לגאול אותו רק במשך שנה אחת, ואם לא יגאל אותו במשך השנה הראשונה, אז יקום הבית לצמיתות בידי הקונה אותו, והיו הקונים נטמנים בסוף השנה, כדי שלא יוכל המוכר לגאול את הבית. "התקין הלל הזקן, שיהא (המוכר) חולש את מעותיו בלשכה (של ב"ד) ויהא שובר את הדלת ונכנס" (משנה, ערכין פרק ט'). דברים כאלה לא יוכל אדם לתקן מבלי שיהיה לו העוז והמשרה על זה. עוד מסורה אחת מספרת על אודות נכדו של הלל:

"מעשה ברבן גמליאל (בתוספתא וזקנים) שהיה יושב על גב מעלה בהר הבית, והיה יוחנן סופר הלז עומד לפניו (בתוס' לפניהם) ושלוש אגרות חתוכות לפניו מונחות. אמר לו: טול אגרתא חדא וכתיב: "לאחנא בני גלילאה עילאה, ולאחנא בני גלילאה תחתאה – שלומכן יסגא. מהודעין אנחנא לכון דזמן ביעורא מטא לאפרשא מעשרא ממעטנא דזיתא". וטול אגרתא חדא וכתיב: "לאחנא בני דרומא, שלומכן יסגא. מהודעין אנחנא לכון דזמן ביעורא מטא לאפרושי מעשרא מעומרי שיביליאי". וטול אגרתא חדא וכתיב: "לאחנא בני גלוותא בבבל, ולאחנא דבמדי ולשאר כל גלוותא דישראל שלומכן יסגא לעלם. מהודעין אנחנא לכון דגודליא רכיכין ואימריא עדקין, וזמנא דאביבא לא מטא ושפרא מלתא באנפיי ובאנפי חביריי ואוסיפית על שתא דא יומין תלתין" (סנהדרין י"א ע"ב; תוספתא סנהדרין פ"ב ו').

עוד מסורה אחת יש לנו:

"מעשה שעמדו קנים (שני תורים או שני בני יונה, שהיולדות מביאות לקרבן בבואן אל המקדש מערי המדינה) בירושלים בדינרי זהב, אמר ר' שמעון בן גמליאל (דור רביעי להלל): המעון הזה לא אלין הלילה עד שיהיו בדינרין (של כסף). נכנס לב"ד ולימד: האישה שיש עליה חמש לידות ודאות מביאה קרבן אחד ואין השאר עליה חובה. ועמדו קנים ברבעתים" (משנה, כריתות פרק א' ז').

מכל המסורות האלה וכיוצא בהן, שחותם האמת טבוע עליהן, אנו רואים, כי בענייני משפטי האזרחים פנימה ובענייני הדת היה להלל ולבניו אחריו ייפוי כוח של שררה לתקן תקנות ולגזור גזירות בעד כל העם, ואיש לא המרה את פיהם. ר' גמליאל כותב אגרות חוזרות למדינות שונות בארץ ישראל ובארצות הגולה בשמו ובשם חבריו, שהוא עומד בראשם. כל בתי הדינים שבארץ ישראל היו גובין את המלוות שעברה עליהן שנת השמיטה, אם המלווה כתב עליהן פרוזבול, והלוויים לא היו יכולים לטעון, שזהו נגד דין התורה. לו היה הלל אדם פרטי, מי היה שומע לו בדברים כאלה? אין זאת, כי אם אמת הדבר, שהלל ובניו נהגו נשיאות בירושלים, אבל אין הדבר הזה מתנגד כלל אל מה שיספרו על אודות הסנהדרין ונשיאות הכהן הגדול בה, יוסף פלוויוס וספרי הברית החדשה, אם רק נוכיח, כי לא סנהדרין אחת הייתה בירושלים כי אם יותר מאחת. הלא נוכל לומר כי בבית דין הגדול של שבעים ואחד, שהיה לו גם ייפוי כוח פוליטי – שם ישב ראש הכהן הגדול, והלל ובניו ישבו ראש בבית דין אחר או בסנהדרין קטנה. ואולם הדבר הזה גם להוכחה אינו צריך. ברייתא מפורשת היא בנוגע לדין של זקן ממרה בשם ר' יוסי, שעסק הרבה בקדמוניות היהודים והרבה מסורות היסטוריות הגיעו אלינו על ידו.

"אמר ר' יוסי: מתחילה לא היו מרבין מחלוקת בישראל, אלא בית דין של שבעים ואחד יושבין בלשכת הגזית, ושני בתי דינין של עשרים ושלושה, אחד יושב על פתח הר הבית ואחד יושב על פסח העזרה [בחיל] ושאר בתי דינין של עשרים ושלושה יושבין בכל עיירות ישראל. הוצרך אחד לשאול [הלכה] שואל מבית דין שבעירו, אם שמעו אמרו להן, ואם לאו הם באין לזה שסמוך לעירו; אם שמעו – אמרו להן, ואם לאו – הם באין לזה שעל פתח הר הבית; אם שמעו – אמרו להן, ואם לאו – הם באין לזה שעל פתח העזרה [שבחיל], ואומר: כך דרשתי וכך דרשו חברי, כך למדתי וכך למדו חברי, אם שמעו – אמרו להן, ואם לאו – אלו ואלו באין ללשכת הגזית [בית דין הגדול של לשכת הגזית, אף על פי שהוא של שבעים ואחד, אין פחות מעשרים ושלושה; נצרך אחד מהם לצאת, רואה, אם יש עשרים ושלושה – יוצא, ואם לאו – אינו יוצא, עד שיהיו שם עשרים ושלושה]. ושם יושבין מתמיד של שחר עד תמיד של בין הערבים, ובשבתות וימים טובים יושבין בחיל [ובשבתות וימים טובים לא היו נכנסים אלא בבית המדרש של הר הבית]. נשאלה שאלה בפניהם, אם שמעו – אמרו להם, ואם לאו – עומדין למנין. רבו המטמאין – טמאו, רבו המטהרין – טהרו. משרבו תלמידי שמאי והלל, שלא שמשו כל צרכן, רבו מחלוקת בישראל ונעשתה תורה כשתי תורות. משם שולחין וכותבין בכל המקומות. כל מי שהוא חכם ושפל ברך [חכם ועניו ושפוי, וירא חטא ופסק טוב] ודעת הבריות נוחה הימנו, יהא דיין בעירו. משם מעלין אותו להר הבית, משם מעלין אותו לעזרה, משם ללשכת הגזית [ושם יושבין ובודקין את ייחוסי כהונה ואת ייחוסי לוויה]".

הננו רואים, כי בירושלים היו שתי סנהדראות קטנות, מלבד הסנהדרין הגדולה שבלשכת הגזית. תפקידה של זו האחרונה מבואר בפרק הראשון של משנת סנהדרין:

"אין דנין לא את השבט ולא את נביא השקר ולא את הכהן הגדול אלא על פי בית דין של שבעים ואחד; ואין מוציאין למלחמת רשות ואין מוסיפין על העיר ועל העזרות ואין עושין סנהדראות לשבטים ואין עושין עיר הנידחת אלא על פי ב"ד של שבעים ואחד".

התוספתא (סנהדרין פ"ג ד') מוסיפה על זה:

"אין שורפין את הפרה ואין עורפין את העגלה ואין עושין זקן ממרא על פי בית דין, ואין עושין פר העלם דבר של צבור, ואין מעמידין לא מלך ולא כהן גדול אלא בבית דין של שבעים ואחד".

מן הדברים המעטים האלה אנו רואים כי בסנהדרין הגדולה, כפי מה שתארו אותה חכמי המשנה, התרכז השלטון העליון על ארץ ישראל בכלל. השלטון הזה התגלה בשלושה פנים:

א) בשלטון פוליטי ממש – ביד הסנהדרין הייתה הזכות להעמיד מלכים וכוהנים גדולים על העם, לייסד סנהדראות קטנות בערי המדינה ולהוציא את העם למלחמת הרשות.

ב) במעשים דתיים הנוגעים לעם כולו או לחלק גדול ממנו, שרפת פרה אדומה, עריפת העגלה, שנויים בבניין בית המקדש וכו'.

ג) בתפקידו להיות בית משפט לדון דיני נפשות בעניינים נכבדים וחשובים לכל העם (ולפיכך הייתה נקראת בשם "בית דין הגדול שבירושלים"). רק לסנהדרין הגדולה הייתה הזכות לדון כהן גדול או נביא שקר, להכריז על עיר שלמה, כי היא עיר הנידחת ולהחרימה, ולמסור למיתה זקן ממרא, כלומר את הדיין המורה לעם לעשות לא כפי ההלכה, שבאה עליה הסכמת רוב הזקנים.

אמנם דברים רבים ממה שזכרנו היו רק "הלכתא למשיחא" – דברים שלא קרו מעולם או שקרו רק פעם אחת בכל דברי ימי ישראל. הנה ידענו, כי את יונתן החשמונאי מנתה הסנהדרין לכהן גדול. אבל כל הכוהנים הגדולים שעמדו לישראל מימות הורדוס ואילך, לא מפי הסנהדרין היו חיים. את שמעון החשמונאי העמידה הסנהדרין לנשיא, אבל יהודה אריסטובולוס, ששם כתר מלכות בראשו, עשה זאת כנראה, מדעת עצמו, ואין צריך לומר, שהורדוס לא מלך מדעת הסנהדרין. אפשר הדבר, כי את ישוע הנוצרי ואת יעקב אחיו ואת שאר השליחים הזמינה הסנהדרין לדין מפני שחשבו אותם לנביאי שקר, אע"פ שבפירוש לא נאמר דבר זה בשום מקום בספרי הברית החדשה. אבל על אודות עיר הנידחת הנה אמרו חכמי המשנה בעצמם: עיר הנידחת לא הייתה ולא עתידה להיות ולא נכתבה אלא משום דרוש וקבל שכר" (תוספתא, סנהדרין פרק י"ד). בכל אופן לנו נכבד הדבר לראות, איך הביטו הקדמונים על תכונת המוסד הזה ואיך התגלמה תכונה זו בחיים בכל פעם שיכולה הייתה להתגלם.

אולם מלבד תפקיד פוליטי ודתי ומלבד תפקיד של בית משפט גבוה, הייתה לסנהדרין הגדולה עוד תפקיד רביעי, תפקיד של מחוקקים או יותר נכון לומר, תפקיד של ביאור חוקי התורה. מן הברייתא של ר' יוסי אנו רואים, כי בכל פעם שנולד ספק בביאור איזה חוק מחוקי התורה, או שנפלה מחלוקת בביאור איזה הלכה בבתי הדינין הנמוכים שבערי המדינה, אז פנו בעלי המחלוקת לבית דין שעל פתח הר הבית, או לבית דין שעל פתח העזרה, שהוא יכריע בין בעלי הריב, ואם נבצרה מאת בתי הדינין האלו שאלה זו, אז הובא הדבר לפני הסנהדרין הגדולה, והיא החליטה את הדבר על פי רוב דעות "ומשם הלכה יוצאת ורווחת בישראל". כך נהגו גם כן בלי ספק, כשאיזה חכם חדש איזה הלכה או תיקן תקנה חדשה לצורך הזמן. למשל, כשגזר יוסי בן יועזר טומאה על ארץ העמים, כשתקן שמעון בן שטח כתובה לאישה או כשתקן הלל את הפרוזבול. וכן בוודאי נהגו אחרי כן בכל תקנותיהם של רבן גמליאל הזקן ושל רבן שמעון בנו. מובן הדבר, כי בשעה שיד הפרושים הייתה על העליונה, נתקבלו התקנות החדשות על נקלה, אולם גם בשעה שיד הצדוקים הייתה שם על העליונה, הייתה השפעת הפרושים גם כן גדולה מאוד. כי מלבד שהיו הצדוקים מתייראים מפני המון העם, שנטה תמיד אחרי תורת הפרושים היו הצדוקים נזקקים לפרושים, שהיו על פי רוב אנשים מלומדים יודעי חוק ומשפט ועסקו הרבה בביאור התורה בבתי מדרשיהם, בשעה שהצדוקים, שהיו ברובם עשירים נושאי משרה בצבא ובענייני מדינה, לא הצטיינו בידיעת התורה, אעפ"י שהיו גם להם סופרים, כנראה מספרי הברית החדשה.

תפקיד זה של קביעת ההלכות, כנראה מדברי ר' יוסי, נמשך רק עד זמנם של הלל ושמאי, ושמשרבו תלמידי הלל ושמאי, שלא שמשו כל צורכם, רבה מחלוקת בישראל ונעשתה תורה כשתי תורות. להלן נשתדל לחקור אחרי הסיבות, שהניאו את שני הבתים האלו להביא את מחלוקותיהם לפני הסנהדרין הגדולה ולקבוע הלכה על פי עמידה למניין.

וכשם שהיו תפקידים שונים לסנהדרין הגדולה של שבעים ואחד, כך היו תפקידים שונים גם לסנהדרין הקטנה של עשרים ושלושה, שישבה על פתח הר הבית. התפקיד המיוחד לה היה קידוש החודש על פי עדי ראיה, עיבור השנה וקביעת המועדים בכלל. מן המוסד הזה היו יוצאים שליחים ואגרות להודיע בערי המדינה עונת המעשרות וביעורם (כלומר, נתינתם לכוהנים, ללוויים ולעניים) וכל שאר הדברים הדתיים שהזמן גרמא. וכיוון שאנו רואים את בן בנו של הלל בתור נשיא בב"ד של פתח הר הבית, קרוב הדבר לשער, כי גם הלל היה נשיא באותו בית דין עצמו. ואנחנו הלא ידענו, כי משרות הציבור היו מתנחלות תמיד מן האבות לבנים ולבני בנים. מלבד התפקיד המיוחד של קביעת המועדים היה הבית דין שעל פתח הר הבית גם בית משפט לדיני נפשות של אנשים הדיוטים. את הדבר הזה אנו למדים מן המספר עשרים ושלושה חברים שהיו בו – מספר הדרוש לדיני נפשות (משנה, סנהדרין פרק א'), ובוודאי דן ב"ד זה גם דיני ממונות, שדי להם בשלושה דיינים, ודיני קרקעות, שדי להם בתשעה דינים (שם). אולם עוד תפקיד שלישי היה לבית דין זה – דרישת התורה וביאור החוקים. בעדותו של ר' יוסי, נאמר "בשבתות וימים טובים לא היו נכנסים אלא לבית המדרש של הר הבית". באותם הימים, שלא היו יושבים כסאות למשפט, עסקו רק בדרישת התורה בלבד, אבל אין זו אומרת, כי לא עסקו גם בימי החול בדרישת התורה, בשעה שהיו פנויים מענייני דין ומשפט.

על פי השקפתנו בזמן הזה, אין לערבב עבודת מחוקקים עם עבודת דיינים. רוב עמי אירופה הנהיגו אצלם את חוק חליקת העבודה גם בדבר הזה. מצד אחד יש להם פרלמנטים, שבהם יושבים מחוקקים נבחרים מקרב העם, שגוזרים גזרות ומתקנים תקנות, שהן נעשות לחוקי המדינה, ומצד השני יש בתי דינין, שבהם יושבים דיינים, שחובה עליהם להשתמש בחוקים אלו בכל ענייני ריב ומשפט, מבלי נטות מהם ימין ושמאל. לא כן היה אצל העמים הקדמונים ובכללם אצל היהודים. כאשר ראינו למעלה, עבודת מחוקקים ועבודת דיינים שמשו אצלם בערבוביה, אלא שהיהודים הנהיגו אצלם כעין גבול וחציצה בין שני התפקידים האלו. משער אני, כי למטרה זו היו שני ראשים לסנהדרין שעל פתח הר הבית, נשיא ואב בית דין. בשעה שעסקה הסנהדרין בביאור חוקי התורה או בתיקון תקנות, אז היה הנשיא היושב ראש בה. ובשעה שעסקה בענייני ריב ומשפט, אז ישב אב הבית דין בראשה, והנשיא היה יכול אז להסתלק מן הבית. אם אין ראיה לדבר, יש זכר לדבר. המשנה אומרת:

"אין העדים זוממין נהרגים עד שיגמור הדין, שהרי הצדוקים אומרים עד שיהרג (הנידון), שנאמר: נפש תחת נפש (שמות כ"א כ"ג). אמרו להם חכמים: והלא כבר נאמר: ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו (דברים י"ט י"ט), והרי אחיו קיים!"

בגמרא למשנה זו יש ברייתא:

"תניא אמר (רבי) יהודה בן טבאי: אראה בנחמה, אם לא הרגתי עד זומם להוציא מלבן של צדוקים, שהיו אומרים, אין העדים זוממים נהרגין עד שיהרג הנידון; אמר לו שמעון בן שטח: אראה בנחמה, אם לא שפכת דם נקי, שהרי אמרו חכמים: אין העדים זוממין נהרגים עד שיזומו שניהם, ואין לוקין עד שיזומו שניהם. מיד קבל עליו יהודה בן טבאי, שאיננו מורה הוראה אלא לפני שמעון בן שטח". (מכות ה' ע"ב).

הננו רואים ממעשה זה, כי יהודה בן טבאי, שהיה אב בית דין, חרץ דינו של עד זומם אחד למיתה שלא בפני הנשיא, ורק כאשר נתקל בדבר הלכה, קבל על עצמו לדון דיני נפשות רק בפני הנשיא. מצד השני אנו רואים, כי לעניין גזרות ותקנות נזכר רק שם שמעון בן שטח לבדו בלי יהודה בן טבאי. במסכת שבת (י"ד ע"ב) אנו קוראים: "שמעון בן שטח תקן כתובה לאישה וגזר טומאה על כלי מתכות". ובירושלמי כתובות (פרק ח') נמצא: "התקין שמעון בן שטח שלושה דברים: שיהא אדם נושא ונותן בכתובת אשתו שיהא תינוקות הולכים לבית הספר, והוא התקין טומאה לכלי זכוכית". על התקנות האלה נזכר שם הנשיא בלבד ולא שם האב בית דין. הטעמתי לומר, שיש זכר לדבר, אעפ"י שאין ראיה לדבר, מפני שעל התקנות של יוסי בן יועזר (שבת י"ד), שגזר טומאה על ארץ העמים ועל טומאת כלי זכוכית, נזכר גם שם בן זוגו, יוסי בן יוחנן איש ירושלים.

פרק ה

 הסנהדראות בירושלים (המשך)

בפרק הקודם דברתי על התפקידים של הסנהדרין הגדולה של שבעים ואחד ועל הסנהדרין הקטנה שישבה על פתח הר הבית. על דבר הסנהדרין הקטנה השנית שישבה על פתח העזרה – אין אנו יודעים מה טיבה ומה תפקידה. הברייתא של ר' יוסי אינה מסמנת את אלה והניחה לנו מקום להתגדר בו בהשערות שונות. בעיני קרוב הדבר לשער, כי שם ישב הבית דין של כוהנים, שנזכר פעם אחת במשנה (כתובות פרק א'). הכוהנים, שהיו מתגאים על ייחוסם, חשבו להם לפחיתות הכבוד להיות נדונים בבית דין אחד עם שאר ישראל. כזאת אנו רואים תדיר אצל בני מרום עם הארץ גם אצל עמים אחרים. בית דין זה היה גובה לבתולת בת כהן שנתארמלה או שנתגרשה לא מאתים זוז, אלא ארבע מאות זוז. ר' זכריה פרנקל (דרכי המשנה 60) חושב, שחברי בית דין זה היו בני כוהנים גדולים, שבענייני דין ומשפט נפלגו לפעמים כי רוב הדינים התלויים בכוהנים, כגון דיני הקורבנות ומנחות, יצאו בעצמותם מפי חכמי הכוהנים כל ימי היות הבית על מכונו. ויש ראיה לזה: הנה הלל ושמאי ובתיהם לא התעסקו בדיני קורבנות (מלבד מחלוקת אחת במסכת זבחים), וגם בעבודת יה"כ וקרבן פסח אין זיכרון למחלוקת בין בית שמאי לבית הלל (דרכי המשנה 55). כנראה, היה קידוש החודש מתחילה גם כן מתפקידי בין דין של כוהנים ורק מעט מעט עבר תפקיד זה מהם אל בית דין של חכמי הפרושים, ולא על נקלה ויתרו הכוהנים על זכותם זו ולפעמים התחרו בדבר זה עם הבית דין שעל פתח הר הבית. במשנה (ראש השנה פרק א') יספר ר' יוסי: מעשה בטוביה הרופא, שראה את החודש בירושלים הוא ובנו ועבדו משוחרר, וקבלו הכוהנים אותו ואת בנו ופסלו את עבדו וכשבאו לפני בית דין קבלו אותו ואת עבדו ופסלו את בנו.

אחרת ישער יוסף דרנבורג, בהישענו על נוסח התוספתא (סנהדרין פרק ד'): ומגיהין אותו (את ספר התורה של המלך) בב"ד של כוהנים ובבית דין של לוויים ובבית דין של ישראל. הוא חושב, שהיו שם שלושה בתי דינים של עשרים ושלושה. האחד בית דין של כוהנים ומושבו בלשכת הגזית, והשני בית דין של לוויים ומושבו על פתח העזרה, והשלישי בית דין של נכבדי העם מישראל, ומושבו על פתח הר הבית. מלבד זה חושב דרנבורג, כי הסנהדרין הגדולה של שבעים ואחד לא הייתה אלא קבוצת שלושת בתי הדיינים התחתיים האלה, שחוברו להם יחד לכל דבר גדול ויהיו לבית המשפט העליון, ובאמת, אם יקבצו יחד, הלא יהיו שלוש פעמים עשרים ושלושה = שישים ותשע, ועם הנשיא ועם סגנו הלא יהיו שבעים ואחד בדמות סוד שבעים הזקנים הנזכרים בתורה (במדבר י"א ט"ז) ומשה בראשם.

נגד השערתו של דרנבורג יש להשיב, כי המשנה (מדות פרק ד') אומרת בפירוש: "לשכת הגזית – שם הייתה סנהדרין גדולה של ישראל יושבת ודנה את הכהונה". של ישראל ולא של כוהנים. אמנם יש להשיב על זה, כי משנה זו תציג לפנינו את מצב הדברים בסוף בית שני, בשעה שגברה יד הפרושים על הצדוקים, שהיו ברובם כוהנים, והפרושים הרחיקו מן העבודה את כל הכוהנים, שהיו חשודים בעיניהם לצדוקים, שהרי גם את הכוהן הגדול, שלא היה כוח בידם לסלק אותו, חשדו, שמא צדוקי הוא (משנה, יומא פרק א'). אולם השערתו של דרנבורג, כי הסנהדרין הגדולה הייתה מורכבת משלוש הסנהדראות הקטנות של כ"ג חברים, מופרכת היא מדברי הברייתא: "משם כותבין ושולחים בכל מקומות. ומי שהוא חכם וכו', יהא דיין בעירו ומשם מעלין אותו להר הבית, ומשם לעזרה, ומשם ללשכת הגזית". אם כדבר דרנבורג כן הוא, הלא אין מקום לעליות אלו, הלא כיון שהעלו אותו להר הבית, הרי הוא נעשה ממילא חבר לבית דין הגדול שבלשכת הגזית. ולפיכך יותר קרוב אל האמת הוא, כי היו שלושה בתי דינין מיוחדים: שנים של עשרים ושלושה ואחד של עשרים ואחד. אבל אין דבר מעכב, שאיש אחד יהיה חבר לשני בתי דינין בשעה אחת. ורבן גמליאל הזקן, למשל, שהיה נשיא בהב"ד של פתח הר הבית, יכול היה להיות חבר פשוט בבית דין הגדול (מפעלות השליחים V, 34) ולהפך. כן ידענו גם כן, ששמעיה שהיה נשיא בב"ד הקטן שעל פתח הר הבית היה חבר לסנהדרין הגדולה, שדנה את משפט הורדוס, בשעה שאבטליון לא נמנה בסנהדרין הגדולה, ולפיכך לא הזכיר פלוויוס, שהורדוס השאירו בחיים בשעה שהרג את כל חברי הסנהדרין חוץ משמעיה.

* * *

קרובה מעט אל השערתי, אבל שונה ממנה בעיקרו של דבר, היא השערתו של הד"ר ביכלר. החוקר המצוין הזה הקדיש ספר שלם לשאלת הסנהדרין: Das Synedrion in Jerusalem und das Grosse Beth-din in der Quader kammer des Tempels, Wien 1902 וכיד הדמיון הטובה עליו לא הניח דבר קטון או דבר גדול מכל הנוגע לשאלה זו, שלא אסף אל ספרו. ובכל זאת לא אוכל להסכים עמו. ביכלר משתדל גם כן לתרץ את הסתירה בדבר הנשיאות, שבין המשנה מצד אחד ובין יוסף פלוויוס וספרי הברית החדשה מצד השני. אבל הוא מצא עוד סתירה אחת בין המשנה ובין דברי יוסף פלוויוס. לפי דברי המשנה מושב בית דין הגדול היה בלשכת הגזית. לשכה בשם זה לפי דברי המשנה (מדות פרק ה') הייתה אחת משלוש הלשכות שנמצאו בעזרת ישראל מצד דרום. והנה פלוויוס, בדברו על אודות שלוש חומות העיר, אומר, כי החומה הראשונה או העתיקה הייתה נמשכת לצפונה של "העיר העליונה" ממערב למזרח "עד הקסיסטוס, ואחרי אשר נסמכה אל בית המועצה (=סנהדרין) התחברה אל החומה המערבית של המקדש" (מלחמות היהודים V, 4, 2). בשם קסיסטוס היה נקרא מישור רחב ידים, שנמצא בקרן מזרחית צפונית של העיר העליונה (=שוק העליון) נוכח הר הבית, הוא היה מוקף בשדרות של עמודים מאבני גזית כמין בסילקה יפה מאוד ושימש למקום אסופת העם. במקום אחר אומר פלוויוס, כי "הקסיסטוס היה מחובר עם הר הבית על ידי גשר", (מלחמות היהודים II, 16, 3, עיין עוד VI, 6, 2), שהיה נטוי על החריץ העמוק הנקרא בשם טירופיאון (עמק עושי גבינה), שהיה מבדיל בין חלק העיר המערבי ובין הר הבית. שירר, בהישענו על תרגום השבעים זקנים, שמתרגמים תמיד את השם "גזית", שנמצא במקרא, במילה היונית Xystos, חושב, שלשכת הגזית היא המועצה (Boule) שהייתה על הר הבית אצל הקסיסטוס. והיא נקראה כך לא מפני שהיא הייתה בנויה מאבנים מסותתות, הלא כל החומה וכל הלשכות היו בנויות אבנים כאלה, אלא מפני שהיא הייתה סמוכה לגזית כלומר לקסיסטוס. אמנם המשנה אומרת, כי לשכת הגזית הייתה פתוחה אל עזרת ישראל כלומר אל החדר הפנימי של בית המקדש ולדרומה של העזרה ולא למערבה, אבל בעיני החוקרים האשכנזים, חכמי המשנה אינם כדאים לסמוך עליהם, אף על פי שבאה על דבריהם עדות התנאים ר' אליעזר בן יעקב ואבא שאול שהיו בזמן שבית המקדש היה קיים וראו זאת בעיניהם. מלבד זאת שואל ביכלר, המשנה אומרת, כי בלשכת הגזית היו מפיסים כלומר מחלקים בגורל את פרטי העבודה בין הכוהנים, ובין הקרבת התמיד וקיטור הקטורת היו הכוהנים נכנסים ללשכת הגזית לקרות שמע ולהתפלל (תמיד פ"ג ופ"ה) – ואיך אפשר הדבר, שיצאו הכוהנים שבאמצע העבודה מן העזרה לא רק אל הר הבית כי גם מחוץ להר הבית, מלבד מה שאסור היה לכוהנים לצאת מן העזרה בבגדי השרת שהם לובשים בשעת העבודה (יחזקאל מ"ב י"ג, גמרא יומא ס"ט ע"א). שירר, בהישענו על דברי יוסף פלוויוס במקום אחר (מלחמות VI, 6, 3), אומר, כי כיון שנחרב בית המועצה בטרם נשרפה העיר כולה, מוכח מזה, כי בית המועצה עמדה על הר הבית ולא על הקסיסטוס. אולם ביכלר מוכיח בצדק, כי אדרבה מן המקום הזה מוכח ההפך. הנה לפני זה (VI, 6, 1) אומר פלוויוס, כי "המקדש עם כל הבניינים הסובבים אותו היו אחוזים בשלהבת". ואחרי כן הוא אומר, כי אחרי אשר נשרף המקדש צווה טיטוס לאנשי חילו לשרוף באש גם את העיר ולבוז את הרכוש; יום אחד חכו החיילים, אולי ייכנעו המורדים, וביום השני הציתו אש בארכיוון, בחלק העיר אקרא ובבית המועצה, ואם כן בטרם שנשרפה העיר היה עוד בית המועצה קיים, לו היה על הר הבית, אזי היה כבר נשרף.

לפיכך חושב ביכלר, כי הב"ד הגדול שבלשכת הגזית והסנהדרין הגדולה שבקסיסטוס הם שני דברים שונים, אף על פי ששניהם היו של שבעים ואחד חברים. הבית דין שבלשכת הגזית מעולם לא עסק בפוליטיקה ולא ישב מעולם לכסא משפט, הוא לא דן לא דיני ממונות ולא דיני נפשות, הוא היה רק מוסד של הוראה בלבד ועסק רק בענייני אמונה ודת: בעבודת המקדש, בחוקי טומאה וטהרה, בדיני תרומות ומעשרות וכיוצא בהם. פה יכלו לשבת ראש כל הזוגות, שמנו חכמים, שהאחד מהם היה נשיא והשני אב בית דין. הסנהדרין הגדולה, שישבה בקסיסטוס, הייתה מוסד של פוליטיקה (בשעה שהיו בידה העוז והמשרה) ומוסד של משפט בכל הזמנים, כי הוא בלבדו דן דיני נפשות ובו ישבו ראש הכוהנים הגדולים. ביכלר היה נוטה לחשוב, כי בכל פעם שבספרות התלמודית ייזכר שם "בית הדין הגדול שבלשכת הגזית", הכוונה היא על הבית דין של הוראה, ובכל מקום שנזכר השם "בית הדין הגדול שבירושלים" הכוונה על הסנהדרין הפוליטית והמשפטית, והביא ראיה לדבריו מהמשנה (סנהדרין פרק י"א) על דבר זקן ממרא, החולק על חבריו – "אלו ואלו באין לבית דין הגדול שבלשכת הגזית שממנו יוצאת תורה לכל ישראל", ושם הלאה נאמר: "אין ממיתין אותו (את הזקן שהורה לעשות נגד דעת ב"ד הגדול) לא בבית שבעירו ולא בבית דין שביבנה אלא מעלין אותו לבית דין הגדול שבירושלים". א"כ ההוראה יוצאת מבית דין שבלשכת הגזית, והמיתה נחרצת על ידי הבית דין שבירושלים. אבל ביכלר בעצמו אנוס היה להודות, כי שני השמות האלה משמשים תמיד בערבוביה, פעם בנוגע להוראה, ופעם בנוגע לדיני נפשות, והוא בעצמו מביא את דברי הספר (לדברים י"ז) "ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך מן המקום ההוא – על הוראת בית דין הגדול שבירושלים חייבין מיתה ואין חייבין מיתה על הוראת בית דין שביבנה".

טענותי נגד השערתו של ביכלר הן:

א) המשנה (סנהדרין פי"א) אומרת בפירוש: שלושה בתי דינין היו שם – שלושה ולא ארבעה.

ב) אלמלי היו שתי סנהדראות גדולות בנות שבעים ואחד חברים עם תפקידים שונים, אי אפשר שלא תסמן זאת המשנה בפירוש ולא תגדיר את ייפוי כוחה של כל אחת מהן. גם במשנה וגם בספרות התלמודית כולה אין כל זכר לשתי סנהדראות גדולות.

ג) השם "בתי דינים" אינו נאה כלל למוסדים, שלא היה להם כל עסק לא עם דיני ממונות ולא עם דיני נפשות, אלא עם ענייני הוראה בלבד. ועוד גם זאת, לאיזה צורך היו להם שני ראשים נשיא ואב בית דין?

ד) בהברייתא של ר' יוסי נאמר, כי בבית דין שעל פתח הר הבית ובב"ד שעל פתח העזרה היו עשרים ושלושה חברים. מדוע דווקא עשרים ושלושה, אם לא לדון דיני נפשות? ואם בתי הדינים של עשרים ושלושה דנו דיני נפשות, על אחת כמה וכמה שהייתה זכות זו לסנהדרין הגדולה של שבעים ואחד.

ה) לדעת ביכלר, בתי הדינין, שישבו בהם הזוגות ראש, עסקו רק בביאור ובהוראה בלבד, ומעולם לא דנו דיני נפשות; ויהודה בן טבאי הלא אומר: אראה בנחמה, אם לא הרגת עד זומם, להוציא מלבן של צדוקים... ושמעון בן שטח משיב לו: אראה בנחמה, אם לא שפכת דם נקי (מכות ה' ע"ב).

ו) יש עוד לי טענה אחת גדולה וחזקה, אבל לא על הפרופסור ביכלר בלבד אלא גם על כל מפרשי המשנה הראשונים והאחרונים. ופליאה דעת ממני, איך לא שם עד הנה איש לב ולא התבונן, כי הסנהדרין הגדולה של שבעים ואחד לא יכלה בשום פנים להצטמצם ולשבת בלשכת הגזית שהייתה בעזרה. הנה אם נחשוב רוחב כל כסא עם האדם היושב עליו רק אמה אחת (פחות מחצי המטר) בצמצום, אז לשכה המכילה 71 כסאות מסודרים כחצי גורן עגולה עם שלוש שורות של תלמידי חכמים לפניהם, צריכה להחזיק לא פחות מארבעים ושבע אמות לאורכה ועשרים ותשע אמות לרוחבה. אמת הדבר, כי הסנהדרין יכולה הייתה לחרוץ משפט גם בפחות משבעים ואחד, אבל הלשכה הלא צריכה הייתה להכיל את הסנהדרין במילואה. נתבונן עתה אם הייתה יכולה להימצא לשכה כזו בעזרה. (עיין ציור לדוגמא של הרמב"ם, או הציור של הרב בעל "תפארת ישראל" למסכת מדות). עזרת ישראל, כלומר, השטח משער ניקנור ולפנים השתרעה בתמונת רצועה ארוכה וצרה, שאורכה מצפון לדרום כרוחב העזרה כולה 135 אמות ורוחבה עשתי עשרה אמות. בין עזרת ישראל ובין המזבח עם הכבש שלו השתרעה עזרת הכוהנים, שאורכה גם כן היה 135 ורוחבה עשתי עשר אמות, אלא שקרקעה של עזרת הכוהנים הייתה גבוהה מקרקע עזרת ישראל שתי אמות ומחצה (ובמעלות עלו מעזרת ישראל לעזרת כוהנים). בעזרה היו שש לשכות, שלוש לצד צפון ושלוש לצד דרום. על הציור לדוגמא של הרמב"ם נמצאו כל הלשכות בעזרת ישראל, כלומר, כל שלוש הלשכות תפשו מקום, שרוחבו רק עשתי עשר אמות. נניח, כי הרמב"ם לא דק ומשלש הלשכות שבצד הדרום, לשכת העץ ולשכת הגולה, נמצאו שתיהן בעזרת הכוהנים ולשכת הגזית לבדה הייתה בעזרת ישראל, נמצא, שבלשכה, שרוחבה היה י"א אמות (את אורכה לא ידענו) הכילה בקרבה סנהדרין של שבעים ואחד, חוץ מן הסופרים והשוטרים והעדים וחוץ שלוש שורות של תלמידי חכמים, שבאו לשמוע את דברי הסנהדרין. הלא זה מן הנמנעות.

יאמרו המבקרים מה שיאמרו, אבל אין אנו יכולים להכחיש דברי אנשים כר' אליעזר בן יעקב ואבא שאול, שראו בעיניהם את לשכת הגזית בפנים העזרה ולאיזה וצורך יבדו זאת מלבם? הלא רואים אנו את אהבתו של ר' אליעזר בן יעקב אל האמת, הוא לא בוש להודות, כי שכח על אודות "לשכת העץ", מה הייתה משמשת, ואבא שאול הזכירו, שהייתה לשכתו של הכהן הגדול. מצד השני אין אנו יכולים להכחיש גם את דברי יוסף, שגם הוא עד ראיה, והוא אומר, כי הבולה, כלומר, הסנהדרין, הייתה על המישור הנקרא בשם קסיסטוס. בספרי המילין של שפת יוון השם Xistos הוא שם נרדף לבסיליקה, כלומר, אולם גדול ונהדר שאורכו יותר מרוחבו, שמשני צדדיו נמשכות שתי שדרות של עמודי אבני גזית, סטיו לפני מסטיו, שגג הבסיליקה נשען עליהם. הבסיליקות היו מצויות אצל הרומים והיו משמשים לבתי משפט ובשעה שהיו פנויות מעסקי משפט היו משתמשין בהן לטיול. משני צדי השדרות נמצאו על פי רוב חנויות לממכר מיני מאכל ולענייני תענוג ושעשועים. הורדוס, שאהב לחקות את מעשי הרומים, בנה בנין מפואר כזה בעד הסנהדרין על המישור, שנקרא משום זה בשם קסיסטוס, כלומר, מישור של אולם הגזית.

כדי לצאת ממבוכה זו מוכרחים אנו להניח, כי היו לשכות הגזית, האחת בפנים העזרה לצורך עבודת בית המקדש, והיא שמשה לפיוס חלקי העבודה בין הכוהנים (תמיד פרק ג' א') ושמשה גם כן למקום קריאת שמע ותפילה בעד הכוהנים (תמיד פרק ד' בסוף). ובשעה שעברה הממשלה לידי הפרושים "שם הייתה סנהדרין גדולה של ישראל יושבת ודנה את הכהונה" (מדות פרק ה'). אבל לא בית דין של שבעים ואחד, גם לא בית דין של עשרים ושלושה, שלא היו יכולים להימצא שם, כי אם פלוגה קטנה של הסנהדרין, שישבה כולה בלשכת הגזית הגדולה, כלומר, על הקסיסטוס. מפני מה נקראה לשכה קטנה זו בשם לשכת הגזית? הלא כל בית המקדש כולו וכל הלשכאות נבנו מאבני הגזית? חושב אני, כי נקראה כך על שם הפלוגה הקטנה שנאצלה מן הסנהדרין, שישבה בלשכת הגזית שעל הקסיסטוס.

חושב אני, כי הסנהדרין שדנה דיני נפשות, לא הייתה יכולה להיות על הר הבית, ובדבר הזה הנני מסכים עם ביכלר, אבל לא מטעמו. הנה המשנה (כלים פרק א') אומרת: "הר הבית מקודש ממנו (מן העיר), שאין זבים וזבות, נדות ויולדות נכנסין לשם". ואיך יכלו לשפוט שם אנשים חטאים, החשודים על עבירות יותר חמורות מדיני טומאה וטהרה? מי שהרג את הנפש הלא הוא חשוד גם על בעילת נידה. ואיך היו מכניסין אותו לשם? ולפיכך חושב אני, כי הבית דין של עשרים ושלושה, שהלל היה נשיא עליו, לא ישב על פתח הר הבית מבפנים לחומה (כמו שמצייר הרב בעל "תפארת ישראל"), כי אם מחוץ לחומת הר הבית, בעמק טירופיאון על יד המעלות שבהן היו עולין להר הבית ושנמצאו בקרן דרומית מערבית של ההר.