תשתיות מן המסורת ביצירת דבורה בארון

מחבר: ד"ר מרים וינברגר

מבוע, כ"ה, 1993-1994

 יוגד מראש, עקבותיה של תנועת המוסר הליטאית בסיפוריה של דבורה בארון משתקפים באופן שונה מזה של מקורות-תשתית קודמים. שוני זה מתבטא בכך, שבעוד שתשתיות מקרא ומדרש, תלמוד והלכה, פיוט ותפילה הנן תשתיות טקסטואליות מצוטטות, מפורשות, או נרמזות בהקשר דימויי ישיר של המספרת, ומשבשות חומרי-לשון או 'מראות שתייה' למוטיבים ולפיגורטיביות הרי שהאידאות של תנועת המוסר הליטאית, והתופעות הקשורות בה, משפיעות על בארון באופן אחר: לא ציטוטים מספרי מוסר ודרוש מובאים בסיפורים, אלא רעיונות ברוח המוסר הליטאי. כמו כן יש לתופעת 'המגידות הליטאית' השפעה על התמטיקה ועל העיצוב של הסיפור הבארוני.

הרקע: תנועת המוסר הליטאית מיסודו של ר' ישראל ליפקין מסלנט, נתעוררה בחוגי הישיבות בליטא באמצע המאה הי"ט, על רקע ההסתייגות של יהדות זו, הן מן ההשכלה המנדלסונית, והן מן החסידות שפשטה במזרח אירופה.

היתה זו בעיקרה תנועה רעיונית-חינוכית שביקשה לעצב מחדש את דמותו של 'הלמדן' ובן הישיבה, תוך הדגשת ענייני מצפון, מוסר ו"עבודה שבלב", הפנית ביקורת ותוכחה על חוסר הרגישות כלפי עוולות חברתיות, ותביעה לעריכת חשבון-נפש אישי נוקב של האדם עם עצמו.

על רקע הסתגרותם 'האריסטוקרטית' של בני הישיבות בחוגי הלמדנים, והתבדלות שהגיעה להתנשאות מסוימת של חוגים אלה, בולטת התביעה לנהוג בכבוד כלפי כל אדם, לא לזלזל במצוות שבין אדם לחברו (שנחשבו ל'פחותות' לעומת ההידור שנהגו במצוות האחרות), להקפיד ביותר בענייני ממונות והונאה, לשון הרע וכדומה. ה"מוסרניקס' לא חששו להוכיח ולייסר את בני העילית התורתית על אטימותם כלפי מקופחי החברה, ולדרוש רוויזיה בתפיסת עולמם.

יחוד מסוים ניתן למצוא אף בשיטותיה החינוכיות של "תנועת המוסר הליטאית": לצורך הפצה מאסיבית של רעיונותיהם וביקורתם הקימו ה'מוסרניקס' קבוצות קטנות ללימוד נושאי המוסר שנקראו "חברות מוסר" ומוקמו בישיבות, בבתי מדרש ובבתי-הכנסת; הפיצו קונטרסים בענייני מוסר שבהם תומצתו רעיונות מרכזיים מספרות המוסר והדרוש מתקופות קודמות, והקפידו על לימוד ושינון יום יומי של עקרונות אלו.

כמו כן העמידה תנועת המוסר את התופעה של "מגידי המישרים" דרשנים-מחנכים קבועים, מקומיים ואף נודדים, שעברו מעיירה לעיירה כדי להפיץ את רעיונותיהם, והשמיעו את דרשותיהם המוסריות בפני קהל רב שנתאסף לשם כך בבית-הכנסת, ובתוכם אף בני "עמך" לא מלומדים. תופעת "המגידות הליטאית" היתה לשם דבר. המגידים שכללו את אמנות הרטוריקה שלהם לרמה גבוהה ביותר, ואכן השפיעו על קהל שומעיהם בדרשה שבעל-פה, במידה עצומה.

על רקע זה של הרחוב הליטאי בעל אווירת המוסר מהזרם המתנגדי, שמיסוד הגר"א ושל הבית הרבני, בית אביה, שנקט בשיטותיהם ונהג בעצמו לדרוש בציבור כ"מרא דאתרא" - צמחה והתפתחה דבורה בארון.

השפעת תנועת המוסר הליטאי ביצירת בארון משתקפת בהיבטים אחדים:

מבחינה תמטית מתגלה השפעה זו ברגישות הניכרת של המספרת לעוול המוסרי, לקיטוב המעמדי ולמחדליה של החברה היהודית המסורתית, המשתקפים ברבים מסיפוריה ומציגים במפורש את התייצבותה של המספרת לימין המקופח.

מבחינה עיצובית, ניתן לגלות עקבות השפעתם של 'מגידי המישרים' ואמנות הדרשה שלהם, על תבנות הסיפור הבארוני. על שיבוץ קטעי מימרות ופסוקים לחיזוק התביעות המוסריות ועל יצירת מתח והפתעה בעלילת הסיפור.

כמו כן מגויסים 'מגידי המישרים' בסיפור הבארוני לתגבור האידאולוגיה הציונית. יש שסיפור שלם פורש דרשת 'מגיד מישרים' בנושא גולה-וגאולה; ויש שמגיד המישרים הוא "מודל דיוקן" להזדהות מנהיגים ציוניים צעירים מבני דורה של המספרת.

השפעות תמטיות של המוסר הליטאי על הסיפור הבארוני

בשני היבטים עיקריים ניכרים עקבות 'תנועת המוסר' בסיפור הבארוני:

א. בעצם הרגישות הבארונית לעניינים חברתיים ובביקורתה החברתית.

ב. באיזכור תופעת המגידים-הדרשנים בסיפוריה.

בעוד שהעניין הראשון - רגישות לעוול מוסרי, משותף כמעט לרוב סיפוריה, ומופיע בהם בדומיננטיות יתירה, הרי שהנושא השני - המגידים, כנושא וכתופעה מוזכרים רק באחדים מהם, בעיקר בהקשר לאידאולוגיה הציונית. ("מתמיד" "מה שהיה" "גלגולים" "עגונה").

הרגישות המוסרית

עניין זה חוזר, כאמור, בסיפורים רבים, ואף הביקורת התייחסה אליו בהתאם. לענייננו אזכיר רק מספר עובדות חשובות: נושא הקיטוב המעמדי מעסיק את המספרת כבר בראשוני סיפוריה, סיפורי הבוסר שהיא עצמה פסלה לכינוס. נ. גוברין, שעקבה אחר התפתחותה של בארון מראשיתה, עמדה במסתה המקיפה על כך שבסיפורים הראשונים, הזעם הסוציאלי הוא חריף ובוטה והסיפור נועד בעיקרו להטפה מוסרית, ויותר משיש בו ערכים אסטתיים הוא מגויס למגמות חברתיות. לעומת זאת בסיפוריה הבשלים, עודנה ההבעה, רוככה ההתבוננות באדם, ושוכללה הפואטיקה הסיפורית. מהשלב הראשון בכתיבתה אזכיר רק את הסיפורים "תמונות וצללים" ו"רזא דשבת". ב"תמונות וצללים" מכוון הזעם הסוציאלי כלפי "ראשי המתיבתא" הרבנים, ראשי הישיבות, המיוחסים בעיני עצמם, שאין לבם נתון לעוניים ולסבלם של תלמידיהם, והם מטיפים להם מוסר שיהיו "צנועים בדרישת מזונותיהם כצפרדע וכחול" (על יסוד מוטיב מדרשי), בשעה שהם עצמם חיים חיי נוחות. רעיון זה הוא אופייני לרוח תביעותיהם של 'בעלי המוסר הליטאיים', שביקרו בחריפות את הסתגרותם המעמדית של חוגי הישיבות בתוך עצמם, תוך התעלמות ממצוקות החברה שסביבם. תנועת המוסר קבעה שאין די בלימוד עיוני מופשט של התורה - תוך התכחשות לציווייה המוסריים מסוג "וחי אחיך עמך", או "ומבשרך לא תתעלם". הסיפור השני מתקופת "הבוסר" הוא "רזא דשבת", שבו מוארים החסידים ורבייהם ה'צדיקים' באור נלעג ביותר, בשעה שהם מכשירים לעצמם בהיתרים שונים ומשונים עברות, והתנהגות מקפחת, ומכסים אותם באיצטלא של 'קדושה'. גם ביקורת מסוג זה אופיינית למתנגדות הליטאית ולמוסר הליטאי, שהתקיפו את החסידות בנושאים שונים, ובעיקר פסלו את עניין 'האלהת' הרבי בעיני חסידיו, וייקורו במתנות ובטובות הנאה שונות.

גם בסיפוריה הבשלים חוזרת המספרת לנושא קיפוח אדם בידי אדם, ומדגישה את ניצולו של פועל יהודי על ידי מעבידו היהודי, המתרחק מהמוסר היהודי הרצוי, המקובל והמפורש בתורה. הביקורת הרבתה להתייחס למוטיב בריחי זה בסיפורי בארון, וייחסה אותו להומניזם סוציאלי, אך ניתן בהחלט למצוא בו גם את עקבות המוסר הליטאי.

יש לציין לענייננו, כי ניתן לחלק את 'עדת המקופחים הגדולה' המאכלסת את היצירה הבארונית לשלוש קטגוריות עיקריות:

א. בעלי המום.

ב. הפועלים-השכירים המנוצלים.

ג. הנשים הסובלות.

א. בעלי המום

בעלי המום הם רבים ביותר בסיפוריה. מומם הגופני עוד מגביר את התנכרות החברה אליהם, ומוסיף לסבלם את הנחיתות החברתית. אלו מופיעים כבר בסיפוריה הראשונים: כלייזר יוסל הגידם, בסיפור "לייזר יוסל" - בלן גידם המעומת בתיאור בית המרחץ עם בריון גברתן המתנכל לו, בשם ר' חנא. הניך הגיבן בסיפור-"הניך", פועל מתפרה, המתאבד בשל אהבה נכזבת. בסיפורים הבשלים חוזר ומופיע מוטיב נכות הרגליים: מושה המשותקת מ"דרך קוצים" וזליג הנכה מהסיפור "על יד החלון", מתבוננים בחיים מבעד לחלון, אך אינם משתלבים בחברה. גם חיה-פרומה מ"שברירים', נפגעת ברגלה בילדותה וכושלת בחלל ריק מחיבת אדם, אך נאחזת בחיים בידיה החסונות, ושורדת. והאדם היחידי התומך בה אף הוא בעל מום - זה הזקן העיוור, המלמדה תורה ומחזירה לחברה, תוך שהוא כובש "שביל אור למחשכי נפשה". גם נחום ליב, "איש התוכחה", לוקה במום תפקודי. הוא דורש ומגמגם, ומתקשה בתקשורת עם סביבתו, אך רגיש וקשוב למשפחתו וליפי הנוף. גם הוא מהשורדים והנוצחים בזכות כוחם הנפשי וחריצותם. המשותף לסיפורים אלו הוא שהמספרת מתייצבת לימין הסובלים, תובעת את עלבונם מן החברה האכזרית, ומלווה באהדה את מאבקם האצילי של ה'אנטי-גיבורים'. היא לפחות נוהגת בדרכם של יהודים האמורים להיות 'רחמנים בני רחמנים', ומלקה בשבט לשונה את החברה שהתרחקה מן המוסר היהודי הנורמטיבי, הראוי, בחשפה את צביעותה מתחת למסווה ההתחסדות.

ב. הפועלים המנוצלים

מוטיב זה מופיע בסיפורים מתקופות שונות, בחלקם על רקע ההווי היהודי המסורתי של העיירה, ובחלקם על רקע העיר הגדולה. בסיפורים העיירתיים מפריכה המספרת בתיאוריה את התדמית המקובלת, לפיה ישראל הם 'רחמנים בני רחמנים', ו'גומלי חסדים'. אפילו בעיירה היהודית החיה על פי מצוות התורה אין די דאגת אמת לאדם העני. אם מטפלים במחסורו, הרי זה במחסור הגופני בלבד, ללא דאגה כנה לקירוב לבבות ומעמדות או לשוויון חברתי (ראה למשל הטיפול ב'חיה פרומר' מ"שברירים" בעת ששברה רגלה. זהו טיפול לשם קניית מצווה, אך בלא חיבת אמת כלפי היתומה, וגם על שידוכה נמסר לה בשבת, כדי שלא תתרשל בעבודה חלילה...). הפועל היהודי עובר מיד ליד ככלי אין חפץ בו, ("שברירים") או שהמעביד היהודי נוהג כלפיו כנוגש מצרי ("הלבן"), והילדה הזוכרת מדמה לראות שבט נוגשים מסתתר מתחת למעיל המעביד הנוזף.

באופן מיוחד מופנה זעמה של המספרת כלפי כלי הקודש העיירתיים; אלו הנושאים בתפקידי ציבור בתחום הדת, היודעים הלכה מפורשת, ואף הם אינם טובים יותר: אשת השמש (ב"שברירים") דוחה באלימות במרדה את נסיונות התקרבותה של חיה פרומה, לבתה. היתומה נחשבת למשרתת, ולא לאדם בעל רגש וצרכים חברתיים. והשמש הזקן, שהוא אף מורה הוראה, 'מלמד', חוטא בעוברו על לאו מפורש שבתורה בהלינו את שכר פועלו, ("איש התוכחה"), והרי כמורה וכ'כלי קודש' ידועות לו ההלכות, אלא שהידע התורני הוא תיאורטי, ואינו מיושם להתנהגות מעשית-מוסרית בחיי היום יום. הביקורת על כלי הקודש העיירתיים אופיינית לרוחה של תנועת המוסר הליטאית, שיצאה נגד התנשאותם של הלמדנים, הסתגרותם בלימוד עיוני מופשט ובפלפול תלמודי, תוך התעלמות מציוויים מוסריים והומניים מפורשים בתורה מסוג: "וחי אחיך עמך", "וכי ימוך אחיך - עזוב תעזוב עמו" או "ואהבת לרעך כמוך".

לא רק היחידים, חוטאים כלפי העשוקים, אף הציבור כולו, כקבוצה, כגוף גדול, אינו פועל לאור ציווייה של התורה. עניין זה בולט במיוחד בתיאור הבאתו לקבורה של ליבקה הלבן. הדבר נעשה בחיפזון, "כי חששו שהמעבר בשוק ייחסם, והם גם אצים רצים היו לשוב, מי לחנותו ומי לסדנתו" ("הלבן" עמ' 220). אין סופד לאיש ואין מלווה לו, והלא מקובל היה בישראל להקפיד במצווה זו הנקראת "חסד של אמת".

הסיפור הבארוני קורע את המסווה המדומה, ומגלה את פרצופה האמיתי של המוסריות הלקויה בעיירה, שהתרחקה מציויי היהדות, תוך הוקעת צביעותה ואדישותה לסובל. בעצם השמעת דברי הביקורת, גם את הסיטואציה החברתית המתוארת במבדה האמנותי הבארוני היא מוחרפת ומוגזמת, נהגה בארון כמטיפים הדרשנים אנשי המוסר, וברוח תביעות התיקונים של 'תנועת המוסר הליטאית'.

קבוצה שנייה של פועלים-שכירים יהודים, המנוצלים על ידי בעלי-בית עשירים, סוחרים או חרשתנים, שייכת לסיפורים מאוחרים יותר, שנכתבו על רקע לא עיירתי, וממחישים את ההווי החברתי של העיר הגדולה. אלו נכתבו (לפי הביוגרפיות) על רקע שהייתה של המספרת בעיר הגימנסיה (מיראמפול).

בסיפורים אלו מודגשת העובדה שהעשירים "בעלי הבתים" התרחקו ביותר מ'גירסת הינקות' שלהם, וכבר אינם נוהגים אורח חיים יהודי מסורתי (הם, למשל, מביאים לבתיהם אומנות נוצריות ומורים לא יהודים). התרחקות זו משקפת גם בהתעלמות ממוסרה החברתי של היהדות ובניסיון להידמות באורח החיים לבורגני הגויים ולעשיריהם.

בסיפורים "עגמת נפש", "שומן", "גרעינים", "שפרה" - יש שהמספרת מעצבת את האור הניצול המעמדי, תוך הסתמכות על פסוקי מקור מקראיים, מספרות הנבואה והחכמה, כדי להדגיש את מידת ההתרחקות ממוסר היהדות הנורמטיבי הרצוי. כמו כן, בולטים אפיוני הפערים המעמדיים הנזקקים להעמדה אנלוגית של שפע הטוב והרווחה בבתי העשירים (המרוהטים בריהוט יקר, ומאכלים דשנים מוגשים שם על ידי משרתים), לעומת רזונם חוורונם וחוליים של הפועלים היהודים, המקופחים על ידי מעבידיהם היהודים בתנאי שכרם ובתנאי עבודתם. יש פעמים שהאכזריות מגיעה לשיא, ופועלים הנחשדים בגרימת מותו של בעל-הבית מוצאים להורג על לא עוול בכפם וללא חשד מבוסס ("גרעינים"). ויש שהסבל שובר את האדם והוא שולח יד בנפשו (הפקיד השכיר ב"עגמת נפש", שפרה המינקת ב"שפרה"). למרות שההתאבדות זרה לרוח היהדות, יש בעצם המעשה ביטוי חריף של מחאה, האמור לגרום נקיפות מצפון לציבור.

המשותף לקבוצת סיפורים אלה הוא שבאמנותה ובזעמה משקפת המספרת גם רעיונות אופייניים לסוציאליזם של סוף המאה הי"ט וראשית המאה הכ', שרווחו גם ב'רחוב היהודי', אך יש לראות בהם גם הד לתביעותיה החברתיות של 'תנועת המוסר', וכן, שהמספרת נוהגת 'לתמוך' ולעגן את ביקורתה בזכרי מקרא ומקורות הלכה יהודיים מקוריים.

ניתן לומר שבסיפורים אלו יש סינתזה בין מגמות סוציאליסטיות ורעיונות אוניברסליים של הומניזם חברתי, לבין עקרונות מוסריים-חברתיים יהודיים-שורשיים של היהדות ושל תנועת המוסר הליטאית. האידיאות האוניברסאליות החדשניות, בנות התקופה, מקבלות משנה תוקף כשהן מתבססות על מוסר יהודי עתיק ונצחי, ואין כל סתירה בין הסוציליזם הבארוני לבין הביקורת ברוח תנועת המוסר הליטאית - שהכירה מגרסת ינקותה.

כך נוהגת בארון לאזכר את תכני המקרא בפרשת השבוע בסיפור "איש התוכחה", ברמזה "למארות הרוח האבדון אשר בהן התגלם חרון האלוקים", והכוונה ידועה לנמען האמון על המקורות: אלו פרשיות התוכחה, "בחוקותי" ו"כי תבוא", המפרשות שורה של אסונות נוראים שבהם יעניש האלוהים את הסוטה מדרך הישר, כגון: "ואם בחוקותי תמאסו... והפקדתי עליכם בהלה... וזרעתם לריק זרעכם, ואכלוהו אויביכם". אלא שהמספרת מסתפקת ברימוז לציטוטים ואינה כוללת אותם בסיפורה.

לעומת זאת, מובא בסיפור "שומן" ציטוט כלשונו מתוך ספרות החכמה המקראית, מדברי קוהלת, האמור להזהיר את הבוטח בעושרו ומקפח את הדל, לבל יסמוך על הממון - בפסוקים המשמיעים אמרי חכמה והגות, בדבר הבלות נכסי החומר, ובדבר אפסות האדם בכלל, שבירת הגאווה העצמית, ותיקון מידות הנפש בענווה וביראת שמים. עניין זה, הוא רעיון מובהק ואופייני לתנועת המוסר הליטאית, ובארון משבצת את הפסוק כאסמכתא לתביעה המוסרית-חברתית שלה:

"החיים יודעים שימותו והמתים אינם יודעים מאומה". ("שומן" עמ' 335, על פי קוהלת ט'), וכן דיבר על אפיסת כוחם של בני אדם בכלל... כדגים שנאחזים במצודה, שרק צל הנם עלי ארץ".

פסוקים אלו מושמעים מפי הדיין בשעת הלוויתו של האיש העשיר, פסח רובינזון, שמת בשל עודף "שומן"... ב"גרעינים" משמיע את פסוקי המקרא הפועל המנושל והעשוק בשכרו ובתנאי עבודתו. הפעם המקור הוא מדברי הנביא ישעיהו (ג', ט"ו) "איש אל אחיו לא יחמולו, מה לכם תדכאו פני עמי ופני עניים תטחנו". המסר והמחאה החברתית - והזעם על הנישול והקיפוח מתוגברים באמצעות גיוסו של הפסוק כאסמכתא מוסרית מקודשת ("גרעינים" עמ' 364).