שיטתו של ר' יוסף אלבו בעקרי הדת

וייחוסה לתורות בני דורו: ר' חסדאי קרשקש ור' שמעון בן צמח דוראן

מחבר: ד"ר מאיר וכסמן

התקופה, גיליון ל'-ל"א, 1946

תוכן המאמר:
פתיחה
שמואל בעק
דברי החכם יאלוס
א. דור של מבוכה
מאה של וכוחים ופולמוסים
מה ערך יש לקיום המצוות?
ב. שיטת ר' חסדאי בעקרים
תורת העקרים של ר' חסדאי קרשקש
קרשקש על הבחירה
הגדרת המושג "טוב"
אמונות אמיתיות
תחיית המתים
זמן הקץ
אמונות התלויות במצוות מיוחדות
ג. ר' שמעון בן צמח דוראן
תורת העקרים
ד. ר' יוסף אלבו
הוויכוח
האם כבר בא המשיח
סוגי הדתות
המושג חוק או דין טבעי
חוק אלוהי, על-טבעי
דת נימוסית
תורת העקרים
הגדרת המונח עיקר
מקורות הדעת
בין הדת האלוהית והדת המזויפת
בקורת על קרשקש
השמטת האמונה במשיח
בין רמב"ם ור"י אלבו
השורש אימות שליחותו של השליח

תקציר: השוואת שיטתו הפילוסופית של רבי יוסף אלבו לרבי חסאי קרשקש, רשב"ץ ורמב"ם.

מילות מפתח: עיקרים, דת אלוהית, אמונה במשיח, דתות, אלבו, קרשקש, רשב"ץ, דת נימוסית.

 פתיחה

הספר והסופר יורדים כרוכים לעולם, מופיעים בבת אחת על עולם המחשבה או המדע, אך   שונה גורלם לפעמים. יש שהספר מתחבב על הקוראים ומתפרסם ברבים והסופר נשכח מלב;  ויש שהסופר מתעלה בעיני החכמים והם דנים בו, ומדקדקים בכל פרט ופרט מדבריו. אך   הספר עצמו מונח בקרן זוית - ענין ליחידי סגולה ומדרס לבעלי דיסרטאציות. שינויי גורל   כאלה קרו לר' יוסף אלבו ולספרו העקרים, שנתחבב, נתפרסם ונפוץ בעבר הקרוב בין שדרות   רחבות של עמנו. כמעט כל יהודי תורני, שהיתה לו זיקה למחקר, עיין בו מזמן לזמן ושאב   ממנו את ידיעותיו הפילוסופיות והמדעיות. ספר זה וספר "עקדת יצחק" של ערמא היו   המקורות שמהם נבעו כל הבאורים והחקירות על נושאים דתיים מפשטים: שאלות ההשגחה   הפרטית, בחירה חפשית ושאלת צדיק ורע לו רשע וטוב לו, שהתנגדרו בהן מגידים נודדים   בעירות מזרח אירופא עוד לפני שלושים או ארבעים שנה. לא פעם פתחו את דרשותיהם   בהצעת שאלה חמורה בדברי ספר העקרים וניסו במשך שעה שלימה ליישר את ההידורים.  והשומעים עשו את אזניהם כאפרכסת וספגו בלי משים קטעי מחשבה ושברי רעיונות   פילוסופיים.

לא כן היה גורל הסופר; הקהל קלט את דבריו, אך כמעט שלא ידע את שמו. אפילו חכמים   שדנו בו ובספרו, ממעיטים את ערכו ותרומתו ורואים אותו כמלקט מסכם את דעות   החוקרים, שקדמו לו במחקר. לדעתם נתן צורה פופולארית לדעות פילוסופיות ותיבל אותן   בקטעי דרשות ובבאורים למאמרי חז"ל; וכה גרם להתפשטותן בקהל רחב. שוללים הם ממנו   גם את חשיבות דיונו בנושא שבו התייחד מחקרו, כלומר בשאלת העקרים, שלה הקדיש את   החלק הראשון והחשוב ביותר, כי כל שלושת החלקים הנותרים אינם אלא הרחבת דבריו   בחלק זה.

לודוויג שליזינגר אחד משני מתרגמי ספר העקרים לגרמנית אומר בהקדמתו לתרגום שיצא ב-  1844, כי כל תרומתו של אלבו מצטמצמת בסדר יפה ובמיון הגיוני של עקרי הרמב"ם   ובהוצאתו את האמונות בביאת המשיח ובתחית המתים מכלל עקרים. כה צירף, לדעתו, את  מהות היהדות והכשיר אותה לתעודתה: ללמד את הגויים דעת אלוהים.

שמואל בעק

שמואל בעק מרומם במחברתו (ערך ר' יוסף אלבו בתולדות הפילוסופיה הדתית היהודית),   שיצאה בשנת 1869, את ערך אלבו, ואומר עליו כי הוא סלל נתיב חדש בחקירת היהדות ועלה   על כל החוקרים שקדמוהו, וכי חפץ לזהות את הפילוסופיה עם הדת. הוא מדמה את תרומתו   לזו של דקרט בפילוסופיה הכללית, כי שניהם חפצו לשחרר את השכל האנושי מכבלים: דקרט   מכבלי מסורה פילוסופית ואלבו מכבלי השקפה צרה של דוגמאטיות. אמרות אלו הן דברים   בעלמא. בעק סותר את דברי עצמו: עיקר אחד מעקרי אלבו, תורה מן השמים, אין לו יסוד   פילוסופי, לדעתו, וממילא אין לדבר על זיהותן. יסוד כל תהלתו הוא, כי אלבו מוציא מכלל   מין וכופר את האיש המבאר עיקר או דעה דתית באופן אחר מהמקובל מפני עיונו השכלי,  וחושב למין רק את האיש הכופר בדבר מהנמצא בתורה עם היותו יודע שזו היא דעת התורה   (א, פב) ובדברים אלה, אומר בעק, פותח אלבו דלת לפילוסופיה לשפוט על תוכן הדת, אולי לא   ידע חכם זה, כי פסקא זו של אלבו שאולה כמעט מלה במלה מבן דורו ר' שמעון בן צמח דוראן  במחקרו על העיקרים בפרקים ז-י מספרו "אוהב משפט". ועם גלוי מקור של פסקא זו נפל כל   הבנין של ש. בעק.

דברי החכם יאלוס

מוגזמים הם גם דברי החכם יאלוס, שהתוכן והצורה של תורת העקרים של אלבו לקוחים הם   בהוספות אחדות מדברי ר' שמעון בן צמח דוראן שהקדימו בספריו "אוהב משפט" ו"מגן   אבות" הדנים בשאלת העקרים. אמת היא, כי שאל ממנו מספר רעיונות בלי הזכרת שמו   וכמוהו צמצם את המונח עקר - דוראן קורא לו אב - לאותם השלושה שדוראן מנה, ויותר   מזה גם ביסוסו של צמצום זה על דברי המשנה בסנהדרין פ' חלק נמצא בשלמותו אצל דוראן.  אולם יש הבדל יסודי בין שניהם בין בכיוון החלוקה בין בהנחת העקרים והשורשים היוצאים   מהם. בשיטתו של דוראן כל הצמצום הוא בעיקר ענין של מתודולוגיה ודקדוק הגיוני, על כן   באמת אינו חולק על הרמב"ם ועל עקריו. לא כן אלבו: הוא מוציא מכלל עקרים אחרים וגם   מכלל שורשים חמש אמונות שהרמב"ם מונה אותן בין י"ג יסודי הדת חוקרים הדגישו יותר   מדי את השפעת מורו ר' חסדאי. חכמים כר' יעקב אבן חביב ור' אברהם שלום בספרו "נוה   שלום" האשימוהו בגנבת דברים מרבו ובהעלמת מקורם. והחוקר המפורסם ר' עמנואל יואל   מחליט, כי כל עיקר תורתו לקוח מקרשקש. אמנם אין להכחיש את השפעת ר' חסדאי קרשקש   על אלבו. הוא בעצמו מזכיר אותו מספר פעמים בכבוד הראוי לו ומביא גם את הסכמת רבו   להשמטת מספר אמונות מכלל עקרים ושורשים (א, כו) הוא הושפע ממנו גם במספר דעות   פילוסופיות ובהשקפותיו על הזמן והמקום. אבל ביסוד התפתחותה של תורת העקרים נבדל   אלבו מרבו הבדל יסודי.

יש להתפלא על החוקרים, שדנו באלבו וגם על האחרון שבהם, מתרגם ספרו לאנגלית, ר' יצחק   יוזיק ז"ל, שלא עמדו על השאלה העקרית: על מה ולמה ראה ר' יוסף אלבו לכתוב את ספרו   לא יותר מכ' שנה אחרי שהופיעו ספריו של ר' שמעון דוראן אוהב משפט וביחוד מגן אבות,  שכולו מוקדש לשאלת העקרים. כמו כן לא עברו שנים רבות אחר הופעת ספרו של קרשקש   אור ה'. מה בא אפוא אלבו לחדש?

שאלה זו טעונה ברור ולבון. אין זה, כי לאלבו היתה מטרה אחרת בחבור ספרו מזו של   הקודמים לו. ויש לנו הרשות להחליט, כי היה לו כיוון מקורי ומטרה מסוימה בביסוס תורת   העקרים, שאפשר להבינם מסקירה היסטורית על החכמים בני דורו ועל חייו ופעולותיו של   אלבו.

א. דור של מבוכה

מאה של וכוחים ופולמוסים

שנת קנ"א (1391) מסמנת, כידוע, קו שחור בתולדות היהודים בספרד. תוצאות הרדיפה היו   נוראות ומרות: נתמעט מספר היהודים על ידי ההריגות וההמרות של קהלות שלמות עד לחציו   או לשליש והגיעו ימים קשים לאלה שנשארו ביהדותם. הטבח הגדול גירה את חוש הקנאות   של הכנסיה הקתולית, שחגרה את כל מאמציה להכניס גם את שארית הפליטה תחת כנפיה.  למטרה זו השתמשה בכל האמצעים והתחילה בפולמוס חריף כנגד היהדות בכתב ובעל פה.  בעזרתה ובהשתדלותה יצאו במשך עשרים ושלש שנים מן קנ"א עד קע"ד )1391-1414), מספר   מסוים של ספרי שיקוץ וגידוף על היהדות, שנכתבו, על פי הרוב, על ידי מומרים. הכנסיה   הקתולית הכריחה את היהודים לבוא גם לבתי התפילה הנוצרים ולשמוע לדרשות של   הכוהנים הנזירים. והיא שלחה לבתי הכנסת מטיפים שאחזו צלב ביד אחת וספר תורה בשניה.  בערים שונות נערכו וכוחים דתיים במידה כזו, שאפשר לקרוא לכל המאה משנת 1391 עד   הגרוש בשנת 1492 מאה של וכוחים ופולמוסים.

רבים מן היהודים לא עמדו בנסיון, נפתו לדברי המטיפים ונתפסו לתמורה, שהבטיחה מנוחה   מן הגזרות והרדיפות בעולם הזה וגאולה מן החטא ואושר נפשי בעולם הבא. הבטחה זו של   גאולה ואושר נפשי לא היתה קלה בעיניהם של בני הדורות האלה. מצד אחד היו האנשים   שקועים בהבלי העולם הזה ומאידך גיסא היה מבטם תמיד מכוון לעולם הבא. אמנם גם   היהדות הבטיחה אושר נפשי, אולם הנצרות הסתפקה במועט וביקשה רק אמונה באישיות   ידועה והשתתפות במעשים אחדים ללא כוונה וחקירה ופתחה לרוחה את שערי העולם הבא.  וסכנה היתה צפויה גם ממקום אחר. מיום שהתפשטו ספרי הרמב"ם, רווחה השקפה, שרק   השכליות מקנה לאדם את אשרו ומרימה את נפשו מעל המות. הד השקפה זו הגיע גם אל לב   ההמונים. והתעוררה השאלה: מה יעשו עניי הצאן, שאין להם לא היכולת ולא הרצון להוסיף   דעת במושכלות ולהתדבק בשכל הפועל? האם אבדה כל תקותם?

מה ערך יש לקיום המצוות?

גם החוקרים עצמם, לכל הפחות החלשים שבהם, שנראו כמתפלספים לא ניקו מספקות   קשים. אם קנית המושכלות הוא העיקר וכל המצוות הן רק סמלים או אמצעים לקניה מזו,  מה ערך יש לקיום המצוות? האם כדאי לאדם, שכבר הגיע לגובה ידוע בשכליות, למסור את   נפשו למענן?

הורגש אפוא צורך להראות את ערכה הנצחי של היהדות ולבאר את עקריה באופן שיקובלו גם   על החכמים וגם על ההמונים. אמנם הרמב"ם קבע י"ג עקרים, אבל בירורם וביסוסם קצרים   יותר מדאי. ויש בהם אי-אלו חסרונות מצד ההגיון והן מצד פנים אחרים. נחוצה היתה אפוא   גישה חדשה בקביעת העקרים וביחוד בבירורם ובביסוסם.

עבודה רבת ערך זו קבלו עליהם שלושה גדולי הדור: ר' חסדאי קרשקש (1340-1410), ר' שמעון   בן צמח דוראן (1360-1444) ור' יוסף אלבו  (1380-1444) תלמידו של קרשקש. כיוונם הכללי היה אחד: חיזוק האמונה. אולם דרכיהם היו שונים לפי תכונותיהם, מידת שכלם ופעולותיהם   בחיים. הם פיתחו אפני פילוסופיות דתיות פחות או יותר משוכללות, שאחת מהן, זו של ר'  חסדאי, מצטיינת בעמקותה.

ב. שיטת ר' חסדאי בעקרים

ר' חסדאי היה אחד האישים המצוינים בדור של גדולים, דור הר"ן והריב"ש. הוא זכה לשני   כתרים, כתר תורה וכתר חכמה, והצטיין בשכל מעמיק, בהגיון בריא, וביחוד בבקיאותו   הגדולה בספרות הפיסולופית הרחבה שנצטברה במשך הדורות. לכפילות ידיעתו מקבילה   כפילות ידועה באישיותו. מצד אחד היה פילוסוף, שחדר לתוך תוכן של הפרובלימות ולא חת   מלהוציא את המסקנות, שנבעו מדרכי ההגיון, אם כי נבדלו במהותן מהשקפות היהדות   המסורתית. ומאידך גיסא היה מאמין כרוך אחרי המסורה בכל פרטיה. הרגש הדתי ושקיעתו   בתלמוד ומפרשיו הם שהכריחו אותו לעבור כמה פעמים על ההגיון. ובקיאותו בשיטות   המחקר גרמה לו לראות את כל הסכנה הצפויה בהפצת הדעות המדגישות את חשיבותן של   המושכלות והממעיטות את ערך המעשים הדתיים, ביחוד בזמן מלחמה בדת ישראל מצד   הכנסיה השלטת. לכן אמר להיות מורה דרך לבני דורו הנבוכים כהרמב"ם בשעתו ולחבר   חיבור גדול שיכלול את כל המצוות עם ביאורן ופירושן. ומטעם זה עסק בעקרים והקדיש להם   את החלק הראשון של ספרו שקרא לו אור ה'.

סיבת החיבור היתה, מצד אחד, הנחיצות בהדגשת השלמות הנקנית על ידי המעשה "ולהיות   המעשה במצוות מביא את השלמות, והמעשה בהם נמנע מזולת הידיעה", ידיעה זו דרושה   לעם, כי "היא הדרך המביא אל השלמות הזו, וראוי אפוא שתהיה התורה בענין שתושג   הידיעה בה באופן היותר שלם שאפשר" (הקדמת אור ה') אמנם הקדימו הרמב"ם בחיבורו   הגדול משנה תורה, אבל חסדאי מצא חסרונות בעבודה זו כהשמטת המקורות והמחלוקות   וכשפע הפרטים. מאידך גיסא ראה, כי קמו רבים, שלא הבינו את דברי הרמב"ם או שבזדון   הם "מטילים מום בקדשים, ובדברי הרב יתנו דופי, כי תחת יופי והטו דבריו למינות". יתר על   כן: "לא נמצא עד עתה חולק במופתי היונים אשר החשיך עיני ישראל בזמננו זה". לכן חיבר   את ספרו אור ה', שצריך היה להיות חלק ראשון של חיבור גדול.

תורתו כרוכה בשיטה פילוסופית, שהוסיף בה הרבה משלו ושלא פה המקום להרצותה, כבר   דנו בה חכמים כיואל וכפרופ. ה. ו. וולפסון בספרים שלמים וגם אני הארכתי בה בספרי   האנגלי על קרשקש נצמצם את עצמנו בבירור שיטת העקרים שלו, וגם בה נדון מבחינת   השפעתה על דעותיו של תלמידו אלבו בעיקר. הספר אור ה', נשלם, כפי שהוא אומר בסופו,  בחודש זיו שנת ק"ע לאלף הששי, היינו בשנת 1410, שהיא גם כן שנת מיתתו. אולם חלקים   אחדים נכתבו קודם. במקום אחד הוא מזכיר את השנה, שהוא עומד בה: אלף וג' מאות   ושלשים ושבעה לחורבן הבית, היינו, שנת קס"ה )1405). ודאי צדק החכם וולפסון באמרו, כי   הספר נתחבר לאט לאט על ידי הרצאות וויכוחים בבית מדרשו של ר' חסדאי. ואולם אין ספק   שחלקו הגדול נתחבר לאחר שכתב את ספרו הפולימי כנגד הנצרות בספרדית, שנתרגם אחרי   כן לעברית בשם "בטול עקרי הנוצרים" על ידי ר' יוסף אבן שם טוב, שנכתב - כפי שהוכיח   גרץ, בשנת קנ"ח או קנ"ט )1398 1399). לעתים אין לבאר את תורת העקרים שלו אלא  או  מנקודה פולימית.

בניגוד לכל חוקרי הדוגמטיקה בין בישראל ובין בעמים לא חשב ר' חסדאי את מציאות ה'  לעיקר מעקרי האמונה. טענתו היא טענה הגיונית: אם אנו דנים בדת אלוהית ומסתכלים   בעקריה, אין אנו יכולים לדבר על נחיצות אמונה במציאות אלוהים שהוא נותן את הדת.  אמונה זו כלולה בהנחת מציאותה של דת אלוהית והיא המצע או המקור או כמו שהוא קורא   לה "השורש הגדול" (אור ה' הצעה למאמר א') והוא מתנגד להרמב"ם ולאחרים, שמנו אמונה   זו במנין המצוות, כי המושג "מצוה" מניח מציאות מצוה (צד"י פתוחה, וא"ו סגולה).

תורת העקרים של ר' חסדאי קרשקש

תורת העקרים שלו נעוצה במטרתו: להדגיש את שלמות המעשה או קיומן של המצוות   הנכללות בתורה שאי אפשר לו בלי ידיעה באמונות ידועות המתחלקות לשני סוגים "מהם   פנות ויסודות לכלל מצוות, ומהם שאינם פנות ויסודות אבל הם דעות אמתיות". הצד השווה   שבהן הוא "שהכפירה אפילו באחת מהן היא מרי עצום עד שהכופר יחשב מכלל המינים". 

בסוג א' שהוא קורא לו "פנות" הוא מונה שש אמונות והן:

א. ידיעת השם בנמצאות;

ב. השגחה;

ג. יכולת;

ד. נבואה;

ה. בחירה;

ו. תכלית.

צמצום זה של ה"פנות" נובע מהסבר הגיוני של המושג תורה, כי ר' חסדאי מכוון רק לתורה   ולמצוות הכלולות בה ולא לדת אלוהית בכלל כתלמידו אלבו. וזה הוא ההבדל הגדול ביניהם.  וזה הוא ההסבר: אם ניתנה תורה מה' לבני אדם, כדי להראותם דרך בחיים, יוצא מאליו   שהוא יודע דרכיהם ומעשיהם, כי בני אדם הם חלק מהמציאות כולה וכל המתרחש בה.  מסקנא זו מתחזקת על ידי הנחה אחרת של ר' חסדאי והיא, כי אי-אפשר לרצון בלי ידיעה,  והתורה ניתנה ברצון הידיעה בנמצאות היא אפוא מוכרחת.

וכיוון שהתורה ניתנה ברצון כדי להורות לבני אדם דרך בחיים, בודאי מתענין אלוהים בהם   ומשגיח עליהם. וכן נובעת מהמושג תורה האמונה ביכולת: אם מתענין אלוהים בבני אדם   ומשגיח עליהם ומצוה להם לעשות או לבלי לעשות דברים ידועים, הרי מובן מאליו, כי יש לו   כח ויכולת עליהם וגם על המציאות כולה לשנותה באיזה אופן שירצה.

בפינות ההשגחה ויכולת מקופל באמת ענין שכר ועונש: אם ה' נותן תורה לאדם מתענין בו,  משגיח ושולט עליו על המציאות כולה, הלא מוכרחים אנו להסיק מזה, שהאדם מקבל שכר   בעד קיום התורה ועונש על עבירותיו. ואף על פי כן לא קבע ר' חסדאי שכר ועונש כפנה, כי אם   לאמונה אמתית, הטעם לכך הוא, כי הוא מרחיב את המושג שכר ועונש לכלול גמול בעולם   הזה וגם בעולם הבא.

שלוש הפינות האלה נובעות מהמושג תורה ביחס לנותן. הפינה הרביעית נובעת אף היא מאליה   מהמושג תורה, כי אי אפשר לתורה להנתן למקבלים בלי קשר בינם ובין הנותן, ומאחר   שהקשר לא יוכל להיות גשמי, כי זה היה מתנגד למושג ה', הלא צריך הוא להיות רוחני,  והקשר הרוחני היא - הנבואה.

שתי הפינות האחרונות, בחירה ותכלית, מוסקות מהמושג תורה ביחס למקבלים: אם נותנים   תורה למי שהוא, צריך המקבל להיות חפשי במעשיו. ואם בעל רצון נותן תורה למי שהוא הלא   צריכה להוביל את המקבל למטרה ידועה או לתכלית, כי לולא כן, אין הנתינה אלא מעשה בלי   מטרה. קביעת התכלית לעיקר או לפינה על ידי ר' חסדאי, דבר שלא עשו החוקרים שבאו   אחריו, בא מפני שני דברים: מפני הקשר שבין תורת העקרים שלו ובין המושג תורה ומפני   שהיא החוליה החשובה המשלבת את שיטתו בדוגמטיקה עם המטרה שהציב לו.

ר' חסדאי מקדיש דיונים ארוכים לכל פנה ופנה. דבריו על נבואה ותכלית ובמדה ידועה גם על   בחירה נוגעים במהות תורת העקרים שלו ועלינו לדון בהם. אין הבדל יסודי בינו ובין השקפת   הרמב"ם על מהות הנבואה. גם הוא מגדיר את הנבואה כי היא "שפע שופע לשכל האדם רוחני,  מדעי, מאתו ית' באמצעי או בזולת אמצעי". אבל חולק עליו בתנאי הכשרתה כי הוא מבאר, כי   המונח "לשכל האדם" מוציא או ממעיט את ערך הדמיון. ובזה הוא נבדל מהרמב"ם העושה   את הדמיון לגורם חשוב בנבואה (מו"נ ח"ב, פרק ל"ו). ואף על פי שהוא אומר "באמצעי או   בזולת אמצעי", אין כונתו באמצעות השכל הפועל, כמו שהניח הרמב"ם, כי מדבריו באותה   הפיסקה, האומרים שהאמצעי הוא חלום או מראה, נראה שהוא משמיט את השכל הפועל   כאמצעי. וכמו כן הוא מדגיש שהשלמות שהנביא צריך לה, תלויה בעבודת השם, כלומר, בצד   המעשי ולא כמו שמטעים הרמב"ם, בפיתוח השכליות וכח המדמה.

הוא מטעים את יחודה והבדלה של נבואת משה מנבואות שאר הנביאים, מפני שמפורש בתורה   "שהוא ראוי שכל אשר תהיה מדרגת הנביא יותר גבוהה ראוי שיהיו המופתים והנפלאות   שיתחדשו על ידו יותר גדולים, ולזה היו המופתים והנפלאות שנעשו על ידי משה רבנו יותר  עצומים מזולתו ורבוים ופרסומם". ואולם ר' חסדאי לא מנה את ההבדל בין נבואת משה לזו   של שאר הנביאים לפינה כמו שעשה הרמב"ם, מפני שההבדל הוא, לדעתו, רק בכמות   הנפלאות ולא באיכות ומפני "שכבר יצויר מציאות התורה מבלי שנציר הבדל בנבואות   ובמופתים וזה מבואר בעצמו" ואף על פי שחסדאי אומר כי זה "מבואר בעצמו", אין הדבר   פשוט. כבר בארתי במקום אחר את הסיבה שהכריחה את הרמב"ם למנות את יחודה של   נבואת משה לעיקר. סיבה זו נובעת מהשקפתו על הנבואה, שאינה מתמדת ובאה הרבה פעמים   במראה, במשלים ובחידות. תכונות אלו לא תתאמנה לתורה, שכולה אלוהית, לדעת בן מימון,  וניתנה על ידי משה. היא ארוכה מהיות תוצאה של נבואה - לפרקים ואין בה משלים וחידות.  לעומת זה מייחדים ארבעה דברים את נבואת משה מזו של שאר הנביאים:

א. היא היתה בלא אמצעות השכל הפועל;

ב. היא באה לא בחלום ולא במראה, כי אם בהקיץ;

ג. היא לא היתה מלווה בחולשה:

ד. משה יכול להנבא בכל עת וזמן.

ממילא מובן, כי אפשר היה לכל התורה להכתב בנבואה על ידי משה. ומטעם זה נקבעה לעיקר   האמונה ביחודה של נבואת משה, שבלעדיו אין יסוד גם לעקר הבא אחריו: אלהותה השלמה   של התורה כולה. חסדאי מקבל את תכונות ההבדל חוץ מהראשונה, שאין לו צורך בה מאחר   שכל נבואה באה מאת ה' והאמצעי הוא לא השכל הפועל כי אם חלום או מראה. אבל התכונה   השניה כי משה רבנו ניבא לא על ידי חלום או מראה אלא בהקיץ, מקבל חסדאי יחד עם שתי   התכונות האחרות. אולם אין לו צורך בקביעת יחודה של נבואת משה לעיקר כדי לחזק את   התכונה האלוהית של התורה כולה, כי כל מה שנעשה ברצון ה', נעשה ברצון קדום. על כן   נובעת כל התורה כולה בשלמותה מרצון זה ולא יתכן שנוי בחלקיה אפילו אם משה לא היה   נבדל משאר הנביאים, כי כך היה רצונו של הקב"ה שתתגלה התורה על ידו. אבל כיוון שכתוב   בתורה, כי משה נבדל משאר הנביאים עלינו לקבל את דבריו ולחקור את ההבדל. אלבו הושפע   במדה ידועה מר' חסדאי בהשמטת יחודה של נבואת משה מהעקרים וגם מהשורשים, אבל נתן   לה, כפי שנראה להלן, טעם אחר.

קרשקש על הבחירה

בענין שאר הפינות נטה ר' חסדאי רק בפרטים מהשקפות החוקרים שקדמוהו, אך בענין   הבחירה בחר לו דרך לעצמו. עקביותו ההגיונית לא נתנה לו לקבל אי-אלו פשרות המשתדלות   להתאים את ידיעת ה' בפרטים עם בחירת האדם במעשיו. והוא מחליט, כי מנקודת ידיעת ה'  במעשי האדם וכן מנקודת השתלשלות הסיבות, המעשים מוכרחים; אולם כיוון שכל אדם   חושב, כי יש לו רצון חפשי, לכן מחשבתו של האדם והבעת רצונו הן חוליות בשלשת הסיבות:  "טבע האפשר (כלומר, המעשה האפשרי) הוא רק בבחינת עצמות הדברים (כלומר, אם נביט   עליהם מנקודת האדם העושה) ולא בבחינת סבותיהם" ופה מתעוררת שאלה חמורה: היכן  הצדק בשכר על קיום המצוות או עונש על עברות, אם הכל מוכרח מצד הסיבות? על שאלה זו   משיב חסדאי שתי תשובות: הראשונה היא, "כי הגמול והעונש מתחיבים מהעבודות והעברות   כהתחיב המסובבים מן הסבות (כלומר באופן מכני) הנה לא יאמר בהם היותם עול כמו שאינו   עול התקרבות אל האש שישרוף, ואם היה קרבתו בזולת רצון". במלים אחרות, הגמול והעונש   כרוכים במעשים עצמם ויוצאים מהם באופן הכרחי. התשובה השניה היא: האדם חושב   תמיד, כי הוא עושה מעשיו ברצון, מכאן חריצותו מצד אחד, והתרשלותו מצד שני. החריצות   מביאה לידי ערבות ושמחה במדרגות שונות. ועל הערבות והשמחה בא השכר. וכן הדבר   בכפירה, ההתרשלות וחוסר החריצות בהבנת אמתות הדברים: הם הם המביאים את העונש.

אם נבוא לשפוט על השקפת ר' חסדאי בבחירה, נודה, כי הריק אותה מתכנה. ואולם השיג את   מטרתו, כלומר, הראה חשיבותם של המעשים ביהדות מצד אחד וערך הרגש לעומת הדגשת   השכליות של החוקרים האחרים מצד שני. המעשים עצמם הם שמביאים את הגמול והעונש,  ומדות החשק והשמחה בקיומם מעלים אותם למדרגות גבוהות. השקפה זו מתחזקת על ידי   עיקר התכלית הנחשב לפינה בעיניו בלבד.

ר' חסדאי מתנגד לדברי הרמב"ם האומר, כי אין עלינו לבקש תכלית המציאות כולה (מו"נ,  ח"ג, פ' י"ג בסופו). המציאות נובעת, לדעתו, מעצם בעל שכל פועל ברצון. ומובן הדבר כי יש   לה תכלית, כי לולא כן, פעל לריק וזה לא יתכן. והשאלה מתעוררת: מה היא התכלית? ואותה   השאלה נשאלת גם כן בנוגע לתורה, שהיא גם כן נובעת מרצון ה'. חסדאי מרחיב בבאורן   ובסתירת דברי אחרים. ההנחה הראשונה היא, כי ה' הוא טוב בעצמותו ואוהב את הטוב:  "הוא המקור והמבוע מהשלמיות כולם, והוא יתברך לשלמותו אשר הוא עצמותו אוהב הטוב   למה שנראה מפעולותיו בהמצאת המציאות בכלל והתמדתו, וחדושו תמיד". במלים אחרות:   המושג אלוהים מחיב את המושג שלמות ואי אפשר לשלמות בלי טוב. וההוכחה: בריאת   העולם וקיומו.

הגדרת המושג "טוב"

בדברים אלה כלולה ההנחה שהמציאות והחיים הם דברים טובים. זוהי השקפה   אופטימיסטית על העולם ואופיינית היא ליהדות. וכבר אמר סעדיה דברים מעין אלה. מהנחה   זו יוצא, כי תכלית התורה היא לתת לאנשים דרך המובילה אל הטוב. ואולם עלינו להגדיר את   המושג טוב. ישנו, לדעתו של קרשקש, דעות אחדות על התכלית של חיי האדם:

א. שלמות וזכוך המדות

ב. שלמות השכליות;

ג. אושר גשמי;

ד. אושר רוחני.

תכלית ראשונה היא אמנם חשובה, אבל אינה התכלית האחרונה, כי שלימות המידות היא רק   סיבה עוזרת לזיכוך הנפש ולטהרתה אבל לא סיבה עצמית. בשלימות השכליות, דעה שהחזיקו   בה כמעט רוב חוקרי ישראל, מוצא ר' חסדאי הרבה פגימות. מתנגדת היא לצדק ה', כי שלמות   זו, לפי דעת רוב החוקרים היא השכל הנקנה, כלומר, מושכלות שהאדם רוכש לו במשך חייו;  ורק שכל זה נשאר אחרי המות, בשעה שהאדם כולו וגם רוב חלקי הנפש: החושים, ההשגה,  וגם השכל ההווי אובדים. יוצא מזה, כי העצם המקבל את השכר הנצחי, הוא עצם שונה   מהאדם שעמל כל ימי חייו. והיכן הצדק? ודאי אין להחליט, אושר גשמי הוא התכלית   האחרונה. עלינו אפוא לקבל, כי תכלית זו מתבטאת בהשגת האושר הנפשי. כבר ראינו, כי   שלמות השכליות אינה התכלית האחרונה ולא תוכל להכלל באושר הנפשי. יוצא, אפוא, כי   אושר זה הוא שלמות הנפש באהבת השם, שהוא מקור כל הטוב והשלמות. ומתכלית זו   "תתחייב ההצלחה וההשארות הנצחיות". וכמדרגות האהבה וחוזק הרגש, כן מדרגות   השלמות והאושר הנפשי. המצוות בתורה המכוונות לתכלית זו, הן טובות בעצם, וקיומן מביא  לשלמות נפשית שהיא התכלית האחרונה. התורה מביאה גם לשלימות הדעות ולשלימות   המידות, אבל אלה משועבדות הן לתכלית האחרונה שהיא האהבה והדבקות בה'. והמצוות הן   הן המזככות את הנפש והמכשירות אותה לשלמות זו.

הנה כי כן השיג חסדאי את מטרתו להבטיח לבני ישראל הצלחה נפשית על ידי מעשים ורגש,  שכל אחד יכול להשיגם, אם לא תמיד במדרגה שוה. הוא הסיר את המכשול שיצא מהשקפת   השכלנים, כי עקר ההצלחה היא שלמות שכלית, כלומר קניות מושכלות נעלים שרק יחידי   סגולה יוכלו לרכשם.

גם מהרצאתנו הקצרה על השקפת ר' חסדאי המכוונת לעיקרים או לפינות אפשר להבין מדוע   השמיט מספר אמונות שהרמב"ם חשב אותן לעקרים ולא מנה אותן בפינות אלא שם אותן בין   האמונות האמתיות. אחדים מעיקרים אלה כמו חידוש, משיח ותחית המתים השמיט כפי   שנזכר, מפני שאינם נובעים מהמושג תורה. מאותו הטעם השמיט גם עיקר יחודה של נבואת   משה כי איננו הכרחי למושג תורה: לפי השקפתו התורה נתונה ברצון ה' והנבואה היא רק   אמצעי להתגלותו של רצון זה.

שכר ועונש ונצחיות התורה השמטתם באה מפני שהן נובעות מהפנות השגחה, בחירה,  ותכלית. אם השגחת ה' בעולם ותכלית התורה באות להקנות לאדם את הטוב והשלמות   הנפשית, שמהם מתחיבים השארת הנפש והאושר הנצחי, ואם המצוות ועברה על האזהרות   מביאות שכר ועונש כדבר מוכרח, אין למנות שכר ועונש כפינה מיוחדת. וכן יוצאת נצחיות   התורה מפינת התכלית. אם תכלית התורה היא הבאת הטוב והאושר הנפשי, אי אפשר להגיד   שהתורה תתחלף, כי רצונו של אלוקים אינו מתחלף והשגתו בטוב אינה מתחלפת. יתר על כן:  אם המצוות והעבירות מביאות בהכרח את השכר והעונש ואלה מונחים בטבעם - איך אפשר   שטבעם יתחלף?

בהצעת פינות אלה בא ר' חסדאי, כאמור, לחזק את האמונה בלב בני ישראל. אמנם לא כתב   את ספרו בעד ההמונים, כי קיצורו הנמרץ וסגנונו המחקרי מובנים ליחידי סגולה, אבל אפשר   שקווה, כי החכמים יבארו את דבריו להמונים. לא חפץ ר' חסדאי להשמיט לגמרי מספר   אמונות, שהרמב"ם ואחרים קבעו לעקרים, ומאידך גיסא לא חשב אותן למסקנות עקביות   מהמושג תורה, לכן שם אותן בסוג שני, שקרא להן אמונות אמתיות, והוסיף עליהן אחדות   שהחוקרים הקודמים לא דנו בהן כלל.

אמונות אמיתיות

אמונות אלה, שמספרן אחת עשרה, הוא מחלק לשני חלקים:

החלק הראשון מכיל אמונות בלתי תלויות במצוות מיוחדות והן: חידוש העולם, השארת הנפש,  גמול ועונש, תחית המתים, נצחיות התורה, ההבדל בין נבואת משה לזו של שאר הנביאים,   היות הכוהן הגדול נענה באורים ותומים וביאת המשיח.

החלק השני כולל שלוש אמונות התלויות במצוות מיוחדות והן: אמונה בתפילה וברכת   כוהנים; בתשובה וביום הכפורים ואמונה בד' פרקי השנה. ר' חסדאי החשיב גם אמונות אלו,   כמעט כפינות כי הכופר באחת מהן הוא מין - אבל הוא השמיט את האמונות האמתיות ממנין   הפינות, כי תצויר מציאות התורה גם בלעדן.

לא במידה שווה ביאר ר' חסדאי כל אמונה אמתית. באמונות, הנובעות מהפינות, הוא דן   בקצור חוץ מאמונת שכר ועונש, שהוא מרחיב בביאורה, ביחוד בשכר ועונש הגשמי הקשורים   בחיי האדם והחברה, בשאר האמונות הוא דן בהרחבה.

קרשקש משתדל לבסס את אמונת החידוש אם כי לא הרמב"ם ולא הוא מנה אותה לעיקר או   לפינה, מפני שהוא רואה אותה כ"קוטב התורה", יתר על כן: היא גם בסיס פינת התכלית. כבר   העירותי למעלה כי אין חידוש אמתי יוצא משיטתו הפילוסופית. הוא מניח את חידוש החומר   במובן היותו אפשר - המציאות בניגוד לה' שהוא מחויב המציאות היחידי.

תחיית המתים

מענינת השקפתו באפשרות תחית המתים לאחר שהגוף מתפרד לחלקיו וליסודותיו. שאלה זו   הטרידה את בעלי המחקר. רב סעדיה משתדל להוכיח, כי חלקי הגוף אינם כלים אלא נשמרים   באיזה מקום שבעולם, והרמב"ם עובר על כל הענין בשתיקה בין בפירושו לפרק חלק ובין   בתשובה המיוחדה לשאלה זו.

ר' חסדאי אינו מרחיק לגמרי את תשובת ר' סעדיה, אבל אין דעתו נוחה ממנה. והוא מציע   תשובה יותר שכלית: ה' יברא גופות חדשים, אבל ישים בהם את הנשמות האישיות   המתקימות. ונפש כל אחד "תשתמש בגוף הזה כשתאחד בו כמו שהיתה משתמשת בגוף ראובן   בשוה. ולפי שתכלול כחותיה הזכירה והדמיון, הנה בגוף הזה (כלומר החדש) תזכור מעמדה   הראשון כאלו היתה מתאחדת בחלקי היסודות הפשוטים שהיה גופו תחילה מורכב מהם". ר'  חסדאי אינו מאמין כהשכלתנים שרק השכל נשאר אחר המות אלא הנפש כולה עם כל   כחותיה. וממילא מובן כי גם כחות הזכירה והדמיון נשארים. וכה תישמר גם אחר התחיה   האישית של כל אחד ואחד.

זמן הקץ

מענינת היא דעתו גם על זמן הקץ או זמן הגאולה. שאלה זו הטרידה, כמובן, את החוקרים   בכל הדורות. וכל אחד השתדל לפתור אותה על פי דרכו. ויש שחשבו גם קצים וקבעו את   הגאולה בזמן קרוב לזמנם. ר' חסדאי כדרכו בחר לו דרך מיוחדה. אורך הגלות, לפי דעתו, אינו   בא מסיבת החטאים, שבני ישראל חטאו בימי בית שני, כי לפי מה שנמסר לנו, היו חטאיהם   פחותי ערך לעומת חטאי העם בימי בית ראשון. יש רק גלות אחת הנמשכת מחורבן בית   ראשון. השיבה לארץ בימי זרובבל לא היתה בכלל גאולה אמתית, אלא פקידה. במובן גשמי   ומדיני לא נגאלו, כי תמיד היו משועבדים למלכויות, בראשונה לפרס ואחר כך ליון ולרומה.  ואם מרדו ברומאים, הלא היה זה דבר טבעי שיגלו; ואין הגלות השניה גלות מעונש אלא   המשך של הגלות הראשונה. בדברים אלה תירץ ר' חסדאי שאלה תיאולוגית: יחס העוונות אל   העונש. אולם הרגיש בעצמו כי אין תשובתו מספיקה. על כן הוסיף ואמר, כי הגאולה   האמיתית צריכה להיות, כפי מה שהובטחה, מלאה הוד והדר וכוונה לתיקון האומה ולתיקון   העולם. וכדי שיצא תיקון כזה לפעול, יש להכין את הלבבות. לאורך הגלות שתי מטרות: אחת,  שאנחנו בעצמנו נשתלם באהבת ה' והזדקק בשלמות הנפשית, כדי שלא נחטא עוד ולא נסור   מהדרך הטובה עוד פעם אחרי שנגאל; והשניה, שנכין גם את שאר האומות באופן "שנהיה   נכונים למשכם לעבודת השם יתברך באחרית הימים". ונוסף על זה הוא אומר גם כן כי   "היסורין בעולם הזה הם אוצר גדול ופרקליט לעולם הבא". טעם זה רגיל בספרות הדתית. אין   ספק שיש בדברי ר' חסדאי השפעה של ר' יהודה הלוי, שנתן פתרון דומה על שאלת הגלות  (כוזרי ד, כג) הלוי התקומם נגד הגלות וראה בעלייה לארץ אמצעי לגאולה, וחסדאי אומר:  "התמדת הגלות ו"אהבתו" הוא דבר טבעי לפני הגלות וגאולתם וקיבוצם הוא דבר נסי נמשך  לרצון האלוהי ולזכות עבדיו".

כבר ראינו, שהוא מונה את האמונה באורים ותומים כאמצעי להשראת רוח הקודש על הכוהן   הגדול לאמונה אמיתית שהכופר בה נקרא מין. כבר עמד הד"ר דוד ניימרק בספרו תולדות   העקרים (כ"ב עמ' 174), על הזרות הזאת, אבל לא ביאר את טעמה. הסיבה היא לפי השערתו,  הכיוון הפולמסי נגד הנצרות, שאחז בו עוד במאמרו "בטול עקרי הנוצרים". נכונה השערה זו,  אבל הטעם לחשיבות אמונה זו, נעלם ממנו. אולי חפץ להטעים את הכח המיוחד שהיה   לכהנים גם ביהדות. כפי שנראה גם מאמונות התלויות במצוות מיוחדות. 

אמונות התלויות במצוות מיוחדות

אמונות אלה הן:

א. אמונה בכח התפילה וברכת כהנים;

ב. אמונה בכח התשובה;

ג. אמונה בערך יום הכפורים ובחשיבות ד' פרקי השנה.

ר' חסדאי חפץ להראות, כי גם היהדות - ולא הנצרות בלבד - מיחסת לתפילה ערך חשוב.  אמנם התקשה בביאור הדבר, כי לפי שיטתו במהות ה' ורצונו קשה לראות איך תוכל התפילה   להשפיע על הקב"ה. ולכן הוא אומר, כי ה' החליט "ברצונו הקדום להעתר בתפילה הראוי   לה". אין מן הצורך להראות כמה דוחק יש בישוב שני הדברים: רצון קדום בהנהגה וערך   התפילה בהשגת מבוקשם של יחידים, אבל גדול כח הפשרה. וכח הפשרה מביא אותו לידי   זרות יותר גדולה - בפן השני של האמונה - והיא האמונה בברכת כוהנים. אמונה בכח הכנסיה   והכוהנים הוא עיקר קבוע בנצרות. ובמחברתו "בטול עקר הנוצרים" נלחם קרשקש בכח   מחילת העוונות שניתן להכומר הנוצרי וחיוב הוידוי לעתים תכופות; ביהדות רק ה' יכול   לסלוח ואין כח מיוחד לכוהנים. וכאן נתקל בטענה: הלא ברכת כהנים נותנת כח מיוחד   לכהנים? והוא משיב, כי ברכה זו אינה נותנת להם כח מיוחד, אלא על ידי המצוה ועל ידי   בטחון הציבור בה' הם משמשים אמצעיים או צינור להעברת הברכה. והוא מוסיף כראיה על   דבריו, כי אין הכוהן צריך להיות שלם או חסיד: קיום מצוה זו הוא המביא את הברכה.  "המצוות שם בהם השם יתברך סגולות מיוחדות כענין הסמים, וכמו שהסמים פועלים   באיכותם ובכלל עצמיהם כן מצוות התורה בשוה; וכמו שסם אחד יערבב סגולות סם אחר כן  במצוות בשוה עם העברות", כלומר, יש שעברה מונעת את הטוב שבא מקיום מצוה ויש שקיום   מצוה מונע את הרע שבה מעברה. והוא ממשיך: "השם יתברך שם סגולה זאת בכוהנים להיות   אמצעיים לקבל את הברכה ממנו ולהשפיע לישראל". לפי פירושה מחזקת האמונה בברכת   כוהנים את ערך קיומן של המצוות המעשיות אפילו בלא כוונה. אין לכחד שיש בהשקפה זו   כעין הקבלה לנצרות המפחיתה את ערך הכוונה במעשים. ומאידך גיסא קשורה היא בשיטתו   הפילוסופית וביחוד בדעתו על הבחירה שהיא רק יחסית ולא מהותית.

האמונות בערך התשובה, ביום הכפורים ובד' פרקי השנה נובעות גם כן מהתנגדות לנצרות   וככל מתווכח הושפע מטענות מתנגדיו. כי הצלה מהחטא וכפרת עוונות הן יסודות הנצרות,   כפרת עוונות נקבעה לעיקר בנוסח אמונת השליחים, וכיוון שתנאי לכפרה היא תשובה, מראה   ר' חסדאי, כי אמונה בתשובה חשובה גם ביהדות.

האמונה בערך יום הכיפורים מכוונה בעיקר כנגד תורת הסליחה של הנצרות התולה אותה   בחיי משיחם ובמותו. ר' חסדאי חפץ, כנראה, להוכיח, כי סליחה זו תלויה בה' לבדו, שקבע   זמנים ידועים להתעוררות שבה יקנה האדם "תכונות וקנינים בנפש ויוסף שלמות בהתאחדו   בעבודה ההיא". מובנם של ד' פרקי השנה הוא סתום: מכוון הוא, כנראה, לשלוש רגלים   שביחד עם יום הכפורים הן ד' זמנים. וקשה להניח, כי ד' פרקי השנה הם ד' תקופות השנה.

גם בדבריו על החטא הראשון - מושג יסודי בנצרות - יש מן ההשפעה הנוצרית. בספר הוכוח   כתב כנגד החטא הראשון ובספר אור ה' הודה על סמך המאמר בתלמוד "בשעה שבא נחש על   חוה הטיל בה זוהמה" (ע"ז, כ"ב), כי אלוהים בחסדו נתן את התורה על מנת להפסיק זוהמא   זו. וגם את המילה "כי להפסיק זוהמת בניו ונפשות ביתו". במילה, בני ישראל נחשבים "כאילו   הקריבו מדמם ובשרם מכלי תולדתם אל השם". אפילו בברכת המילה נאמרים הדברים   האלה: "להציל ידידות שארנו משחת", היינו, מעונש שהיינו מוכנים לו בסיבת החטא   הראשון. ובמקום אחר הוא אומר, שהילדים הקטנים זוכים להשארות הנפש בזכות המילה.  הרי לפנינו כל התורה של החטא הקדמון וההצלה מתוצאתו בסגנון יהודי. בבחירת המילה   לגורם ההצלה יש כיוון פולימי. ביטול המילה היה המעשה הראשון של השליח פולוס, שהבדיל   את הדת החדשה מאמה הבדל עיקרי. וביטול זה הוא יסוד בכל תורת הסליחה וההצלה   הקשורה באישיותו של ישו. הדגשת המילה בתור גורם להצלה היא, אפוא, מכה נמרצה לבעלי   התורה האחרת וחיזוק גדול ליהדות בזמנו.

וכן חושב ר' חסדאי את מעשה העקדה לזכות לא רק ליצחק אלא גם לזרעו ולאומה כולה. כי   הוא הביא לידי בחירת ישראל ולידי השגחה פרטית עליהם ועל הנהגתם: "הנה קרבם כולם   לעבודתו והסירם מההנהגה הכוללת בקרבן כולל כלל האומה והוא מעשה העקדה". ככה   השתדל ר' חסדאי לצרף מושגים זרים ולתת להם הגיון יהודי, כדי לחזק את האמונה בלב   נחשלים.

ג. ר' שמעון בן צמח דוראן

חכם אחר בדור ההוא הקדיש חלק גדול מפעולותיו הספרותיות לחיזוק האמונה בלב אחיו: ר'   שמעון בן צמח דוראן (1361-1444). הוא נבדל מר' חסדאי בזה, שאם כי היה בקי בכל הספרות   הפילוסופית של זמנו, וידע, כנראה, גם ערבית היטב ואולי קרא את ספריהם של פילוסופי ערב   במקורם, לא היה מחונן בעמקות חדירה לתוכן של הפרובלימות הפילוסופיות. לכן לא חידש   הרבה במחקר הדתי. פה ושם הוסיף נופך משלו, אבל הרצה בעקר את דעות אלה שקדמוהו   וביחוד את דעות הרמב"ם, שנתן להם מהלכים בין בני דורו. וכבר כינה אותו יאולום בשם   "חוקר וסופר עממי".

כיוון זה היה הגורם הראשי בחיבור שני ספריו החשובים אוהב משפט ומגן אבות. הוא בעצמו  אומר מספר פעמים, כי עקרי היהדות והאמונות התלויות בם אינם צריכים חיזוק וכי הם   אמת בעצמם, אלא שבזמנו רבו המתפלספים, שנטו אחרי דעות זרות "ושלא האמינו אלא במה   שמחיב השכל, אבל מה שלא הגיע בו הענין במופת שכלי הם מכחישים אותו" חיבר את ספריו.  כונתו היתה להראות,

"כי מה שנתגלה בידינו מן התורה הוא מה שעלה ביד פילוסופי האומות כהוגן אחר  היגיעה והטורח. ואם אי-אפשר לפעמים להתאים את החקירה ואת התורה, נכונים  דברי התורה בלי כל ראיה ומופת".

מאידך גיסא ראה, כי ההמונים בזמנו לא היו ספוגים ידיעת התורה, לכן דאג גם להם ומילא  ספריו תורה ומוסר. ספריו מכוונים לשני סוגים, למתפלספים ולהמונים. שלשת החלקים   הראשונים מספרו מגן אבות מוקדשים לביאור עקרי הדת על דרך המחקר והחלק הרביעי   לפירוש על מסכת אבות, המלמדת את דרך החיים הישר לכל בן ישראל. בהקדמתו לפירוש   אמר, שסיבת חיבורו היא, מפני "שנהגו לקרות מסכתא זו בבתי כנסיות ובתי מדרשות אחר   תפילת המנחה בקיץ למשוך לב עמי הארץ לתורה, ולכן ראינו לפרשה". וכיוון שמקדימים   למסכת זו דברי המשנה בסנהדרין ראש פרק חלק: כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא.  הקדים גם הוא לפירוש את שלושת החלקים הראשונים המבססים את עקרי הדת, כדי לבאר   מה הן האמונות המנחילות למאמין חלק בעולם הבא. כה השיג את מטרתו הכפולה: ללמד   לכל חלקי העם גם את דרך החיים וגם את יסודי האמונה האמתית.

ספר זה נגמר או נכתב בשנת 1425 1405 ספרו אוהב משפט, פירוש על ספר , קדם לו בשנת  איוב, שדן בשאלת ההשגחה - שאלה בוערת בימיו מפני רוב הצרות שבאו על בני עמנו. וכיוון   שההשגחה היא אחד העקרים שמנה הרמב"ם לפי דעתו, כי צירף השגחה ושכר ועונש לעיקר   אחד, דן בספר זה גם בשאלת העיקרים בכלל וביחוד במספרם. את הביאור הרחב של העקרים   וביסוסם המחקרי הניח לספר מגן אבות, שעלה על דעתו לכתוב אותו או שכבר כתב חלקו. פה   נצטמצם בהרצאת תורת העקרים שלו, ששימשה אחד מן היסודות בשיטת אלבו בעקרים. 

תורת העקרים

דוראן מתחיל את דיונו בעקרים בטענה על הרמב"ם, שקבע שלוש עשרה אמונות כעקרים,   שהכופר בהם הוא מין ויוצא מכלל ישראל. והוא מתפלא, שלא מנה את החידוש והבחירה   לעקרים מאחר שהם יסודי התורה. אולם בענין זה דן אותו לכף זכות ואמר, כי שניהם הנחות   ראשונות או הקדמות והצעות לשני עקרים אחרים: תחית המתים ושכר ועונש. אם לא נקבל   אמונה בחידוש, לא נקבל גם את האמונה בתחית המתים, כי אם העולם הוא נצחי ויש לו   חוקים קבועים, איך יוכל אלוהים לשנותם בתחיית המתים? ואם אין בחירה, אין גמול ועונש,  מפני שאז לא יהיה משפט ה' משפט צדק. אין זה כי מימוני מנה בעקרים רק את האמונות,  שנזכרו בכתבי הקודש בפסוקים מפורשים. ואחר שאין סיבה זו מספקת לקביעת מספר, הוא   מציע חלוקה משלו: אבות ותולדות. האבות הם: מציאות ה'; תורה מן השמים, גמול ועונש.  כל אחד מהאבות כולל תולדות הנחשבות לעקרים מפני שהן מחויבות מהמושג הנכון של האב.  ואלה הן התולדות: מהאב מציאות ה' מתחיבות התולדות שהוא אחד, שהוא קדמון, שהוא   אינו גוף, ושראוי לעבדו ולא זולתו. מהאב תורה מן השמים מתחייבות תולדות אלו: נבואה,  יחוד נבואת משה, ונצחיות התורה. מהאב גמול ועונש מתחייבות תולדות אלו: ידיעת ה',  ביאת המשיח ותחית המתים. אלה הם באמת י"ג עקרים של הרמב"ם. הוא אינו מדקדק   בשימוש המונח עיקר וקורא לאבות ולתולדות הנמשכות מהם בשם עקרים. בדברו, למשל, על   האמונות הנמשכות מהאב תורה מן השמים הוא אומר:       

"ויהיו נכללים בזה העקר (כלומר האב) ארבעה - ביחד עם האב - עקרים: הנבואה,

נבואת משה, ושלא תנוצח ולא תשתנה". (כלומר התורה).

דוראן לא בא, אפוא, לחלוק על הרמב"ם בקביעות עקרי הדת ומספרם. ואף על פי שהדגיש את אמנות החידוש מאין, לא מנה אותה לא לאב ולא לתולדה.

והטעם כי אדם מאמין בבריאת יש מיש, אינו מכחיש את הנסים והמופתים, את עיקר תחית   המתים בכללם, מאחר שהוא מקבל, כי ה' הוא יוצר הטבע ושולט בה. אמנם בספר מגן אבות   הוא אומר, כי אמונת החידוש הוא אמת בעצמה. וגם הרמב"ם וגם הלוי האמינו בחידוש גמור   ולא קבעוהו לעיקר.

אם לא הוסיף ולא גרע מעקרי הרמב"ם, מה הכריחו לדון בהם? הוא בעצמו אומר, כי נמשך   אחרי דברי המשנה בראש פרק חלק בסנהדרין: "אלו שאין להם חלק לעולם הבא, האומר אין   תחית המתים מן התורה והאומר אין תורה מן השמים ואפיקורוס". בהם ראה, לפי פירושו,  את שלושת האבות ליסודי האמונה. את המלים "אין תחית המתים מן התורה" הוא מבאר   כהכחשה בשכר ועונש, מפני שתחית המתים "הוא סוף הגמול", כלומר השכר הנעלה ביותר   המסמל את הכלל כלו. במונח "אפיקורוס" הוא חולק גם על הגמרא וגם על הרמב"ם. הגמרא   אומרת, כי אפיקורוס הוא מי שמבזה תלמידי חכמים. הרמב"ם מצמצם את המונח לזה   שמכחיש שלושה עקרים, נבואה, יחוד נבואת משה וידיעת השם בעולם. דוראן חושב כי המונח   הזה מצין את הכופר במציאות האלהות, קשה לקבל את טעמו לחלוקתו. יתר על כן: חלוקה   דומה לזו כבר נעשתה כפי שהזכרנו, על ידי אבא מרי דון אסתרוק. ויש לשאול: מדוע נמשך   אחרי המשנה ולא אחרי הפסוקים, שהביאו לדעתו, את הרמב"ם לקבוע י"ג יסודי האמונה? 

תמיד כיוון שלא לדחות מהיהדות את הנוטים ממובנה של המסורה באמונות היסודיות בין   שהם פילוסופים ובין שהם אנשים פשוטים. וכיוון זה מתבלט בשתי פסקאות המהוות את   תרומתו של דוראן לתורת העקרים ויסוד השפעתו על אלה שבאו אחריו, ובייחוד על אלבו.

ההנחה הראשונה היא, כי -

"מי שמאמין בסעיף אחד מהתורה, כלומר באחד מהאמונות שחשבנו הפך ממה

שהוסכם עליו והוא משתדל לפרש פסוקי התורה על יסוד מה שעלה בידו באמונה אינו

כופר מפני שלא הביאתהו לזו הנטיה התפקרותו כלל".

הוא מביא ראיות מהלל, שאמר כי אין משיח לישראל שכבר אכלוהו בימי חזקיה, ומאמר של  ר' אליעזר הגדול בפרקי דר' אליעזר, שכבר הביאו הרמב"ם והעיר, כי אפשר ללמוד ממאמר   זה כי העולם נברא יש מיש. והוא מוסיף - וזו היא הפיסקה השניה -

"ובכאן הגיע הדיבור בלמוד זכות על חכמי אומתנו אשר עלו בידם דעות נכריות, אסור להאמין  בהן, אבל לא מפני שכך הותר לנו לספר בגנותן ולומר עליהם שהם מכיתות שאינן מקבלות פני  שכינה, חס ושלום! לא תהא כזאת בישראל".

הוא מצטט את ר' לוי בן גרשון ודעתו בבריאת העולם, כי נתהוה מחומר קדמון. אולם אין  מטרתו להגן על הפילוסופים בלבד; גם: "המאמין בהיותו גוף מפני תפישת לשון המדרשות   כפשוטו אין ראוי לקראו כופר". ובזה כיוון לא רק לחכמים שהצטמצמו בלמוד ובארו את   האגדות כפשוטן, אבל גם להמוניים, שקשה היה להם לתפוס מושג מפשט זה של אלהות.

אף על פי שקרא, כנזכר, את כל י"ג האמונות עקרים, כינה אותם בפסקאות אלו סעיפים, כי   סוף סוף יש הבדל בין האבות ובין התולדות. בראשונים אין מקום לנטיות מהבנתם, כי עלינו   לקבל אותם כמו שהם, אבל באמונות הנמשכות מהם יש מקום לנטיות.

נקודת המוצא של ר' שמעון בחלוקת העקרים שונה, אפוא, מזו של הרמב"ם. אבל זולת זאת    לא הרחיב את ביסוסם של העקרים, ובעיקר אחד גם לא ירד לעומקו של דעת הרמב"ם.

ד. ר' יוסף אלבו

ר' יוסף אלבו הגדיל לעשות מכל אלה שהלכו לפניו. אמנם הושפע הרבה מקרשקש ומדוראן.  ואולם יש מקוריות ועקביות הגיונית בשיטתו ובכיוונו שנמשכו מתנאי זמנו ומפעילותו, וביחוד  מהשתתפותו בויכוח שבטורטוסא, שהתחיל בפברואר שנת 1413 ונמשך עד נובמבר שעת  1414.

הוויכוח

ההתקפה של הנצרות על היהדות, שהתחילה בחצי המאה הי"ד, התגברה אחר שנת קנ"א  וביחוד בראשית המאה הט"ו, על ידי הנזיר הקנאי ווינסינטו די פירריר, שעבר בכל ערי ספרד  על פי פקודת הממשלות ודרש בבתי הכנסיות של היהודים בגנות היהדות ובשבח הנצרות.  התקפה זו הגיעה למרום גבהה בויכוח שבטורטוסא, שנערך מטעם האפיפיור בנדיקטוס הי"ג  וברשות דון פירננדו מלך ארגון. בויכוח השתתף האח הנפשע יהושע הלוקרי, שנקרא אחר  המרתו גירונימו די סנטא פי ושכתב לפני המרתו מכתב ויכוחי למורו מלפנים המומר שלמה  הלוי או פאול די בורגנזיס, והוכיחו על המרתו. בא ללמד ונמצא למד: נמשך אחרי מורו ונעשה  צורר ישראל, והוא הוא שהתוכח עם רבני ישראל.

לויכוח זה הוזמנו, על פי מקור אחד, כ"ב באי כח הקהילות החשובות בארוגוניה וקטולוניה;  על פי מקור אחר - ששה עשר וביניהם ר' יוסף אלבו מעיר דאראצא. הויכוח התקים בשמונה  וששים ישיבות. אלבו השתתף במספר ישיבות, בב' בג' בד' ועוד. ולפי הפרוטוקולים הרומיים  של הויכוח הנשמרים בשני כתבי יד באסקוריאל במדריד ובווטיקאן הודיעו בישיבה הס"ד  כמעט כל הצירים היהודים, שהם אינם מלומדים למדי לבאר את מאמרי התלמוד,  שהגירונימו הטיל בהם דופי. למסירת מודעה זו התנגדו רק שני צירים הרב פרר ור' יוסף אלבו.  וכן בישיבה הס"ז מסר אשטרוק הלוי הצהרה בשם הרוב הגדול של הצירים, כי יש רמזים  נסתרים במאמרי התלמוד שגינה גירונימו, אבל אינם ידועים להם. וגם לכך התנגדו הרב פרר  ור' יוסף אלבו.

מכאן נוכל לראות את התענינותו של אלבו בויכוח והגנתו על היהדות ועל התלמוד. הוא היה  אחד הצירים, שירד לעומקו של הויכוח. ואז נצנצה במוחו המחשבה לכתוב ספר או מאמר  שיחליש את טענות הנצרות וארסן. ומכאן המאמר הראשון בעיקרים, שנכתב לכתחילה כספר  בפני עצמו: "עד הנה הגיע מה שהיתה כונתו לבאר מענין העקרים והשורשים המסתעפים מהם  בחבור הזה. ואולם לבקשת אוהבי ורעי מן המאמינים ובעלי העיון שבקשו ממנו לבאר להם  הבנת העקרים האלו ושרשיהם והדברים המסתעפים מהם והנלווים אליהם בדרך נכונה  וקרובה אל העיון התוריי, הגדלתי והוספתי מאמרים אחרים הנמשכים לזה".

האם כבר בא המשיח

קוטב הויכוח היה: אם כבר בא המשיח או לאו? גירונימו התחיל במאמר הנמצא בסנהדרין  צ"ז, ב' ובעבודה זרה ט' "תנא דבי אליהו שתא אלפי שנין הוי עלמא, ב' אלפים תוהו, ב' אלפים  תורה, וב' אלפים ימות המשיח". גירונימו טען, כי אליהו זה הוא אליהו הנביא: על כן עלינו  לקבל דבריו. הוא הביא גם מספר מאמרים ממדרשים, ועל הציר הזה סבבו כמעט כל  הויכוחים, רק בישיבות האחרונות התחיל גירונימו להתנפל על התלמוד ולהביא ממנו  פסקאות המתנגדות לשכל. מסקנתו היתה, כמובן, שישו הוא המשיח. ואולם פעם אחת הכריז  "אני לא אמרתי שישו הוא המשיח אלא שהמשיח כבר בא, ואם היה זה לעשר שנים, או עשרה  ימים הכל שוה". דברים אלו באו כדיחוי של טענת ר' מתתיה, אחד הצירים שאמר, כי דברי  המאמר עצמו מראים, כי ביאת המשיח צריכה להיות מאוחרה לזמן ישו (המאמר מדבר בסופו  של ביאת המשיח ביובל האחרון של פ"ה יובלות שנים, כלומר, בזמן מן ד' אלפים ור' שנה עד  ר"ן). בשאלה זו, אם המשיח בא או לא יש יסוד לכל המלחמה של הנצרות ביהדות. יותר מכל  הצירים הבין אלבו את הדבר הזה ועוד בישיבה השלישית הכריז - זה הודגש בפרוטוקולים  ולא נזכר בשבט יהודה - "אני אשאר יהודי בין שבא המשיח בין שלא בא". אמרה זו היא  המפתח לכל מחשבתו של אלבו, שפותחה אחרי כן בספרו.

כשעלה במחשבתו של שאול התרסי או פולוס להפריד את הנצרות מן היהדות, הוכרח  להראות, כי איזה דבר חדש בא לעולם והשתמש באמונה שהיתה רווחת אז בספרות ובחיים,  כי עם ביאת המשיח תתחיל תקופה חדשה בעולם, שונה מהתקופה הקודמת, כלומר, התורה.  הדה של השקפה זו נשמע גם במאמר התלמודי, שהיה נושא הויכוח וגם במאמרים אחרים  שבתלמוד ובמדרש: זמן העולם מתחלק על פיהם לשני אלפים תוהו, שני אלפים תורה ושני  אלפים ימות המשיח. כל זמן שלא בא המשיח שוררת התורה בתקופה כמו שאומר השליח  מתי: "באמת אני אומר לכם, כל זמן שהשמים והארץ יעמודו לא יבטל אפילו תג או קוץ  מהחוק - החוק בשמושם הוא התורה - עד אשר ימלאו דברי הנביאים". עם ביאת המשיח,  הממלא את כל הדברים שנאמרו, יבוטל "החוק". פולוס שהאמין, כי ישו הוא המשיח, הוכרח  להוכיח, כי "החוק" בטל. ומכאן ההתנגדות של פולוס לתורה ולחוקיה. כמה פעמים טען, כי  אין התורה מביאה לידי גאולה מן החטא, אלא האמונה בישו וכי התורה רק קרבה את בני  האדם אל האמונה במשיח.

ומאידך גיסא לא יכול פולוס להוריד את ערך התורה או כתבי הקודש, כי אלה שימשו יסוד  לכל הנבואות על המשיח. ומכאן השניות באישיותו של פולוס ובתורתו. כאשר נתיסדה הנצרות  הגויית, קמו בה כיתות היודעים וביחוד זו של מרציון, שהשפילו את כתבי הקודש והבדילו גם  כן בין אלוהי ישראל, יוצר העולם ובין אלוהי החסד והרחמים שהוא במדרגה גבוהה. כיתות  אלה לא יכלו להתקיים, כי חתרו גם תחת הנצרות, המיוסדת על דברי הנביאים לפי באורי  השליחים. ולא עוד, אלא אי-אפשר לדת להתקיים בלי חוק. כשנתבססה, אפוא, הכנסייה  והייתה לדת שלטת במדינה, נעשתה פשרה על ידי אבות הכנסייה המאוחרים: הברית הישנה  או כתבי הקודש תפסו עוד פעם מקום של כבוד. וגם החוק נתקבל במידה ידועה. ואולם  השניות בלטה כל הזמן. וההדגשה על ביטולו של חלק גדול מחוקי היהדות - כמעט כל המצוות  המעשיות וההיסטוריות חוץ מהחוקים הנכללים במוסר ובמשפט - היתה ליסוד הנצרות, כי  בלעדיה אי-אפשר להאמין, שהמשיח כבר בא. ומנקודה זו מתבטלת חשיבותה של השאלה  שהעמדה בוכוח טורטוסא.

סוגי הדתות

הכרזה זו של אלבו, כי אין כוחה של היהדות תלויה בביאת המשיח, בוססה בפרקים ד-י"ב  במאמר א' מספרו. הם משמשים מבוא לתורת העקרים ותמצית כיוונו בתורה זו. פרקים אלו  מדברים על שלושת מיני דתות, מה שלא נזכר כלל בדברי אלה שקדמוהו. וגם חלוקתו היא  מיוחדה במינה. וכדי להעריך את תרומתו של אלבו, עלינו להבין בראשונה את המושג חוק כפי  שהשתמשו בו בין בספרותנו המשפטית בימי הבינים ובין בספרות התיאולוגית של הכנסיה  הקתולית.

המושג חוק או דין טבעי

מקורו של המושג חוק או דין טבעי הוא בדברי אריסטו בספרו על חכמת המליצה (ריטוריקה)  הוא אומר:

"החוקים הם משני סוגים: חוק פרטי ומיוחד לכל חברה או ציבור ידוע, שהוא או כתוב  בספר או נמסר על פה, וחוק אוניברסלי או טבעי, זה אומר ישנם דינים או חוקים  המחיבים את עשית הצדק וההרחקה מן העול לכל האנשים בעולם, אפילו אם אין להם  קשר חברתי זה עם זה או הסכמה הדדית על חוקים אלו".

הגדרה יותר מפורטה אנו מוצאים באתיקה הניכומאכית. על הצדק במדינה הוא אומר,

"כי חלק ממנו הוא טבעי וחלק משפטי. הטבעי יש לו כח החיוב בכל מקום ואינו תלוי  במושגי האנשים בקבוץ ידוע ומיוחד; המשפטי או ההסכמי, אין לו כח חיוב מהותי אבל  בא לו זה מפני הסכם של איזה קיבוץ חברתי".

הסטויים, וביחוד חכמי המשפט שנטו אחיהם, הרחיבו את המושג של חוק טבעי. לדעתו של  ציצרו מקורו בטבע, בתכנות האלים ובשכל האנושי. לתת לכל איש את הראוי לו ולתת תודה  למטיב - מושגים אלה, למשל, אינם נובעים מהסכמה של קיבוץ, אלא טבועים הם בנו בכח  טבעי. ציצרו מזהה את החוק הטבעי עם חוק העמים כלומר עם חוקי החברה של כל העמים.  על אלה יש להוסיף חוק חיובי או הסכמי היינו משפטים ותקנות שתוקנו במשך הזמן על ידי  חברות או קיבוצים פרטיים לפי צרכי הזמן והמקום ותנאיהם. יש כח מחייב למשפט הזה  ועונשים על הפורעים אותו, אולם אם הוא בא בהתנגשות עם החוק הטבעי, הוא נדחה מפניו.

השקפה זו מיוסדת, כמובן, על הפילוסופיה הסטואית שלפיה הטבע מזדהה עם השכל הכללי,  שהעולם חדור ממנו. ומאחר שהאדם הוא חלק מהעולם כלו, טבעו גם כן מזדהה עם שכלו,  שהוא חלק מהשכל הכללי. וממילא מובן, שחיים על פי טבע האדם הם חיים על פי השכל.  וכמו הצדק כך גם החוק הטבעי הוא בעיקר חוק על פי השכל.

חכם המשפט הרומאי, אולפיאן, הבדיל בין חוק טבעי ובין חוק העמים. הראשון, נוגע במדה  ידועה גם בחיות מפני שמקורו הוא באניסטינקט, אבל השני מקורו בשכל הטבעי המיוחד רק  לאדם. כונתו בחלוקה זאת היתה להצדיק את העבדות, מפני שעל פי החוק הטבעי כל האנשים  הם חפשים, אבל חוק העמים ראה את העבדות כמוסד מועיל לחיי החברה.

אבות הכנסיה, בחפצם למצוא יסוד לחוק אחר שהנצרות ביטלה במדה מסוימה את הסמכות  של חוק ישראל, הסתייעו בחוק טבעי ובחוק העמים. השקפה זו מצאה את ביטויה המובהק  בדיוניו של אבגוסטינוס על חוק ומשפט. גם הוא מדבר על סוגים של חוק. הציוויים המוסריים  של עשרת הדברות, כפי שצורפו על ידי משיחם, הם חלק מן החוק הטבעי המשמש מצע לכל  חוקים אנושיים. מקורו בחוק הנצחי המוטבע בשכל הבורא, וזיק ממנו נמצא בנפש האדם,  המפתח בה את רגשי המוסר והצדק הכללי בהתעוררו ובהתלהבותו על ידי השכל. חוק טבעי  זה מתבטא במשפטים יסודיים כמו "מה דעלך סני לחברך לא תעביד". מחוק זה מסתעפים  חוקים אחרים, משותפים לכל העמים. ואחרי כן משתלשלים חוקים מיוחדים לכל מדינה  וקיבוץ - והוא החוק החיובי. חוקים אלה הם במדה ידועה מסקנות מהחוק הטבעי ועלולים  הם להשתנות, בשעה שהחוק הטבעי אינו משתנה, כי מקורו, כאמור, הוא החוק הנצחי  המוטבע בשכל האלוהים. ופה מתבלטת ההשקפה היסודית של הנצרות על חטא אדם  ותוצאותיו. בין חוק העמים ובין החוק המיוחד של קיבוצים משועבדים בהתפתחותם, לפי  דעת אבגוסטינוס, לתוצאות חטא זה. הוא שגרם לידי ירידה בתכונת האדם. חוק העמים הוא  חוק טבעי ממדרגה שניה מפני שהוא יותר מוגבל על ידי ירידה זו. חוק זה כולל גם דינים שאין  להם שיכות לחטא, אבל תכונתו מושפעה מהשינוי שבא בנפש האדם על ידי החטא. המטרה  של החוק המדיני וכן גם של חוק העמים הוא תועלת החברה. לפעמים קורא אבגוסטינוס  לחוק הטבעי גם חוק אלוהי מפני שמקורו בתכונת האלוהות. ענין החטא משמש גם תשובה על  העבדות. החוק הנצחי מתנגד לעבדות, אבל העבדות באה לעולם בשביל החטא והירידה  הנפשית של האדם.

ההשקפה הזו התפתחה במשך ימי הבינים. וגרטיאן (במאה הי"ב), אחד ממנסחי החוקים של  הכנסיה הקתולית, מזהה את החוק הטבעי עם החוק האלוהי ואומר, שהחוק הטבעי כולל כל  מה שנמצא בתורה ובספרי האבנגליון, והוא מוסיף כי שם נמצאים גם חוקים שאפשר לקראם  על-טבעיים. התורה כוללת, לדעתו, חוקים מוסריים ומסתוריים או צרמוניאליים; הראשונים  אינם בטלים לעולם, אבל המסתוריים בטלו על ידי ההתגלות החדשה או ספרי האבנגליון.  הבאים אחריו המשיכו את הדיונים בשינויים ידועים.

טומאס מאקווינאס דן הרבה בשאלות אלו בין מנקודה פילוסופית ובין מנקודה תיאולוגית.  מה שנוגע לפן הראשון, הנכלל בביאורו הרחב על האתיקה של אריסטו, הוא נמשך כמעט  לגמרי אחרי דעות הפילוסוף ואחרי השקפותיו של ציצרו בהגדרותיו של החוק הטבעי, חוק  העמים והמשפט המדיני המסתעף מהם. מנקודה תיאולוגית הוא מחלק את החוק בכלל  לארבעה סוגים: החוק הנצחי; החוק הטבעי; החוק האנושי והחוק האלוהי. מושגו על החוק  הנצחי קיבל מאבגוסטינוס. כל הברואים משועבדים לחוק זה על ידי נטיתם לאי-אלו מטרות  במעשיהם, אבל האדם נשמע לו בשכלו הוא ונעשה משתתף בחוק הנצחי. והשתתפות זו הוא  הוא החוק הטבעי. אולם השתתפות זו היא רק התחלה שבטויה הכללי היא נטיה לטוב ומניעה  מן הרע. והתחלה זו צריכה התפתחות והשלמה על ידי השכל המעשי המפתח את העיקר  לסעיפים ולתוצאות יש שתנאי החיים מגבילים את המסקנות: כה נולדו שורה של חוקים  ממדרגה שניה. וגם במדרגה זו ישנם שני פנים. הפן הראשון - החוקים היוצאים כמסקנות  הגיוניות מהחוק הטבעי, מוכרחים הם לקבל הגבלה ידועה ושינויים מאחר שהם דנים  בפרטים. הפן השני הוא: הסתעפות החוקים מעקרוני החוק הטבעי בא לא על ידי הסקה  הגיונית, אלא גם על ידי הגבלה וצמצום. חוקים ממדרגה שניה יש מהם שאפשר לקרוא אותם  בשם חוק העמים מפני שהם שייכים לפן הראשון, כלומר, לתוצאות הגיוניות מעקרוני החוק  הטבעי ויש מהם שהם שייכים לגמרי לחוק המדיני, מפני שהם נוצרים בהסכמה על ידי קיבוץ.  דוגמאות מהחוקים ממדרגה שניה, השייכים לפן הראשון, הם למשל החוקים הנוגעים  להנהגת משא ומתן ביושר וצדק. אלה של הפן השני הם העונשים השונים שכל קיבוץ ומדינה  קובע בעד עברות של חטאים. הנחתו של טומאס, כי גם החוקים הנראים לנו כרחוקים מן  החוק הטבעי, מכוונים לתועלת החברה, מביאה אותו להצדיק את זכות הקנין של הרכוש  הפרטי והעבדות. שניהם בכללם הם חוקים של חוק העמים, אבל הפרטים הנוגעים לקנין  הרכוש הפרטי או לעבדות שיכים לחוק המדיני. כאבגוסטין כן גם טומאס מצדיק הרבה  הגבלות וצמצומים בחוק על יסוד החטא הקדמון ששינה את תכונת האדם. העבדות תלויה  במדה ידועה בחטא זה.

חוק אלוהי, על-טבעי

נוסף על הסוגים האלה יש גם חוק אלוהי, על-טבעי, שמטרתו שונה מכל סוגי החוקים. כל אלה  יש להם מטרה אחת והוא אושר אנושי. אולם לחיי האדם יש מטרה יותר גבוהה בחיים והיא  האושר הנצחי. ופה מתעוררת השאלה: למה באה הנצרות, אם כבר ניתן חוק אלוהי? והוא  מראה במספר פרקים, כי התורה או הברית הישנה באה מאת אלוהים, אבל לא היתה שלמה.  חוקיה המוסריים עדיין קימים מכיון ששופרו על ידי הברית החדשה, אבל החוקים  הצרמונאליים בטלו. את האושר הנצחי אפשר, אפוא, להשיג רק על ידי חסד אלוהים ואמונה  והנהגה מצוינה כפי שנרשמה בברית החדשה. השלטון על הוצאת הנהגה זו בחיים הוא בידי  ישו, בא כוחו, האפיפיור, ובאי כוחו הכוהנים. שלטון המדינה חייב לעזור לכהונה המקרבת  את בני האדם אל האושר הנצחי. המסקנה מכל הדברים האלה היא, כי הכנסיה הכירה רק את  החוקים המוסריים בתורה כנצחיים ולא את המצוות האחרות. המלחמה בשיטה זו היא  נקודת המוצא של ר' יוסף אלבו בתורת העקרים שלו.

יחיד הוא בין החוקרים היהודיים, ששם לבו לכל החקירות בתכונת החוקים, מוצאיהם  ומיוניהם. הרבה קרא, כנראה בספרי הפילוסופים האסכולתיים ובא לידי החלטה, כי טוב  יעשה, אם ישתמש בכלי זינה של הכנסיה הנוצרית במלחמתו ביסודה העקרי, בביטול הכח של  מצות היהדות אחרי התגלות ישו. אחרי פרקים אחדים, שבהם הוא מבאר את הצורך בחקירת  העקרים בכלל, ואחרי הגדרת המונח עיקר, בא לנקודה שממנה נובעת כל תורתו - והיא  החלוקה של הדתות, לדת טבעית, לדת נמוסית ולדת אלוהית.

לדעתו של אלבו

"שם דת יפול על כל ההישרה או ההנהגה שתכלול קבוץ רב מן האנשים, הן שתהיה  כוללת צוויים רבים כמו 'כל יודעי דת ודין' (אסתר א', י"ג) או צווי אחד כמו 'ותנתן דת  בשושן' (שם, ט, י"), והן שתהיה אלוהית כמו 'מימינו אש דת למו' (דברים ל"ג, י"ב) או  נמוסית כמו 'כדת מדי ופרס' (דניאל ו' ט). והדת על ג' פנים, אם טבעית ואם נמוסית,  ואם אלוהית".

חלוקה זו של אלבו דומה במידה מסוימה לזו של טומאס, אבל נבדלת היא בפרטים חשובים  ומצטינת היא בחדירה עמוקה לתוך המהות של המושג דת בכל מובניו. משמיט הוא את כל  הפלפולים של חכמי המשפט הרומיים והאסכולסתיים ומדגיש את הגורם החברתי, כי מחוץ  לחברה אין צורך לא בדינים ולא במוסר. זוהי גם דעתו של הרמב"ם. וכן מגדיר אלבו דת  טבעית: "דת טבעית, רוצה לומר שהיא מצטרכת אל האדם מצד טבעו" הוא מבאר את המושג  דת טבעית ביתר פרטות, כי דת זו היא "הסדור לכלל האנשים בכל העולם אשר בו יתנהגו  לשמור היושר בשלוח (כלומר בכלל) ולהסיר העול שלא יתקוטטו האנשים בהתחברם יחד  מתוך העסק והמשא והמתן אשר ביניהן, וסדור הזה יכולל על השמירה מן הרציחה, הגנבה,  והגזל, ודומיהן". אלבו עובר לגמרי על ההבדל בין חוק טבעי ובין חוק העמים וכולל, לכל  הפחות, חלק מן האחרון במושג דת טבעית. אמנם גם טומאס מזכיר, כי האדם חברתי בטבעו,  אבל אין דבר זה משמש אצלו גורם עקרי כמו אצל אלבו.

דת נימוסית

דת נימוסית כולל חלק ממה שאחרים קראו חוק העמים וגם את החוק המיוחד של כל קיבוץ -  חוק חיובי או מדיני והסכמי. אלבו מגדיר דת זו פעמים אחדות: "סדור או הסכמה כוללת  עניני האנשים אלו עם אלו בכל עסקיהם והמשא והמתן אשר ביניהם כדתי קסרי רומי,  והנהגות המדיניות והחוקרים אשר יחוקקו ביניהם אנשי מחוז אחד או מלכות לשמור היושר  ההסכמי ויקרא הסדר הזה נמוס או דת נמוסית". וגם כאן אינו דן בשכל שהוא הגורם לפיתוח  דת זו. לעומת זה הוא מכניס את גורם ההשפעה האלוהית, כלומר, את השכליות של ה'  בהנהגת העולם, במקום שטומאס ואחרים שמו אותה למצע החוק הטבעי. שכליות או השגחה  זו מתבטאת, לפי דעתו, בזה שה' חפץ בשלימות הברואים ולא בקיומם בלבד. על כן יש כיתות  במין האדם שהאחת מהן יותר שלמה מחברתה כמו עובדי האדמה, המושלים והחכמים. כל  כת מביאה את המין כולו למדרגת שלימות. ובכל כת יש איש אחד, שהוא יותר שלם והוא  מרים את כל הכת וממילא את המין כולו למדרגה יתר גבוהה בשלימות. והשלם בחכמים  מסדר את הנימוס המביא את "השלמות האנושית". יש והוא מרחיב את הגדרת הדת  הנמוסית: "כונת הדת הנמוסית היא להרחיק את המגונה ולקרב את הנאה כדי שיתרחקו  האנשים מן הגנות כפי המפורסם ובזה תעדיף על הדת הטבעית". וכאן הוא כולל בדת  הנימוסית גם את המוסר כולו שהוא לפי הגדרת הרמב"ם בכלל המפורסמות. הגדרה זו  משמשת אף היא אמצעי בהתקפתו.

תורת העקרים

דת טבעית ונמוסית מישרות את כל ההנהגה החברתית של האדם ואת ההנהגה המוסרית.  ואם כן, מה צורך יש בדת אלוהית? אין זה, כי הצורך הוא לשם ההצלחה הנפשית והאושר  הנצחי כפי שטענו גם חכמי הנוצרים וביחוד טומאס מאקווינאס. גם הם מדברים על דת על  טבעית אבל הם מצמצמים את תכנה בברית החדשה ושם אין מצוות אחרות, חוץ מהמוסריות,  שכבר נכללו בתורה. ואם כן, מה צורך יש בה? התורה נשארה, אפוא, בתקפה, כי אין ה' משנה  דעתו, והטענות של הנצרות על היהדות בטלו. אדרבה עליה להגן על עצמה ולהוכיח, כי היא דת  אלוהית, שהרי בענין מצוות מעשיות אינה מוסיפה, כי אם מפחיתה, הוספתה היא בענין  אמונות ועליה להביא ראיה על אמתותן. זו היא בקיצור נקודת המוצא של אלבו בתורת  העקרים שלו.

אלבו אומר, כי היה צריך לכלול גם מצוות חברתיות ומוסריות בדת האלוהית מפני טעמים  אחדים.  השכל האנושי אינו שלם: יש פרטים או תנאים שהוא עובר עליהם.  שנית: קשה לו לשכל לשער את הנאה והמגונה בכל הזמנים;  שלישית: השכל האנושי לא יוכל לשער את העונשים במידה מדויקה.  רביעית: יש גם טעם פסיכולוגי בדבר. הדת הנימוסית אינה מביאה שמחה בלב הממלא  פקודיה. תמיד יוכל הספק לקנן בלב, אם המעשה מביא אל התכלית המכוונה - מה שלא יקרה  לאיש הממלא פקודי ה'. הודאות במטרה מביאה אתה שמחה.  יתר על כן: הנימוס יוכל לענוש רק על הנגלה ולא על הנסתר.

על רוב הטעמים ולא על הטעם הפסיכולוגי השפיע סעדיה. טעמים אחדים כקוצר השכל  האנושי וקושי שעור העונש נמצאים גם בדברי טומאס. ושניהם משתמשים באותם הפסוקים  (תהלים י"ט, ח - ט), כדי להוכיח את נחיצות הדת האלוהית גם בענינים מוסריים. וכבר העיר  החכם יוז'יק, כי אין לומר שאלבו שאב דברים אלה מטומאס. רעיונות אלה היו מרחפים  באוירה של חקירה תיאולוגית פילוסופית והיו ידועים לשניהם.

נקודת המוצא של אלבו בכיוונו הפולימי נגד הנצרות היה במחשבתו בלבד. בהוציאו אותה  לפועל בחר לו דרך יותר רחבה. קרשקש, דוראן ורמב"ם מנו את העקרים לעקרי היהדות אבל  הוא ראה את העקרים כעקרי דת אלוהית. הם גם עקרי היהדות משום שהיהדות היא הדת  האלוהית האמיתית והיחידה ומשום שלא תתכן דת אלוהית שלמה ואמיתית יותר מאחת.  האחרות רק משתתפות בתכונה זו, כי שאלו מהיהדות עקרים ידועים.

הגדרת המונח עיקר

והוא מגדיר את המונח עיקר כ"שם הונח על דבר שעמידת דבר אחד וקיומו תלוי בו ואין לו  קיום זולתו". השורשים הם מושגים נכללים במושג של העיקר ויוצאים ממנו באופן מהותי.  העקרים הם שלושה: מציאות ה', תורה מן השמים, שכר ועונש.

השורשים הם:

א. אחדות ה';

ב. אינו גוף ואינו כח בגוף;

ג. אין לו התלות בזמן, כלומר, הוא קדמון;

ד. הוא מסולק מן החסרונות.

כל אלה השורשים שיכים לעיקר מציאות ה'.

תורה מן השמים כוללת:

ה. ידיעת ה';

ו. נבואה;

ז. שליחות השליח, כלומר, התאמתות שליחותו.

שכר ועונש יש לה רק שורש אחד:

השגחה.

הרי יש לנו ח' שורשים וג' עקרים אחד עשר יסודות או תכונות מהותיות של דת אלוהית.

הבדל זה בין עיקר לשורשים אינו נכון לגמרי ואינו מתאים לכל השורשים, כמו למשל לשורש  הנבואה, שהוא באמת העיקר האמתי, שהרי בלעדיו אי אפשר לצייר תורה או דת אלוהית כי  מבלי קשר בין ה' ואנשים נבחרים אין תורה מתקימת. וצדק ר' חסדאי, שמנה אותה בין  הפנות. אלבו נמשך, כאמור, אחר המשנה ודוראן ולא דקדק בדבר, אף על פי שדרש מאחרים,  שידקדקו בדבריהם כפי שרואים אנו מבקרתו על הרמב"ם ועל קרשקש. (פ"ג).

אלבו השתדל להוכיח כי היהדות היא הדת האלוהית השלמה והאמיתית שאין ספק בנתינתה,  וכי כל שאר הדתות הקוראות את עצמן בשם דת אלוהית, עליהן להביא ראיה. ולכן בא לבאר  מושג התאמתות שליחות השליח, שהוא שורש לכל דת אלוהית. כדי לבסס התאמתות זו  התחיל במחקר על התאמתות אמונה או הנחה בכלל.

מקורות הדעת

ארבעה הם מקורות הידיעה לדעתו:

א. מושכלות ראשונות (דברים שוים לדבר אחד שוים בעצמם).

ב. החוש (יודעים אנו על ידי החוש "שהפלפל הוא חם" [חריף]).

ג. הנסיונות (יודעים אנו מפי הנסיון את משיכת הברזל על ידי המגנט).

ד. המסורת.

אלבו קורא למקור זה "הנמשכות" וסעדיה "ההגדה הנאמנת". יש אפוא מינים שונים של  ידיעות אמתיות הבנויות על הקדמות שונות. מופתי ההנדסה או הגיאומטריה בנויים על  המושכלות הראשונות. מופתי ידיעת הטבע בנויים על אדני החוש, ומופתים דתיים בנויים על  נסיונות נפשיים. ואחרי שמתן התורה נתאמת לקהל אנשים גדול בנסיון נפשי, אין ספק  שהתורה היא אמיתית כמו שאין ספק באמתות של משפט היוצא מהקש הגיוני הבנוי על  הקדמות אמתיות. וגם שליחות השליח, כלומר, שליחותו של משה נתאמתה להם בנסיון נפשי,  לא מצד המופתים שעשה, אלא מפני ששמעו בעת מתן תורה, כי ה' ידבר אתו; "הנה אנוכי בא  אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי אתך וגם בך יאמינו העולם" (שמות י"ט, ט). אלבו  מבאר את הענין כך: כאשר יראו את גילוי השכינה, אז ישיגו בעצמם את מדרגת הנבואה וזה  הוא אימות הנבואה על ידי נסיון נפשי. וכאשר ישמעו את ד' מדבר עם משה, אז יאמינו באמות  שליחותו, כלומר שכל התורה ניתנה על ידו. ממילא יוצא, כי כל המצוות הנכללות בתורה  נכנסות בסוג דת אלוהית, שניתנה לכל הזמנים.

בין הדת האלוהית והדת המזויפת

אלבו משתדל למצוא את הבדל "בין הדת האלוהית האמיתית ובין הדת המזויפת הטוענת  שהיא אלוהית". יש, לדעתו, אימות עצמי של שליחות השליח ואימות מקרי. כן, למשל, היה  בימים ההם סם ידוע שנקרא התריאק הגדול. אם אדם מאמין בתועלתו מפני שהיה לו נסיון  בריפוי חולים, הרי זה אימות נכון. ואם אומר, אדם, שרפואה זו מועילה, והראיה כי ילך באש  ולא יכוה, הרי זה אימות מקרי ואפשר שאין זה אימות כלל, מפני שישנן הרבה סיבות  המביאות לפעולה זו כגון כישוף וכיוצא בו. וכן בענין המופתים שנעשו: אם אפילו נקבל שנעשו  באמת על ידי מי שהוא שטען, כי הוא מיסד דת אלוהית, אין אלו ראיה על אימות שליחותו,  מה שאין כן במשה, כי אימות שליחותו היה על ידי נסיון נפשי של קהל גדול. המסקנה היא, כי  היהדות היא הדת האלוהית האמתית. וכל דת אחרת, הטוענת שהיא דת אלוהית עליה להביא  ראיה מהותית ולא על ידי מופתים, שהיא אמתית.

אף על פי שאלבו דיבר על עקרים של דת אלוהית בכלל, כיוון לסגנן תורת עקרים ליהדות. כי  סוף סוף בא לידי מסקנה שתורת משה היא הדת האלוהית הנצחית והיחידה. בבקרתו על מנין  הרמב"ם הושפע לגמרי מר' שמעון דוראן והעתיק דבריו מבלי שהזכיר את שמו. בפרק הראשון  של ספרו הוא אומר, כי אמונה בביאת המשיח אינה עיקר, מפני שמצאנו את ר' הלל אומר, כי  אין משיח לישראל, ולא התרעמו עליו החכמים ולא אמרו עליו שהוא כופר. הדברים האלה  לקוחים מדברי ר' שמעון בספרו אוהב משפט. אמנם יש הבדל בשימוש הראיה בין שניהם.  הרשב"ץ מביא את דעתו של הלל כדי לחזק את השקפתו. למעשה הוא רואה את האמונה  בביאת המשיח כמחויבת מהעיקר שכר ועונש ונכללת עמו בעיקר אחד. לעומת זה אין אלבו  רואה את האמונה בביאת המשיח לא כעיקר ולא כשורש אלא כענף.

וכן דבריו בפרק ב', שבהם הוא מצדיק את ההשקפה הליבראלית על הנוטה מכוונתן  המסורתית באמונות יסודיות לקוחים מלה במלה מדברי הרשב"ץ בלי הזכרת שמו. אבל אלבו  לא הושפע ממנו בניסוח השורשים, אלא ממורו ר' חסדאי כמו שהוא אומר בעצמו בסוף פרק  כ"ו, מאמר א'. אולם הוא חולק הרבה על מורו.

בקורת על קרשקש

בקרתו על מנין ר' חסדאי בעקרים מצטמצמת בטענות האלה:

א. הוא לא מנה עיקר פרטי לתורת משה כמו שמנה הרמב"ם, למשל, נצחיות התורה ויחוד נבואתו של משה.

ב. לא מנה עיקר כולל כדי להבדיל בין הדת האלוהית האמיתית ובין הדת המזויפת, הטוענת שהיא אלוהית.

ג. הוא לא מנה תורה מן השמים.

ד. הוא מנה בחירה ותכלית, שהן גם עקרים לדת נמוסית, כי אי-אפשר לדת נימוסית מבלי שנניח ביסודה את הבחירה החפשית של האדם ואת מטרת האדם - את ההצלחה האנושית.

כשנבוא לנתח את טענותיו, נתמה על שטחיותן. אף אלבו לא מנה עיקר פרטי בעקרים ושורשים שלו (כי הוא מונה רק עקרי דת אלוהית בכלל).

לטענה השניה יש יסוד ועליו אין לטעון אותה, כי הוא שם את אימות שליחותו של השליח  לשורש תחת עיקר תורה מן השמים, והיא היא המבדילה בין הדת האלוהית האמיתית והדת  המזויפת.

לטענה השלישית אין יסוד, כי ר' חסדאי מקבל את התורה כהנחה קדומה וכמצע כל הפנות  הנובעות ממושגה. במקום אחר אומר ר' חסדאי, שאפשר למנות גם את תורה מן השמים  לפנה; אפשר שפקפק בדבר. וממילא אין יסוד לטענה הראשונה, כי לא היה צורך בעיקר פרטי  בשעה שכל הפינות מתחיבות מהמושג של תורת משה שהיא התורה הפרטית.  וגם טענה ד' אין לה יסוד, כי כונתו של ר' חסדאי במנין בחירה ותכלית היתה שונה לגמרי מזו  של אלבו והיא, כפי שהראינו, באה להוכיח, כי עשית המעשים, אפילו בהכרח, מביאה לאושר  הנצחי והרוחני. כל בקרתו של אלבו איננה אלא מן השפה ולחוץ: כיוונו שונה ושיטתו שונה.

השמטת האמונה במשיח

את האמונות בביאת המשיח ובתחית המתים השמיט ממנין אמונות יסודיות לא מפני  "שתצויר מציאות התורה זולתן", אלא מפני שהנצרות מיסדת את כל מציאותה עליהן: "הן  (כלומר אמונות אלו) עקרים מיוחדים לדת האחרים שלא יצויר מציאות זולתן". ולביסוס  היהדות, שקיומה הוא נסיון נפשי של קהל אנשים, אין צורך באמונות אלו.

מטעמים אלו הרחיק ללכת מרבו במיון אמונות אלו והציגן במדרגה שלישית. כדי להבין את  ההבדל במדרגות עלינו לדעת מה היא הבחינה לאמונה עקרית. בחינה זו היא, כי הכופר  באמונה זו הוא כופר בדת ישראל ואין לו חלק לעולם הבא. והיא מסוכמת על ידי כל מנסחי  העקרים: הרמב"ם, ר' חסדאי, ר' שמעון דוראן ואלבו. אבל יש הבדלים ביניהם. הרמב"ם  קורא כופר ושולל חלק העולם הבא מהמכחיש אחד מי"ג העקרים. וכן עושה דוראן, אלא  שהוא מניח מקום למי שנוטה מהמובן המסורתי בהבנת עיקר. ר' חסדאי מבדיל בין פינות  ואמונות אמתיות, אבל אומר, כי גם הכופר באמונות אלו נחשב למין. אלבו נבדל מכולם. הוא  חושב אמונות אלו ואמונה, שאין דוגמתה אצל הקודמים, והיא "אמונה שהשלמות הנפשית  מושג גם במצוה אחת ממצוות משה שאם לא כן תהיה תורת משה מרחקת את האדם מהשגת  השלמות האנושי אשר כנו אותו רבותינו ז"ל בחיי העולם הבא", לענפים או "לאמונות  מקובלות באומה וגם מביאות לקיום התורה ושרשיה", כי הן מסתעפות מהעקרים או  מהשורשים, אבל אינן מאותן המדרגות של שני המינים הקודמים. הכופר בהן אמנם נקרא  מין; אבל אינו כופר בתורה ואינו נענש בשלילת חלקו לעולם הבא. אלבו אינו משתמש כאן  במונח מין במובן הרגיל אלא בהשאלה. וכבר העיר המפרש ר' גדליה ליפשיץ כי אלבו דקדק  בלשונו ולא אמר והכופר בהן הוא מין, אלא "יקרא מין", והכונה היא כי קוראים אותו מין  אם כי אינו מין באמת.

בנוגע לענף האחרון, כי שלמות אנושית, כלומר אושר נצחי, נקנית אפילו בקיום מצוה אחת  מתחייב הוא מכיוונו ושיטתו בכלל. אחר שהראה, כי תורת משה היא הדת האלוהית  האמיתית והנצחית ואחר שדת אלוהית כזו מטרתה להקנות אושר נצחי, שאל אם תוכל להיות  יותר מדת אלוהית אחת? ידוע, כי נכרי המקיים שבע מצוות בני נח, נחשב לגר תושב וכי חסידי  אומות העולם יש להם חלק לעולם הבא. ואם כן יש דת אלוהית אחרת, שהיהדות מכירה בה.  אלבו מסכים: אפשר שיהיה דבר כזה מפני ההבדל מצד המקבל. שונים האנשים בטבעם  ובמזגם: ויש שהתורה השלמה היא למעלה מכחם של רבים - וכאלה הם בני נח. למה, אפוא,  בא ריבוי המצוות בתורת משה אחרי שאפשר להשיג אושר נצחי בפחות? על שאלה זו הוא  משיב: אמנם כל מצוה מספיקה להשגת חיי העולם הבא. והריבוי בא להוסיף שלימות. ומכאן  הענף שבא להראות את טיבה של תורת משה וגם גובה המדרגה שקיום כל המצוות מביא  אליה.

הנחה זו, שיכול להיות הבדל בדת אלוהית מצד המקבל, הביאה אותו לידי סתירה, אלא שניצל  ממנה על ידי אחד מהשורשים שהניח בשיטתו: דת אלוהית לא תשתנה, כי אחת מתכונותיה  היא, שהיא מכוונה לכל הזמנים, ולכן אמר פעמים אחדות, שהיהדות היא נצחית ונצחיותה  יוצאת מאמתותה. אחר שהניח הבדל במקבל, התחיל לחקור, אם אפשר לדת אלוהית  להשתנות כשבא השינוי מצד המקבלים. והוא אומר, שדבר זה אפשר, אם השינוי בא מצד  המקבלים במעשים ולא בדעות, מפני שמטרת הדת היא להביא שלמות על ידי פעולות; ואם  ישתנה טבע המקבל, לא תצא הפעולה בשלמות. הנחה כזאת היתה סותרת את כל כיוונו של  אלבו. ולכן הוסיף תנאי אחד החותר חתירה תחת הנחה זו: כל השינויים צריכים להתאמת  באימות המהותי של שליחות השליח כמו שהתאמתה תורת משה, כלומר, על ידי ניסיון נפשי  של קהל גדול. וכיון שדבר כזה לא קרה, עלינו להניח, כי היהדות השלמה היא הדת האלוהית  האמתית. אפשר שדיון זה בא מפני שאלת קיומן של מצוות בני נח. ואפשר מטעם זה הוכרח  להעמיד את הענף האחרון, די לבטל טענות הטוענים מבני ישראל, כי מצוות ידועות עבר זמנן.  אלבו הדגיש, כי כל מצוה חשובה ונצחית, וכל זמן שביטולה לא בא על ידי שליח, ששליחותו  התאמתה באותה המידה שהתאמתה שליחותו של משה, היא עומדת בתקפה ומרימה את  המקום למדרגה גבוהה באושר נצחי.

בשמונת השורשים, שמנינו למעלה, מכניס אלבו שלוש מהפינות של ר' חסדאי והן: ידיעת  השם בנמצאות, השגחה ונבואה. והוא אינו מבאר, מדוע הוא משמיט את היכולת הנכללת, כפי  שנראה, בשורש אחר. אחדים משורשי העיקר הראשון, מציאות ה', כמו אחדות ושלילת  הגשמיות, נכללים במושג מציאות ה', שר' חסדאי רואה אותו כמצע ויסוד של הפינות. לעומת  זה הוא רואה תורה מן השמים ושכר ועונש כעקרים, מה שקרשקש חושב רק לאמונות  אמתיות. הוא מונה בעקרים ושורשים שמונה או תשעה מיסודות הרמב"ם ומוציא חמשה  וכוללם בענפים, ומוסיף עליהם שנים. אולם גם בשמונה היסודות האלה יש אחדים שהוא  משנה בנוסחתם.

בין רמב"ם ור"י אלבו

כדי שנעמוד על השינוי נצטרך לשים לב לנוסחת עקרי הרמב"ם ולהבנתם על ידי אלבו. יש שתי  נוסחאות של עקרי הרמב"ם: זו הנתונה בפירוש לפרק חלק וזו הקבועה בסידורי התפילה  והנקראת "אני מאמין". כבר העירותי במקום אחר, כי נוסחת הסדורים אינה נכונה ואי-אפשר  לסמוך עליה. אין אנו יודעים מי היה מחברה ואין אנו יודעים זמן חיבורה. ומחברה, שלא היה  פילוסוף ולא ירד למובנם של עקרי הרמב"ם כפי שהם נתונים בפירוש פרק חלק בין במקור  העברי ובין בתרגום העברי, ניסח אותם על פי דרכו. העיקר הראשון, למשל, הנקרא "אני  מאמין באמונה שלמה שהבורא יתברך שמו הוא בורא ומנהיג לכל הברואים והוא לבדו עשה,  עושה ויעשה לכל המעשים", אינו מובן, ביחוד בחציו השני. מה משמעות המלים "כל  המעשים?" אם כונתם לדברים ברואים, הרי כבר נאמר בחצי הראשון "בורא ומנהג לכל  הברואים", וזה כפל שלא לצורך. ואם כונתם מעשים ממש של בני אדם, הרי שולל יסוד זה את  הבחירה. וגם המלים "בורא ומנהיג" אינן נכונות, כי לא היתה כונת הרמב"ם למנות בריאת יש  מאין לעיקר כמו שכבר הראו דוראן ואלבו. והרמב"ם לא כיוון להשגחה כעיקר מיוחד, כי כלל  אותה בידיעת השם כמו שאמר אלבו. אם נעיין בפירוש חלק בין במקור הערבי ובין בתרגום  העברי, נראה, כי עיקר או יסוד זה מדגיש רק את מציאות השם ולא יותר, וכן דבריו שם:  "היסוד הראשון להאמין מציאות הבורא, עלת מציאות כל הנמצאים כולם, בו קיום מציאותם  וממנו קיומם". וכן אינה נכונה הנוסחא בסידורי התפילה גם בשאר עקרים, ביחוד עיקר ד',  שבו מתבלט ההבדל בין אלבו והרמב"ם בכוונתו ובסגנונו.

אלבו מונה תחת העיקר מציאות ה' את השורשים

א. אחדות;

ב. שלילת הגשמות;

ג. אין לו היתלות בזמן;

ד. הוא מסוגל מן החסרונות.

השורש האחרון הוא הוספה, אבל העיקר עצמו ושלושת השורשים הראשונים הם כאותם של  הרמב"ם. בשורש ג' שינה את הצורה והצדיק את השינוי בדברים אלה. "ולזה מנינו זה השורש  שאין לו התלות בזמן ולא מנינו הקדמות כמו שמנה הרמב"ם ז"ל כדי שיהיה נכלל בשורש זה  הקדמות והנצחיות. ולדבריו שמנה הקדמות שורש בפני עצמו היה לו למנות הנצחיות גם כן  שורש בפני עצמו". והנה בנוסח "אני מאמין" עיקר או יסוד זה נקרא "אני מאמין באמונה  שלמה שהבורא יתברך שמו הוא ראשון והוא אחרון". ואם כן אין לאלבו שום טענה, שהרי  הוא בעצמו מבאר (מאמר ב' פי"ח) את המלים "הוא ראשון והוא אחרון" הלקוחות מישעיה  מ"ד, ה', כי ה' הוא מחויב המציאות. וזה מושג הכולל קדמות ונצחיות או כמו שהוא אומר:  "אין לו התלות בזמן". אלבו ראה אפוא את הנוסחא האמתית, אבל גם הוא לא חדר לעומקה.  העיקר נקרא כך: "היסוד הרביעי הקדמות והוא שנאמין כי זה האחד האמור הוא קדמון  בהחלט וכל מה שנמצא זולתו הוא קדמון בערכו אליו" (פירוש לחלק). בכוונתו של עיקר זה  טעו אלבו וגם חכמים מודרניים כשכטר וניימרק. הם אומרים כי הכונה בעיקר להדגיש את  נצחיות ה'. במקום אחר מתקרב ניימרק אל המובן האמתי, לפי דעתי, כשהוא אומר, כי הכונה  בעיקר להדגיש בריאת יש מאין. אמרתי "מתקרב", מפני שהכונה הדגשת הבריאה, אבל לא  מאין, כי הרמב"ם לא מנה חידוש לעיקר. דוראן אמנם הבין את העיקר לנכון, כלומר במובן  בריאה כסיבה קודמת לנמצאים ואמר, "כי קדמות זו היוצאת מלשונו יאמינוהו גם הכופרים  בחדוש העולם שהם אומרים שאף על פי שהעולם הוא קדמון הש"י הוא קודם אליו קדימת  סבה אף על פי שאין לו קדימה זמנית עליו והיה לו לכתוב וכל נמצא זולתו אינו קדמון  במוחלט". אלבו מצדו גם הוא טעה במובן עיקר זה וחשב, כי הוא קובע קדמות ה' ממש. ולכן  שינה את לשונו כדי לכלול גם את הנצחיות. אולם נצחיות ה' יוצאת מן היסוד הראשון של  הרמב"ם לפי פירושו: "ואם נעלה על לבנו העדר כל הנמצאים לא יתבטל מציאות הש"י"  (פירוש חלק). אלבו עצמו מבאר את השורש "בלתי התלות בזמן", שה' הוא מחויב המציאות  (מאמר ב', פי"ח). אבל מושג זה נכלל לפי דבריו עצמו, בפ' ה' מאמר ב', בעיקר מציאות ה' ולא  היה אפוא לשים את אי-היתלות בזמן לשורש מיוחד. אפשר שקבע שורש זה משום הבירור,  כלומר, שנצחיותו של ה' תהא מובנה לכל אחד, והשתמש בו למטרות אחרות. כי הכניס בשורש  זה גם את הכוונה, כי ה' הוא כח בלתי בעל תכלית (מאמר ב', פי"ח).

ההוספה של השורש, שה' מסולק מן החסרונות, באה בכוונה לכלול את כל תארי השלמות  שאפשר לחשוב עליהם.

כמעט שכלל גם הרמב"ם את הדברים אלה ביסוד השלישי, בשלילת הגשמות, אבל לא הניח  דעתו של אלבו. כי בתארים נטה לדעת קרשקש שאינם מובנים באופן שלילי גמור כדעת  הרמב"ם. לכן קבע לשורש סלוק מן החסרונות, שהוא כולל כל מיני שלימות ויכולת שהיא,  כנזכר, פינה בתורתו של קרשקש. וצורה זו מאפשרת לו להוציא אמונות מסוג הענפים כמו  חידוש שאם כי איננה לא עיקר ולא שורש, הרי היא אמונה חשובה לפי כל השקפתו של אלבו.  הוא מדגיש אותה, אפוא, ביחוד ואומר, שהיא מסתעפת משורש זה הנכלל בעיקר מציאות ה'  "אם לא היה יכול לברוא יש מאין אלא יש מיש יהיה זה חסרון בחקו".

השורש אימות שליחותו של השליח

ואשר לשורשים המתחיבים משני העקרים האחרים, הנה מיחס אלבו ערך רב לשורש אימות  שליחותו של השליח, הוא משמש במקום שני העקרים של הרמב"ם, יחוד נבואת משה ונצחיות  התורה. את הנבואה ואת ההשגחה הוא רואה כשורשים המתחיבים מהעקרים תורה מן  השמים ושכר ועונש. כשקבע תורה מן השמים ושכר ועונש כעקרים ונבואה והשגחה כשורשים  פקפק בסדורו ההגיוני. הנבואה קודמת לתורה מן השמים, ועלינו לקבל בראשונה, שה' בא  במגע עם אנשים קודם שנניח שהוא נתן להם תורה. ועלינו גם לקבל. כי ה' מתענין במעשי  האדם טרם נניח, כי הוא משלם להם שכר או מעניש אותם על מעשיהם. מן הראוי היה, אפוא,  להפוך את הסדר ולשים נבואה והשגחה עקרים, כי הם קודמים במחשבה. אלבו מבסס את  סדורו כך: הנבואה אפשר שתתפרש כאמצעי להגדרת עתידות או לסידור ענינים פרטיים,  אולם התורה באה לאפשר הצלחה ואושר לאומה שלמה, ועל ידי האומה - לכל המין האנושי.  וכן הדבר בהשגחה: שכר ועונש באים לשלם לכל פרט ופרט לפי מעלליו, ולכן שם תורה מן  השמים ושכר וענוש עקרים, ומתחיבים מהם נבואה והשגחה, שהם קודמים להם לאמתו של  דבר, כי לולא כן לא היו מתחיבות המטרות המכוונות בתורה מן השמים ובשכר ועונש לפי  מובנן האמתי. ומכיוון שהרמב"ם לא שם את ההשגחה ליסוד, כלל גם אלבו את ההשגחה  בידיעה: "ואם נמנה הידיעה והשגחה עקר אחד כמו שכללם הרמב"ם בעקר אחד, יהיה מנין  העקרים והשורשים עשרה ולא יותר".

פה ושם טרח אלבו להכניס גם אי-אלו טענות פולמיות נגד הנצרות - ברמז ולא בגלוי. מי  שמאמין בשלשת העקרים, עדיין אינו מאמין בדת אלוהית לדעתו. עליו גם להאמין בשרשים.  הנה, למשל, השורש היוצא מהעיקר הראשון: "מי שיאמין שהשם יתברך הוא גוף או כח בגוף  כאילו כפר עיקר מציאות השם" הדת המכחישה שורש זה אינה, אפוא, דת אלוהית.

וכן, מכוונים, לדעתי, נגד הנצרות דבריו בפרקים י"ט - כ"א שבמאמר א'. בפרקים אלו: הוא  משתדל להוכיח, שרק אמונה אמיתית מביאה לידי ההצלחה הנצחית. וכן הוא מגדיר את  האמונה: "האמונה בדבר הוא הצטיר הדבר בנפש ציור חזק עד שלא תשער הנפש בסתירתו  בשום פנים, אף אם לא יודע דרך האמות בו כמו שלא תשער הנפש סתירת המושכלות  הראשונות" (מאמר א', פי"ט). אמונה זו מביאה אל ההצלחה הנצחית ואל דבקות הנפש בדבר  רוחני: "כי לעולם לא נמצא לאחד מן הפילוסופים ולא לשום חוקר שישיג למעלת הנבואה  והוא הדבק הרוח האלוהי עם השכל האנושי". הוא מדגיש, כי רק אמונה באמת מביאה את  ההצלחה ולא אמונה בדבר נמנע, והוא מבאר כי יש שני סוגי נמנעות: דברים, שאין השכל יכול  לצייר מציאותן כמו למשל שהחלק גדול מ"הכל". ודברים, שהשכל יוכל לתאר מציאותם, אבל  נמנעים הם מפני חוקי הטבע הקבועים כמו האותות והמופתים. ואם בא נסיון לאמת אותות  ומופתים כאלה, הרי האמונה בהם אמתית. המסקנה הרמוזה בדברים אלה, היא אי-אפשרות  האמונה בעקרים ידועים של הנצרות כמו התלבשות ה' בגוף וכדומה, כי אין השכל, המחיב  מציאות ה', יכול לציר דבר כזה. וממילא מובן, כי האמונה במשיחם לא תביא את ההצלחה  הנצחית וההצלחה מן החטא.

וכה הגענו לסוף דרכנו בבאור תורת העקרים של אלבו, שהשתדל להוציא את בני דורו מן  המבוכה. יש בה גם תרומה לדורות, כי חוזקה בה היהדות במלחמתה עם שונאיה ומתקיפיה.  מבחינה תיאולוגית הראה אלבו, כי היא היא הדת האלוהית האמיתית ואחרת לא לקחה ולא  תקח את מקומה.