מעשה תפלת האם

בין מדרש לספרות יפה

מחבר: דליה חשן

נדפס ללא הערות

מבוע, גיליון ל"ה-ל"ו, 2001-2002

תוכן המאמר:
הזירה הטקסטואלית- והבקע ההרמנויטי
המעשה בטקסט הפולט והמעשה בטקסט הבלוע
מחלון לחלון- מברייתא למשנה
חוני המעגל -הבן והעבד ומשיכות הטקסט העגנוני
הטקסטים של חוני ופישור הזרויות - הבן והבנים, האב והאם
מעשה המן- ערוץ הקישור בין הבן היחיד לבנים
הטקסט העגנוני- על גדות השפך המקראי- ויצירת הבקע המדרשי
הרמוניית האב והאם- והחסידות הקדומה - סיום והתחלת הטקסט העגנוני

תקציר: ניתוח סיפור של עגנון על פי מקורותיו המדרשיים

מילות מפתח: עגנון, אז"ר, מדרש אגדה וספרות.

 בילקוט 'ימים נוראים - ספר מנהגות ומדרשות ואגדות לימי הרחמים והסליחות לראש השנה ולימים שבינתיים' אותו 'הסדיר שמואל יוסף עגנון', מצוי קטע יוצא דופן בשם: 'מעשה' (עמ' שסד), ובתחתיתו חתום שמו של אז"ר (אלכסנדר זיסקינד רבינוביץ), שנמנה על סופרי 'המהלך החדש', שספרותם מהוה שלב ביניים בין ספרות ההשכלה לספרות העברית החדשה. כשמשווים בין הקטע המקורי של אז"ר אשר כותרתו: 'תפילת האם' ל'מעשה' המצוי בילקוטו של עגנון נדמה שמלבד שמו של אז"ר, לא נשאר ממעשה געגועי האם ולא כלום:

השינוי אינו סגנוני מלשון ההשכלה ללשון חכמים. או, אסתטי כגון השמטת הפתיחה הלירית בטקסט העגנוני. השינוי אינו נעוץ אף במידת 'הזיקה הדתית' של הטקסט המשכילי, ואף אצל אז"ר מתבטא היחס בין בנה של אדיל לבניו של האב בשמים, ותפילת היחיד והצבור מוצגים בזיקתם למקורות. ולהפך, אין לתלות את השינוי בסממני ריאליה הנעדרים מן הטקסט העגנוני שאף בו מוזכר רבן של חסידים מוזכר בשם מלא: 'בתו של ישראל בעל שם טוב'.

השינוי הוא אונטולוגי, דהיינו שינוי במסגרת ההכרתית (אפיסטמולוגית) בתוכה נטע עגנון את הטקסט של אז"ר, המזוהה לדידנו עם המודל של הטקסט המדרשי הקדום.

כבר מעל במה זו העלינו את יחסו של הטקסט העגנוני והמדרש הקדום, והעמדנו את טיבו של האחרון על יסודו הפרשני ביחס לטקסט המקראי. במחקר הרחב שערכנו על יצירת עגנון הצגנו את התיאוריה של תפיסה זו של הטקסט המדרשי על יישומיה השונים בספרות התלמודית על ענפיה, ובעקבותיה בטקסט העגנוני. טענתנו היא כי גם כאשר מתקיים שיח בין טקסטים של חז"ל שאין בהם שריד למקרא, יש לחפש את נקודת הזינוק המקראית אשר ביחס אליה מתגבשים הטקסטים והשיח בהם. התפלגות הז'אנרים של ספרות זו, אף היא לדעתנו פועל יוצא של אופן השתילה ההרמנויטית לאורך הערוץ המקראי. ככל שהטקסט יהיה קרוב יותר לנקודת הבקיעה הפרשנית מן המקרא יהא שם מדרש עליו, וככל שהוא מפליג ממנה ביישומי הפרשנות ובגיבושים אסטתיים שלהם, על אף שגם אז התהליך ההרמנויטי למקרא לא נשמט ממנו והא ממשיך לקיים אותו ברבדים אחרים שלו, יהא עליו שם אחר הלכה או הגדה.

המדרש- כפרשנות שונה מכל זו שבאה לאחר תקופת חז"ל במסגרת האפיסטמולוגית בה הוא פועל, ובאופן התהלכותו הנגזר מכך. זו, מכירה בפער האיכותי בין לוגיקת הטקסט המבואר -האלוהי לזה המבאר האנושי. הראשון הוא רב משמעי וסימולטאני, השני הוא לינארי ומוגבל. וכפי שנאמר במדרש המכילתא:

'לא כמדת בשר ודם מדתך מדת בשר ודם אינו יכול לומר שני דברים כאחת אבל הקב"ה אמר עשרת הדברות כאחת שנאמר וידבר אלוהים את כל הדברים האלה' 'אלא מלמד שאמר הקב"ה עשרת הדברות בדיבור אחד וחזר ופרטן דיבור דיבור בפני עצמו'

תפיסה זו של חז"ל, אינה מובילה כבתיאוריות פילוסופיות ספרותיות מסוימות לניכור והפרדה של המבואר מן המבאר בנסיגה אל חביון עצמותו, אלא עומדת בסימן מפגש התגלות דבור האש. ההכרה באי מיצויו של המבואר על ידי הביאור, משוה לאחרון יחסיות ומשניות, שאינה מאפשרת לו לפרוש כתחום בפני עצמו הבא במגע עם אוביקט טקסטואלי כל שהוא, אלא הכרה זו מחזירה את הביאור על עקביו, אל התהום האונטולוגית של הלוגוס האלוהי ממנו יצא, ובו הוא קשור סמולטנית במרחבים טקסטואליים ומשמעיים פוטנציאליים בלתי נדלים, ושוב שב הוא להתלבט על גליה הסוערים של נביעת הדיבור האלוהי. משום כך, המדרש יותר מאשר הוא פרוש המקרא העומד לצידו כתחליף ברור, או כמשען, הוא מעשה פיתוח (פיתוחי חותם) בו. החריטה החיתוך פתיחת החלל המשמעי אינו מבטל את פני השטח לפני פתיחתם, הוא משתלב בתוכם, ומשאיר אותם בחללו ההכרתי והטקסטואלי כפוטנציאל אפשרי לגילופים נוספים, וסידור אחר של המרכיבים. האופי הבלתי גמור של הטקסט המדרשי משוה לו אופי מכוון, דינאמי, הכופה על הקורא יצירתיות, לפתוח את מרכיבי הטקסט אל שיח טקסטואלי רב חלוני, אשר חיותם נקבעת עם קשירותם אל הערוצים פרשנים אליהם כוונו, ואותם הנחרטים תוך כדי הילוך במרחבים האינסופיים של הדיבר האלוהי. היטיב לאפיין זאת עגנון בתיאור עצמו לפני היותו עגנון: 'הייתי כמעיין שאיננו פוסק וכתבתי כל יום שיר גדול ונורא. והואיל והייתי טרוד לפלוט לא בלעתי'. אם ניישם הבחנה זו על ההבחנה בין טקסט מדרשי לשאנו, נאמר כי לפנינו דגם בריאה ספרותית הזורם תמיד לפלוט ליצור, ללא הפסק, אמננציה עולמית, לעומת הטקסט הבלוע, אשר בחללו נוכח התוהו ובהו של אי המיצוי , האין המקדים לכל הויה: 'ויאמר אלהים יהי' (בר' א ג), המחזיר כל יצירה עם הולדותה אל מהאגר הבלתי ממוצה, אל היצירה המחודשת, אל הביאור הנצחי, הנותן את חותמו על כל רבדי הטקסט, משמעו, לשונו, מבנהו.

אומנם יצירת עגנון עברה התפתחות עד ליישום המלא של המודל המדרשי, אשר רק בשנות השלושים מתחיל לקבל את צורתו המלאה, ומכאן ואילך רק הולך ומשתכלל. אולם, כבר בראשית יצירתה, עם עלותו לארץ ישראל, נפרסה התהום האונטולוגית בינה ובין הספרות היהודית שנכתבה באלף שנה שלפניה. לא התוכן, ולא הרמה הסגנונית, או אידיאולגיה זו או אחרת מבודדת ספרות זו, אלא האונטולוגיה והאפיסטמולוגיה המדרשית, אשר בכור כבשנה משתנה כל נתון להיות בריאה חדשה.

בקריאה המשווה בין 'תפילת האם' של אז"ר ל'מעשה' של עגנון, נדגים את ההבדל האונטולוגי שבין הטקסט הפולט שמקורו אינו נפסק לטקסט הבלוע, שיסודו בבוהו שאינו ניתן למיצוי, ואליו הוא שב בתהליך מדרשי דיאלקטי. כהקדמה לקריאה המוצגת ברצוני להביא את דבריה של החוקרת ארנה גולן:

'כל פירוש של סיפור מסיפורי עגנון חייב להתבסס על עולם הקונוטציות והאסוסיאציות העולות מן המישור הלשוני והסיגנוני שלו. עולם זה מוליך אל התחום רחב -ההיקף של המסורת הסיפרותית, ההגותית וההלכתית על כל שכבותיה. מאחר ודור עני ברוח אנו, מעטים הם המבקרים המסוגלים לצאת למסע פרשני מעין זה. אולם חובה עלינו לשוב ולהזכיר לעצמנו שבלא מסע ארוך, מפרך ומלא הרפתקאות רוחניות כגון זה -כל פירוש על כרעי תרנגולת הוא עומד.'

אנו שלא מדברים על אסוציאציות, אלא על התערות מחויבים לקבל על עצמנו יציאה למסע למרחבים הבלועים. לא ניתוח אורכי של הטקסט העגנוני, ולא ניתוח רוחבי ביחסו עם הטקסטים אליהם הוא רומז, יגלה לנו נקודה זו. היא חבויה עמוק עמוק במערך יחסים שאינו על פני השטח, אף כי הוא יוצר את פני השטח. ממנו נוצרים משיכותיו ובקעיו הפרשניים, וממנו מתמלאים מימיו המשמעיים.

הזירה הטקסטואלית- והבקע ההרמנויטי

הטקסט העגנוני שקוע עמוק עמוק במרחב טקסטואלי מסויים, אשר לא ניתן לעמוד עליו כלל, ממבט מלמעלה. תמרור הדרך הראשוני שמסב את תשומת לבנו הוא כמובן הלשון, הנותנת לנו אחיזה כל שהיא בזירה הטקסטואלית אליה הוא קשור. על דרך הבראתו של אותו תנוק חולה נאמר: 'בשעת נעילה חלצתו חמה', בברייתא בברכות נאמר:

תנו רבנן מעשה שחלה בנו של רבן גמליאל שגר שני תלמידי חכמים אצל רבי חנינא בן דוסא לבקש עליו רחמים כיון שראה אותם עלה לעלייה ובקש עליו רחמים. בירידתו אמר להם לכו שחלצתו חמה. אמרו לו וכי נביא אתה אמר להן לא נביא אנכי ולא בן נביא אנכי אלא כך מקבלני אם שגורה תפלתי בפי יודע אני שהוא מקובל, ואם לאו יודע אני שהוא מטורף ישבו וכתבו וכיוונו אותה שעה וכשבאו אצל רבן גמליאל אמר להן העבודה לא חסרתם ולא הותרתם אלא כך היה מעשה באותה שעה חלצתו חמה ושאל לנו מים לשתות ושוב מעשה ברבי חנינא בן דוסא שהלך ללמוד תורה אצל רבי יוחנן בן זכאי וחלה בנו של רבי יוחנן בן זכאי אמר לו: חנינא בני בקש עליו רחמים ויחיה הניח ראשו בין ברכיו ובקש עליו רחמים וחיה. אמר רבי יוחנן בן זכאי אלמלי הטיח בן זכאי את ראשו בין ביו כל היום כולו לא היו משגיחים עליו אמרה לו אשתו וכי חנינא גדול ממך אמר לה לאו אלא הוא דומה כעבד לפני המלך ואני דומה כשר לפני המלך (ברכות לד ע"ב)

במבט ראשון נראה, כי חץ הלשון מורה לברייתא זו, משום הזיהוי בסיטואציית הבן החולה. מה שם המעשה הוא בבנו של רבן גמליאל שחלה וחלצתו חמה, ובבנו של ר' יוחנן בן זכאי שחלה והבריא, אף אצל עגנון, המעשה הוא בבנה של אידל בתו של ר' ... שחלה וחלצתו חמה. אולם, בהתבוננות עצמאית בברייתא, אנו רואים שעיקרה עומד לא הבן החולה, אלא על סיבת הבראתו, היא תפילתו של ר' חנינא בן דוסא המשמש כדמות המרכזית בברייתא. אופי תפילתו מוצג בזיקה עמוקה לתפילת אליהו, הן בתפילתו להחייאת בן האלמנה. על ר' חנינא נאמר: 'עלה לעלייה' - ובאליהו נאמר: 'ויעלהו אל העליה' (מל"א יז יט), והן על ביאת הגשם לאחר שנות הבצורת שגזר בימי אחאב. ר' חנינא: 'הניח ראשו בן ברכיו וביקש עליו רחמים', ואף אליהו שם: 'וישם פניו בין ברכיו'. כשחוזרים לקטע העגנוני מנקודת המבט הזו: 'בשעת הנעילה חלצתו חמה' אין אנו, רק, מאמצים את נקודת המיקוד של כל המעשה, מן התינוק לדרכי ריפויו, אלא שהטקסט העגנוני נכנס לתוך בקע בברייתא שנשאר מעורפל. כאשר ירד ר' חנינא והפטיר בפשטות כאליהו: 'לכו - שכבר חלצתו חמה' ובאליהו הוא אומר: 'ראי חי בנך' (כג), איננו יודעים מתי היה הדבר, ורק הבריתא מספרת לנו: 'ישבו וכתבו וכונו אותה שעה וכשבאו אצל רבן גמליאל, אמר להן: העבודה! לא חסרתם ולא הותרתם, אלא כך היה מעשה, באותה שעה חלצתו חמה ושאל לנו מים לשתות'. ושוב, נשאלת השאלה מה היא אותה שעה שישבו וכתבו וכונו, אותה שעה שהעיד עליה רבן גמליאל, שחלצתו חמה?

בבקע זה נכנס הטקסט העגנוני ואומר: אותה שעה שעת נעילה היתה.

הצרוף 'שעת נעילה' נושא בתוכו לא רק את מעשה תפילת הנעילה, אלא את ההויה שעל גביה מתרחש מעשה התפילה, או כלל המעשים שנקשרים בה. וכשאנו זונחים את הראיה החיצונית לטקסט העגנוני, ומפנים את מבטינו פנימה, אל המרחבים הטקסטואליים בהם הוא קשור, אנו מוצאים את המבנה האונטולוגי הזה שקשורה בו התפילה. בתפילת אליהו נאמר: 'ויהי בעלות המנחה ויגש אליהו הנביא ... ויאמר ענני אלהים ענני' (יח לו) 'עלות המנחה - שעת מנחת הערב' - המקרא קושר את שעת המנחה במעשה תפילת אליהו. התלמוד בעקבותיו, קורא אף הוא את תפילת אליהו על שם השעה שקדמה לו: 'אמר רבי חלבו אמר רב הונא לעולם יהא אדם זהיר בתפלת המנחה, שהרי אליהו לא נענה אלא בתפלת המנחה, שנאמר ויהי בעלות המנחה ויגש אליהו הנביא ויאמר וגו'(ברכות ו ע"ב) -תפילת המנחה היא תפילת שעת העלות המנחה. סיבת ההיענות לתפילת אליהו, נעוצה בקישור בין התפילה והשעה, המאופיינת בהוויית הרצון האלוהית.

הטקסט העגנוני בקבעו את שעת הנעילה כשעה שחלצה חמה לאותו תינוק, ממשיך את הקו המאחד בין תפילת ר' חנינא לתפילת אליהו. שכן שעת הנעילה נעוצה בסוף שעת מנחת הערב, סמוך לשקיעת החמה. הטקסט העגנוני לא רק משלים פרט חסר בברייתא, הממשיך את הזיהוי בין תפילת אליהו לתפילת ר' חנינא, ומה זה בשעת המנחה היה, אף זה, אלא נכנס בבקע הטקסטואלי דרך המצע בו הוא מעוגן -- המקרא. הוא דורש 'ויהי בעלות המנחה' זוהי שעת הנעילה, שעה שהשמש עולה לראשי הדקלים, אותה שעה הסמוכה לנעילת שערי שמים, 'ננעלו שערי שמים בעד השמש ונסתרה' ותעלה שעת המנחה ותלך לה, ויגיע היום למיצויו ותשקע החמה.

ההעגנות ההרמנויטית בברייתא, מקנה לטקסט העגנוני את עצמאותו, ואת שוויונו ביחס אליה. אין הוא נטפל לה, אלא השיח עמה נעשה במסגרת מרחב המחיה בו היא מתקיימת - המקרא. ויותר מכל, דרך פעולה זו של הטקסט העגנוני מגלה הבנה אונטולוגית טקסטואלית, העומדת על ההבדל בין עולם שמקור יצירתו הוא תוהו של הבליעה, לעולם שמקור יצירתו פליטה בלתי פוסקת.

המעשה בטקסט הפולט והמעשה בטקסט הבלוע

מה בין הטקסט הפולט לטקסט הבלוע? הטקסט הבלוע מניח הויה מקדימה למעשה. אין מתחילים את תאור המאורע מן התפילה, על אף שהיא נושא הטקסט, אלא משעת תפילה, אותה הוויית תפילה שהקדימה לה, ועל גביה, וביחס אליה מתרחש המעשה. המבנה האונטולוגי הזה של המעשה, יוצר את האופי המדרשי המשקף את הפירוש של כל פלט יצירתי, הפורש מהוויה מקדימה ופניו אליה. משום כך, כאשר עגנון ממשיך מן ההוויה המקדימה- שעת הנעילה, אלא מעשה התפילה עצמה, הוא מפטיר בחצי פה: 'עמדה לילך לבית הכנסת להתפלל' - אפילו שם תפילת נעילה אין עליו, ולא כל שכן תיאורים מזעזעים על העומדים 'באימה וביראה', אלא כמו אליהו אחר שהחיה את בן האלמנה: 'ראי חי בנך' וכמו ר' חנינא בן דוסא אחר שהתפלל על בנו של רבן גמליאל: 'לכו - שכבר חלצתו חמה'. אין המעשה עיקר, ואין זו צניעות בעלמא או התפטרות מעודף סנטימינטאליות, אלא הכרה כי הפלט, היצירה, הפעולה, הם חלק מהוויה מקדימה בלתי ממוצה, והיא היא העיקר. עיקר זה בלוע, ובו נפתח הטקסט לקלוט, אך אינו פולט דבר. היסוד הפסיבי הוא זה, שקובע את אופי הפלט היצירתי הבלוע, ההמעטה בגיבוש הטקסטואלי פרשני הנוכחי, ופינוי מקום תמידי , המגלים את יסודות הבוהו המקיימים אותה.

לעומת זאת בטקסט הפולט הכל מתחיל במעשה - בתפילת הנעילה- ביהודים העומדים להתפלל ביום הכיפורים. וממנו משתלשלים והולכים כל המעשים: מעשה הבן, מעשה האם, ומעשה המלאכים, השמש, טרפי העצים, יום הכיפורים הנורא, השתפכות הנפש, הכל מצוי לפנננו קשור בינו לבין עצמו, בתהליך היוצר והפעיל של הפליטה, המעשה. אופיו האסטתי נקבע על פי טיב הפעילות, מקצבה, ומידתה, כאשר הכיוון הוא תמיד קדימה, ולהלאה.

עתה, משהצגנו את הטקסט העגנוני כלפי פנימיותו, הרי שניתן להסביר את כל פניותיו מן הטקסט של אז"ר, לא בעניינים לשוניים וסגנוניים, אלא כנמשכים אחר מחויבות עמוקה יותר, ליסודות אונטולוגיים אחרים, ולמרחבים טקסטואליים הבנויים עליהם.

'עמדה לילך לבית הכנסת להתפלל. פשט התינוק שתי ידיו והחל מתרפק עליה'.

הלשון הרפויה, עליה אמרנו קודם לכן, כי היא באה להדגיש את ההויה המקדימה לה, עדין מעכבת עלינו את תיאור מעשה תפילת האם, בהתפרצות מקבילה של תפילת הבן: 'פשט התינוק שתי ידיו והתחיל מתרפק עליה'. העמדת שתי התמונות זו ליד זו, יוצרת הקבלה בין התכוננות האם לילך להתפלל , לבין פשיטת ידיו של התינוק, ומעוררת אסוציאציה של תפילת הבן עצמו, בניגוד לטקסט של אז"ר, שם 'השובב אינו נותן'.

מחלון לחלון- מברייתא למשנה

תפילה בדרך של התרפקות והתפנקות היא סימן מובהק לתפילתו של בן אחר הוא חוני המעגל שהתפלל על הגשמים ועליו אמר רבן גמליאל במשנה:

'מה אעשה לך שאתה מתחטא לפני המקום ועושה לך רצונך כבן שהוא מתחטא על אביו ועושה לו רצונו ועליך הכתוב אומר (משלי כ"ג) ישמח אביך ואמך ותגל יולדתך' (משנה תענית, ג ח) .

בברייתא בגמרא מתואר אותו בן כתינוק המתפנק על אביו

'ואומר לו אבא, הוליכני לרחצני בחמין, שטפני בצונן, תן לי אגוזים, שקדים, אפרסקים, ורמונים - ונותן לו' (תענית כג, ע"א),

ואף היא חותמת התפנקות זו על האב ועל האם בכתוב ממשלי: 'ישמח אביך ואמך ותגל יולדתיך'.

כיצד התבצע המעתק, שאנו מוצאים את רישומיו בתוכן הטקסט העגנוני, מתפילת ר' חנינא בן דוסא לתפילת חוני המעגל? האם המשיכה מר' חנינא לחוני היא פרי המצאתו של עגנון, או שמא הברייתא על ר' חנינא פותחת חלון לטקסט מסוג זה? אף, שכדרך הטקסטים של חז"ל הם נשארים רק בגדר איתות מכוון, ופוטנציאל בלתי ממוצה, ובא הטקסט העגנוני במשיכה זו ופתח אותה?

בעיון חוזר בברייתא אנו מוצאים בקעים שעשויים להוות אוביקט היעגנות ליצירה העגנונית. סגנון התפילה לריפוי בנו של ריב"ז עומד, כאמור, בזיקה חזקה לתפילת אליהו להורדת הגשמים, שנדמה שאין לה כיסוי בתוכן, כיון שזה עומד כמו בחלק הראשון על החייאת הבן החולה, אשר לו יאה הזיקה לתפילת אליהו להחייאת בן האלמנה, ואף ר' יוחנן מבקש מר' חנינא: 'חנינא בני, בקש עליו רחמים ויחיה'. מצד שני, אין הברייתא משאירה את הזיקה בין התפילות בגדר עניין לשוני אלא מפתחת אותה בטקסט מן ההיבט ההווייתי המקדים למעשה כל תפילה: ' אלמלי הטיח בן זכאי את ראשו בין ברכיו כל היום כולו - לא היו משגיחים עליו. אמרה לו אשתו: וכי חנינא גדול ממך? אמר לה: לאו, אלא הוא דומה כעבד לפני המלך'. אופי מעשה התפילה כעבד, כבן בית, נקבע על גבי המצע ההוויתי המקדים של האינטימיות - הקרבה. זו משתקפת בשימת הראש בין הרגלים שהיא כעין פינוי מקום שיאפשר את קיומה של הויה מקדימה בצורה בלתי מופרעת, כמו להיות ולא להיות שם. רק אחר שההוויה המקדימה מתקיימת, יוצא אליה בעל התפילה ועל גבה מתרחש מעשהו. על ההוויה המקדימה אנו לומדים מאופי המעשה: 'ראשו בין ברכיו' התנהגות של עבד, וכמו שהוויית הבית מקדימה לפעילות של 'בן הבית' היוצא ונכנס שלא ברשות. אולם, נדמה, שהברייתא מצליחה להגיע גם מכיוון זה אל אותה הויה מקדימה, שציינו אותה קודם לכן, לגבי החלק הראשון: 'באותה שעה חלצתו חמה', או כפי ששחזרנו זאת מן המקרא קודם 'ויהי בעלות המנחה' ואחר כך: 'ויגש אליהו', והפעם מצידה המהופך. אותה הווית שעת רצון, היא האינטימיות, היא הבית הגוזר מתוכו את בן הבית, השעבוד המוחלט הגוזר מתוכו את העבד. החידוש בדברי ריב"ז הוא, בחשיפת היחסים שבין ההוויה המקדימה והמעשה, כקשורים ביסוד התלותי. כעבד המשועבד לרבו, שלא במובן חיצוני כל שהוא, אלא במובן של אי עצמאות מהותית. היות 'בן בית' - נולד- נגזר מהוויית רבו, ה'יוצא ונכנס ללא רשות' - אינטימיות, אי מחיצתיות. היישום המצוי בברייתא בענין החייאת הבנים מתאים ליחסים התלותיים הללו, שמפתח החיים מצוי כולו בידי שמים. אולם, היישום הפשוט של היחסים התלותיים של 'בן בית' - הגשם, האוכל, החיות הפיסית, אליו אנו נרמזים בסיטואציה של אליהו, מצוי בטקסט אחר, המדבר על חוני המעגל שהוא 'בן בית' -עבד וגם בן: 'בניך שמו פניהם עלי שאני כבן בית לפניך'.

לחלון טקסטואלי זה נענה הטקסט העגנוני, לסימונים המכוונים של הברייתא, אך אין הוא רק מושך קווים שטחיים, אלא הולך בדרכו של הטקסט המדרשי, שמשיכתו חורטת פיתוחי חותם בפשט הטקסט, כורה ויוצרת בית קיבול שנמשך לחופו של הערוץ המקראי ומתמלא ממימיו.

חוני המעגל -הבן והעבד ומשיכות הטקסט העגנוני

מעשה שאמרו לו לחוני המעגל התפלל שירדו גשמים אמר להם צאו והכניסו תנורי פסחים בשביל שלא ימוקו. התפלל ולא ירדו גשמים. מה עשה עג עוגה ועמד בתוכה ואמר לפניו, רבונו של עולם בניך שמו פניהם עלי שאני כבן בית לפניך נשבע אני בשמך הגדול שאיני זז מכאן עד שתרחם על בניך (משנה תענית, שם)

מעיון קל במשנה נראה כי לא רק הקווים החיצוניים של עבד, בן בית לפני המלך, השואל גשמים, הם אלו המשמשים מסלולי חיבור שבין הברייתא למשנה, אלא הללו מובילים אל דמותו של אליהו באופן פרטי. אותה שבועה שנשבעו שניהם על הגשמים, לכאורה בהיפוך, זה על עצירת גשמים: 'חי ה' (מל"א יז א), וזה על נתינת גשמים: 'נשבע אני'. אותו מעגל, שצייר חוני ועמד בתוכה עד שירדו גשמים, כמוהו כאותו תעלה שחפר אליהו סביב המזבח ומילא אותה מים. זה אמר: 'חי ה' אשר עמדתי לפניו' (שם שם) וזה אמר :'שאני בן בית לפניך' (תענית שם), ואף המעשה, שנראה לכאורה סותר זה את זה, נבע מאותם שיקולים של קינאה לשם ה', זה ענה לאחאב שהתלונן על עצירת הגשם: 'ויאמר לא עכרתי את ישראל כי אם אתה ובית אביך בעזבכם את המצוות ותלך אחר הבעלים' (יח יח) וכן הוא אומר שם: 'קנא קנאתי לה' (יט י), ואף חוני מתרץ את השבועה על נתינת הגשם בכך שבנ"י שמו אותו: 'כבן בית לפניך'. ומסקנתה: אם אין אתה עונה יתחלל שמך, יאמרו כי אין אלוהים, כי הרי העבד שלא כשר, נכנס ויוצא כרצונו, ואם לא נענה סימן שאין מי שיענה לו.

הבן החולה ההופך לבעל תפילה עצמו, פושט ידיו ומתחטא על אמו בתפילה, משקף את התמקדותו של הטקסט העגנוני באפיון הבן העומד ביסוד הטקסט של חוני. כך הוא אומר בפנייתו לקב"ה: 'בניך - הם עם ישראל, 'שמוני כבן בית לפניך'. הנה שורש ההיפוך העגנוני, מצד אחד חוני כלפי בניו של מקום הוא אולי אב שנותן גשמים, אך לפני המקום הוא עצמו 'בן בית' - כבן שמתחטא על אביו ועושה לו רצונו... ואומר לו אבא, הוליכני לרחצני בחמין, שטפני בצונן, תן לי אגוזים, שקדים, אפרסקים, ורימונים - ונותן לו'. אילולי המשך המשנה, ובמיוחד הברייתא, היינו מבינים את המושג 'בן בית' בצרופו- כעבד, אך הדגשת המשנה את יסוד 'הבן' בצרוף 'בן בית', מדגישה את היסוד הטבעי של תלות הבן- בן בית- עבד -באב, תלות שהיא שעבוד שאינו חיצוני, אלא נגזרות טבעית המאופיינת ביחס הבן לאב. השבועה היא בסגנון הטענה לאופי התולדותי שביחס בין באי עולם לאל: 'עד שתרחם על בניך'. גישה זו אינה נשארת במסגרת הקונוטציה הנוצרית המתבקשת מתיאור טבעי זה של יחסי האב והבן, משום שהיא נזרקת חזרה אל המסגרת הצרופית בה היא נתונה, דהיינו הבן הוא בן בית. היחס הטבעי המזהה שבין האב והבן קשור במערכת יחסים נבדלים ומלאכותיים שבין העבד והאדון, והללו נטבלים שוב במערכת הטבעית שבין האב לבן. אופי דו-צדדי זה מצוי לא רק בטקסט של חוני, ובטקסט על ר' חנינא, אלא גם במקראות המדברים בתפילת אליהו, כגון מזבח ה' ההרוס נבנה משתים עשרה אבנים 'כמספר שבטי בני יעקב' (יח לא) ,ובפתיחת התפילה: 'ויגש אליהו הנביא ויאמר ה' אלוהי אברהם יצחק וישראל ... ואני עבדך' (לו).

עתה נראה כיצד התמקדות העגנונית בטקסט של חוני על הבן מושכת אותו חזרה אל ר' חנינא בן דוסא -בן הבית- העבד, המצוי בברייתא.

מעשה הבן שחלצתו חמה והחל מבריא בשעת הנעילה, מעמיד לפניננו את מסגרת הברייתא של ר' חנינא, בה ההויה המקדימה של שעת נעילת שמים עושה הכל. ואף, אם היתה שם תפילה של מאן דהו, כמו זו של ר' חנינא בן דוסא או של אליהו להחייאת הבנים, הרי היא נתונה בין רגליהם ומבוטלת אצל אותה הוויה, כפי שהוויית העבד בטלה אצל הרב. כאשר נוצר מגע ההחייאה מתרחשת פעולת ההיפוך מהבן (הבנים) שעליו מתפללים, אל הבן המתפלל. כאן מתעברת דמותו של חוני בדמותו של ר' חנינא, תפילת הגשם בתפילת החייאת המתים, בן הבית-העבד העומד לפני הקב"ה בבן המתרפק על האב יוצא ונכנס ללא רשות, עיבור הוויית התוהו בהוויית היצירה.

מהלכו של הטקסט העגנוני שוב אינו מסתכם רק ביישום ההכוונות המצויות בטקסטים התלמודיים, ובפתיחתם של חלונות אטומים אלו אל אלו. אלא, ברית ההצטרפות אל המרחביים ההווייתיים בהם הם מהלכים, נכרתת על גדות ההשתפכות אל הערוץ המקראי, בתוך התעלה ההכרתית של התהליך המדרשי.

עיבורי טקסטים-תפילות-דמויות בחלל הטקסטואלי של תפילת האם המעוכבת

תפילתה המעוכבת של האם: 'עמדה לילך לבית הכנסת להתפלל' מצויה בין הבראת התינוק, ובין פשיטת ידיו להתרפק. חיבור הטקסטים לא נעשה באופן ישיר אלא דרך נקודה זו, ואין לטעון כי הוא מתבקש מן הטקסט של אז"ר, שם תפילת האם היא עיקר. זאת, משום שעיכוב זה אינו מתיישר בסופו של דבר, כהשתפכות געגועים ובתפילה קצרה של האם, כדוגמת הנעשה אצל אז"ר. ההתפרצות של תפילת הבן המתחטא נותנת אותותיה על הדברים היוצאים מפיה, הנשמעים כעיבור תפילות:

אמרה אדיל לפני הקב"ה אבינו שבשמים יהי רצון שתמצא קורת רוח מבניך כשם שאני מוצא בבני.

כבר התלבטו בעלי לשון, האם לשון הזכר המסיימת את התפילה, היא שיבוש לשוני, או שמא עגנון משנה מן הקטע של אז"ר, את צורת לשון חכמים בטהרתה, ואינה נוהגת כיום?

לדידנו, נטייתו המהותית של הטקסט העגנוני מעל הטקסט של אז"ר, על תהפוכותיו, הן תסמונת הקרמה של תהליך היענות שכיוונה פונה כלפי פנים. 'החילוף' בין 'מוצא' ל'מוצאת', יובן במסגרת ההיעגנות של הטקסט העגנוני במרחבים האונט-טקסטואליים, לא רק מתוך חיבור אל 'המה' המרחבי, אלא גם אל ה'איך'. זה, המשקף את אופן התחברות הטקסט העגנוני אל שדות מרחביים, דרך הערוץ המקראי, אשר לא רק מהוה יסוד בגיבוש עצמיותו וייחודו של הטקסט העגנוני , אלא גם מהוה את זכות קיומו בקרב אותם הטכסטים בהם הוא מתהלך.

לשם כך, נחזור לאותה תפילה מעוכבת: 'עמדה לילך לבית הכנסת להתפלל'. כשפותחים את המשפט הזה כלפי שני המצבים בהם הוא נתון על הוויותיהם הטקסטואליות, אנו רואים שאין הוא משמש תחנת מעבר להיפוך שחל מן האחד לשני, מן התינוק שחלצתו חמה והחל מבריא, לתינוק המתרפק. אלא, כאשר נפתח הפתח כלפי מעלה, נשפכת אליו דמותו של ר' חנינא והוויית השעבוד המוחלט בה הוא מוקף.

לכאורה, הופכת התפרצות זו את תפילת האם ממעוכבת למבוטלת. שהרי, למה לה לילך להתפלל? אם הוא פושט שתי ידיו בתפילה מתרפקת? וכיון שבטלה התפילה המעוכבת של האם על ידי הבן, ממילא, בטל עמה כל מה שהיה קלוט בתוכה: דמותו של ר' חנינא וההוויית התפילה שהוא קשור בה. אם כך, אנו בכל זאת מגיעים לנקודת החילוף שבין התינוק שחלצתו חמה לתינוק המתרפק, שבין ר'י חנינא לחוני, שבין 'בן בית' לבן.

אך לא כך הוא הדבר, התפילה המעוכבת של האם, אכן לא מהוה, תחנת מעבר לחילוף דמויות, טכסטים, הוויות, תפילות, כי אם חלל, כעין רחם טקסטואלי שבתוכו הן מתעברות זו בזו, והתפתחות הקטע העגנוני וחיותו נצמדת אל היקף מתוח דפנותיו.

כדי לחשוף את שכבה טקסטואלית זו, עלינו לשוב ולסגור את הפתחים דרכם נשפכו הדמויות וההויות הטקסטואלית, ולנסות ולבחון לרגע את התפילה ללא היסודות הקלוטים בה, שהופכים אותה להיות תפילה מעוכבת. נמצא שנושאה של תפילה זו הוא האם: 'עמדה' מי?- האם. ומושאה הוא בית הכנסת: 'לילך לבית הכנסת להתפלל'. אין מדובר על תפילת האם כמו אצל אז"ר, או כמו שהצגנו קודם לכן, תפילת הפרט-האם, לעומת תפילת הפרט- הבן. הנוסח הסתמי: 'עמדה לילך ... להתפלל' מטשטש את פרטיותה של האם, וממקם את מהותה בבית הכנסת, ואת תפילתה בתפילת הרבים. כשפותחים שוב את הפתח שסגרנו כלפי מעלהו של הטקסט, מתעצם טשטוש פרטיותה של האם. כאשר ההויה האלוהית המקדימה של השעה הממעיטה בהבלטת מעשה תפילתו של ר' חנינא, דבקה עם הוויית תפילת הרבים - בית הכנסת, הממעיטה בהבלטת מעשה תפילתה של האם.

משני מיעוטים אלו הולכת וקורמת לפנינו הוויית האם. כשפונים גם לפתח הטקסטואלי כלפי מטה, דרכו מתפרץ הבן המתחטא, נראה כי אין בסיס משותף בין השנים, לטענת ביטול של האחד את השני. לכאורה, הם סובבים במעגלים שונים, תפילת הפרט והכלל. אם כך, עלינו להשאר עם הבנת ההתרפקות של הבן על האם כעיכוב. עיכוב שיש בו מן הזיקה ולא מן הביטול. אך מה טיבה של התרפקות זיקתית זו, הן על רקע הניתוק הנזכר בין מעגלי התפילות השונים, והן מתוך הניגודיות העולה מן המצע הטקסטואלי, בה קשור הבן המתרפק? שם, מתחטא הוא על אביו, ואילו כאן מתרפק על אמו? נעיצתה של ניגודיות זו במערכת היחסים שבין האדם לקב"ה: 'מתחטא לפני המקום', 'לפני יוצרך', מעוררת זרות מחשבתית, שבמבט ראשון אין לה אלא פתרונות אליגוריים.

אך לא טקסט כשל עגנון ידרש לכיוונים אליגוריים, אלא ככל טקסט מדרשי שהפליג מעבר לשלבי התגבשויותיו ההרמנויטיים ונעגן באחת מן התחנות האסתטיות, שכדי להבינו יש לשחזר את התהליך המדרשי האינטר טקסטואלי, ומתוכו לרדת אל נקודות הזינוק השוכנות לחופשי הערוץ המקראי.

הטקסטים של חוני ופישור הזרויות - הבן והבנים, האב והאם

כשחוזרים אל הסביבה הטקסטואלית של הבן המתחטא- ולתפילת חוני אנו מוצאים את שתי הזרויות שסימנו בטקסט העגנוני, כשהן מפושרות.

ראשית, היחס בין מעגלי התפילות, יחיד ורבים. אנו רואים כי תפילת הבן המתחטא קשורה בתפילת הבנים. לא רק כסיבה טכנית לתפילתו: 'מעשה שאמרו לו לחוני המעגל התפלל שירדו גשמים', אלא כמהות תפילת הבן: 'בניך ... שאני כבן בית ... שתרחם על בניך'. על אף שתיאור המעשה, במיוחד בברייתא, יכל לטפח את הניסיות והייחודיות שבתפילת הבן: 'עג עוגה ועמד בתוכה', נראה שהתיאור מתקדם להפך, לעבר טשטוש התחומין ביניהם.

התחילו גשמים מנטפין.

אמרו לו תלמידיו: .... כמדומין אנו שאין גשמים יורדין אלא להתיר שבועתך.

אמר: לא כך שאלתי אלא גשמי בורות שיחין ומערות ירדו בזעף.

אמרו לו תלמידיו: ... כמדומין אנו שאין גשמים יורדין אלא לאבד העולם.

אמר לפניו: לא כך שאלתי אלא גשמי רצון ברכה ונדבה.

ירדו כתיקנן עד שעלו כל העם להר הבית מפני הגשמים

הקשר בין חוני לעם אינו פורמלי, הם לא נשארים בגדר שולחים, סיבה ראשונית, אלא מתערבים במהלך המעשה. אט אט, נפתח מעגל תפילת היחיד אל תפילת הציבור המקיפת אותו, עד כדי התמזגות הדדית.

כשנטפו הגשמים חשבו התלמידים כי יש כאן הפגנת כוח של היחיד, שלא באו הגשמים אלא להתיר את שבועתו של חוני, שאמר 'נשבע אני שאיני זז מכאן'. תשובתו של חוני: 'אמר לא כך שאלתי' אינה מגלה תזוזה כל שהיא מאותו מעגל של היחיד. אותה בקורת מועברת מן הצד השני, בקיום שאילתו של חוני ככתבה ללא היישום הכללי שלה, אשר תוצאתה חורבן והרס לעולם. רק בפעם השלישית מתבצעת פתיחה מן המעגל הפרטי לכללי: 'אמר לפניו לא כך שאלתי'. בניגוד לחזרה הקודמת: 'אמר', שיכולה להתפרש כאמירה כלפי התלמידים, או כלפי הקב"ה אך בלי לפתוח אותה מחדש, מתבצע כאן תיקון התפילה: 'אמר לפניו', כעין חזרה לעמידה קודמת: 'בניך ... שאני כבן בית לפניך'. אותו בן בית, הבן המתחטא חוזר לעמוד לפני המקום, אלא שהפעם מתוך קישור עמוק בין הבנים לבן: 'גשמי רצון, ברכה ונדבה'. אין שאילתו עוד שאילת בן אהוב, המתווך בין האב שבשמים לבנים שבארץ, שיתמלאו בורותיהם מים, אלא שאילתו כורה ערוצי קישור מהותי עם שאילת הבנים, ומתמזגת עמם על קרקע משותפת של יחסי אהבה- קיום, החייאה, בין האב לבנים. הגשם אינו מים בעלמא, מילוי צורך שעה של בן זה או אחר, הוא ביטוי של יחס יסודי של האב, המקיף את הבריאה וטבוע בעומק ישותה. ממלא, אין צורך לדאוג על מידת הגשמים, שיחסי אב ובן במהותם הם כדי חיותו של הבן, לא פחות מדי ולא יותר מידי.

פתיחות מעגלי התפילה השונים זה לזה, אינה מובילה לחילוף ביניהם על בסיס השוני הכמותי, מיחיד לקבוץ יחידים, מן הבן לבנים, אלא, מעברת אותם זה אל תוך זה, בתוך הוויה ראשונית מקיפה. 'ירדו כתיקנן, עד שיצאו ישראל מירושלים להר הבית מפני הגשמים'. לכאורה, מה תקון יש בגשם זה? ומה ברכה ונדבה ורצון יש בו, אם היו צריכים להימלט 'מפני הגשמים'? הניסוח: 'עד שעלו ישראל' ובברייתא 'עד שעלו כל העם' משדר כי לא מדובר עוד רק בציבור, בקיבוץ הרבים, באותם ששלחו ואמרו לחוני, אלא בישות לאומית, קיבוצית, שאינה נמלטת מפני הגשמים, אלא מתרוממת מירושלים אל הר הבית, אל חיק שכינת האב, לשם עולים הבנים, כמו הבן המתחטא, מפני רוב גשמים, וטובה, וברכה. הישות הלאומית מהוה מן בועה שקופה אשר בתוכה הפרט- הבן המתחטא, וקבוץ הפרטים מקבלים את חיותם וקיומם מן היחס היסודי והראשוני של הבריאה כולה, הנובע מהויות הרצון והנדבה האלוהיים. כאשר, בהמשך, רוצים הבנים- הציבור, קבוץ הרבים, לפרוש מהבועה של ההוויה הלאומית, לרדת מהר הבית ומן ההזנה הישירה מפתחי רצון ונדבה: 'באו ואמרו לו כשם שהתפללת עליהם שירדו כך התפלל עליהם שילכו להן', פורש הבן המתחטא מהם, ותפילתו אינה תפילתם: 'כך מקובלני שאין מתפללים על רוב הטובה'. מעשה תפילתו של חוני אינו מעשה נסים, ולא הפגנת כוח של יחיד, כמוהו כר' חנינא בן דוסא שאמר על מעשה תפילתו: 'לא נביא ולא בן נביא אלא כך מקובלני'.

תפילותיהם קשורות בהןויית רצון אלוהית הגוזרת מתוכה מערכת נורמטיבית- ומתוכה נגזרים המעשים וישותם. זו, ניצוקה מתוך ההכרה במהות התולדה כבן, כאשר הבנים פורשים מן הישות התולדתית הזו, והופכים את תפילת הבן המתחטא למכשיר, מתווך, מקור ואב למילוי צורכיהם ואפילו של הציבור, לא מתקיים כל יחס של קיום כלפיהם מצד האב, ממלא נשמט גם הבסיס המשותף בין תפילתם ותפילת הבן המתחטא.

מעשה המן- ערוץ הקישור בין הבן היחיד לבנים

פיתוח מאלף למסגרת יחסים זו מצויה דווקא בברייתות (בבלי ירושלמי) שבמבט ראשון נראה מהם כי הבן המתחטא מוותר לבנים הפורשים.

כך מקובלני שאין מתפללין על רוב הטובה אף על פי כן הביאו לי פר הודאה. הביאו לו פר הודאה. סמך שתי ידיו עליו ואמר לפניו, רבונו של עולם עמך ישראל שהוצאת ממצרים אינן יכולין לא ברוב טובה ולא ברוב פורענות. כעסת עליהם, אינן יכולין לעמוד, השפעת עליהם טובה, אינן יכולין לעמוד. יהי רצון מלפניך שיהא ריוח בעולם. מיד נשבה הרוח ונתפזרו העבים וזרחה החמה, ויצאו העם לשדה והביאו להם כמהין ופטריות.

התפנית בתפילתו של חוני מתבטאת במעבר מתפילה על הבנים, אל התפילה על 'עמך ישראל'. על אף שהבנים מודיעים כי הם פורשים מאותה ישות כללית לאומית, והם, אינם אלא, מקבץ מרובה של יחידים בעל צרכים אלו או אחרים, אין הבן פורש מן הבסיס הישותי הלאומי המשותף לתפילתו ולתפילת הבנים. הוא נוקט לשון מפורשת שאינה משתמעת לשתי פנים: 'עמך ישראל אשר הוצאת ממצרים'. לכאורה נראה, כי ישנה נסיגה ממסגרת נשגבות היחסים, המעלים את הבנים אל חיק האב השוכן בהר הבית, אל מסגרת היחסים המתמקדת בנקודה היסטורית. אך עד מהרה, מתברר שאין כאן נסיגה, אלא שיחזור מהות היחסים בין האב לישות הלאומית, וחזרה לראשית נקודת היווצרותם. אותו עם אינו התגבשות היסטורית של פרטים סביב מקום וזמן. עם זה הוא עמו של האל , הוא לא יצא ממצרים, אלא הוצא על ידו ממצרים. הנקודה ההיסטורית - יציאת מצרים, מהוה מסגרת בלתי היסטורית להיווצרות הישות הלאומית, אשר כל מהותה נקבעה מן היחס האינטימי של: 'ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלהים וידעתם כי אני ה' אלהיכם המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים (שמות ו ז). הברייתא לא מסיימת בזאת אלא, ממשיכה לשחזר את מהלכי הקיום הראשוניים של הישות הלאומית על הבסיס האינטימי, שאינה נעדרת רק את הממד ההיסטורי, כי אם גם את מימד גיאוגרפי. זה, המבודד אותה מכל תלות חיצוני, ותולה אותה רק על 'מוצא פי ה' (דברים ח ג). שיחזור זה מביאנו אל סופה של הברייתא, בו אנו נחשפים אל תיאור החופף את סיטואציית המן, בו ממטיר האל לחם מן השמים 'ויצא העם ולקטו': 'מיד נשבה הרוח ונתפזרו העבים, וזרחה החמה, ויצאו העם לשדה והביאו להם כמהין ופטריות', ובתלמוד הירושלמי הנוסח: 'מיד נשבה הרוח ונתפזרו העבים וזרחה החמה ונתנגבה הארץ ויצאו ומצאו מדבר מלא כמהים', ובמגילת תענית: 'וראו את המדבר שהוא מלא כמהין ופטריות'. במקביל נאמר על המן: 'ותעל שכבת הטל והנה על פני המדבר ... ויראו בני ישראל ...' (שמות טז יג) ובהמשך: 'וילקטו אתו בבקר בבקר איש כפי אכלו וחם השמש ונמס' (כא) 'ויאמר משה אכלהו היום כי שבת היום לה' היום לא תמצאהו בשדה' (כה) 'ויהי ביום השביעי יצאו מן העם ללקוט ולא מצאו' (כז).

חלק מן הדברים ההפוכים המצויים בברייתא ביחס למקרא, מקורם בהוויית חוסר האמונה שבמסגרתה ניתן המן לישראל במדבר. במן נאמר, לגבי השבת לא תמצאו בשדה, ואותם מחוסרי אמונה בלחם שהמטיר האל מן השמים, יצאו לשדה ולא מצאו. ואילו הם אותם, שלא הבינו את המהות המיוחדת של מערכת יחסים אינטימית, אשר על גביה הקיום וההזנה הם ישירים מאת האל, אשר בה אין ייתור ואין בה מיעוט, אלא בדיוק כדי קיום: 'ויותירו ממנו עד בוקר' (טז כ). ובברייתא נאמר: 'יצאו ומצאו'. נראה כי אף על פי שיצאו העם אל השדה והביאו, היו אלו אותם מחוסרי אמונה, שעלו קודם לכן להר הבית מפני רוב גשמים שהומטרו מן השמים, ובקשו שילכו להם. יחד עם זאת, אין נימת התרעומת הפרוסה הן על הסיטואציה המקראית, והן על הברייתא יכולה להבליע את החיוביות המהותית של יחסי קיום בצל ההזנה הישירה. הירידה מן ההר בתפילתו של חוני, אל השדה אינה מתפרשת עוד בצל קולות המתלוננים, וכאשר יצאו העם אל השדה הם מצאו, כיון שנאמר: 'היום', רק ביום השבת 'אי אתם מוצאים אותו בשדה אבל אתם מוצאים אותו למחר'. הקיום היום יומי בצל ההזנה הישירה קשור ביסודו אל מעשה הבריאה: 'הנני ממטיר לכם לחם מן השמים ויצא העם ולקטו דבר יום ביומו ... והיה ביום הששי והכינו את אשר יביאו והיה משנה על אשר ילקטו יום יום' ( ד ה) - ששה ימים אתם יוצאים לשדה ומוצאים בשישי אתם מביאים ובשבת 'לא תמצאוהו בשדה' 'שבת היום לה' (כו). המן- אותה הזנה ישירה שהומטרה מן השמים, כונס בתוכו את המבנה הכללי של הקיום כפי שהתבטא בבריאת עולם בששה ימים ומנוחה בשביעי, המשקף 'כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם כי על כל מוצא פי ה' יחיה האדם' (דב' ח ג). - ששה ימים תצאו ללקוט ובשבת שבת לה' - האלוהות הטבועה בלחם הקיום, בהזנה הפרטית, ובמבנה הכללי של הקיום. גם בברייתא העם שיצאו לשדה והביאו כמיהין ופטריות כאילו תקועים בלקיטת לחם יום השישי, המהוה צומת מאחדת של ששת ימי המעשה והצפיה לשבת, אלא שהם לוקטין כמיהין ופטריות. שינוי זה מיישם את סיטואציית המן בסיטואציית הברייתא. הכמיהין והפטריות מגלמים את העיקרון הקיומי של המן בהאירו את הקיום האנוש בכלל. אותם גשמים שבקשו מטפסי הר הבית שילכו להם, מהווים את עיקר קיומם של הכמיהין והפטריות, שכשמם כן הם כמיהין למי? לאותם גשמים מרובים, לאותה הזנה ישירה מן השמים. העם שיצאו לשדה והביאו, אף הם מאמצים את המבנה האונטולוגי של העולם שבו יום השישי מצפה לשבת. צומת זו מעמידה את המציאות- ששת ימי המעשה, על היסוד האוורירי של הכמיהין והפטריות, שאינם בכלל גידולי קרקע אלא גידולי שמים 'על מוצא פי ה' יחיה האדם' - דיבור, רוח, תוהו. בהמשך תיאור מעשה המן, אנו נחשפים אל דבור זה שעליו לבדו יחיה האדם, ותברא ממנו הבריאה כולה, לא רק כגורם, יסוד, מקיים שמפעם בתוכה, אלא כמין הוויה אלוהית החופפת ומקיפה, אשר בתוכה מקבל כל היקום את תוקף קיומו וחיותו: 'וידעתם כי אני ה' ...ראיתם את כבוד ה' 'ויפנו אל המדבר והנה כבוד ה' נראה בענן' (שמ' טז, ו-י). מתוך הראיה המתפרסת של ענן כבוד ה' בבמדבר, הם רואים את התעוררות שורשי הקיום: 'ותעל שכבת הטל והנה על פני המדבר דק מחספס דק ככפור על הארץ ... ויראו בני ישראל' (יד טו) הלחם השקוף שהוא ככפור על הארץ, כונס בתוכו תמונה קמאית של ראשית הקיום, כאשר 'כל שיח השדה טרם היה בארץ וכל עשב השדה טרם יצמח כי לא המטיר ה' אלהים גשם על הארץ ... ואד (ענן) יעלה מן הארץ והשקה את פני כל האדמה' (בר' ב, ה ו) האד - ענן (הכבוד) המתפרס על פני כל האדמה, מקדים את ההזנה הישירה של המטרת הגשם כהמטרת המן, ומתוך ההויה המקיפה הזו של החיות מסתמנים ועולים גבולות הקיום: 'וייצר ... את האדם ... ויצמח ... כל עץ ...' (ז-ט) 'ולקטו דבר יום ביומו' (ה) 'ערב וידעתם כי אני ה' ... ובקר וראיתם את כבוד ה' (ו ז) - ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד של קיום.

גם לקיטת הכמיהין והפטריות של העם בברייתא, מתחברת לאותה הוויה ראשיתית המפעפעת בתחתית הקיום של ההזנה הישירה:

'מיד נשבה הרוח ונתפזרו העבים וזרחה להם החמה ונתנגבה הארץ (וראו) ויצאו ומצאו (את) (ה)מדבר מלא כמהים ופטריות

נמצאנו למדים, שהירידה בתפילתו של חוני מסיטואציית הר הבית, אל שדה הכמיהין והפטריות, לא רק שלא מעטה בנשגבות היחסים, אלא גם משמיעה באופן ברור, כי היחס האנטימי בין האל וקיום בריותיו נתון במסגרת הקוסמית של העולם, בה כלולים שמים וארץ, רוח וגם עבים. לא ניתן להסתלק ממערכת יחסים זו: 'התפלל שילכו להם', וכתשובת חוני בירושלמי: 'אמר להן כשם שאי איפשר לאבן הזאת להימחות מן העולם כך אי איפשר להתפלל על הגשמים שילכו להם', זהו מצב הקשור לחיות העולם, הסתלקות ממנו פירושה ביטול הקיום. 'אין מתפללים על רוב טובה' ולא על 'רוב גשמים' שכבר ראינו כי ההזנה הישירה - כמו במן, אין בה לא רוב , ולא מעוט, לכן אמר להם חוני: 'הביאו לי פר של הודיות', אבל יחד עם זאת הוא מתפלל: 'יה"ר שיהא ריוח בעולם'. מה פרושה של תפילה זו אם כטענתנו אין הכוונה בתפילה זו שיפסקו גשמים?, כאן מצויה הלולאה האונטולוגית, הממזגת את תפילת הפרט בתפילת הכלל. הצירוף 'ריוח בעולם' מורה על ההשארות במתכונת מסגרת היחסים הקוסמית, אליה משתייך גם המן.

כשמדקדקים בתיאורי הטבע המקדימים לאותו ריווח בעולם ולהופעת הפיטריות, אנו מוצאים שינוי חשוב ביחס לתיאורים הקשורים בהתגלות המן, שאילו אצלנו נאמר: 'וזרחה החמה ... ויצאו העם לשדה וראו את המדבר שהוא מלא כמהין ופטריות', ואילו במן נאמר : 'וילקטו אותו בבקר בבקר איש כפי אכלו וחם השמש ונמס'. שלא כאלו הכמהין והפטריות שכיון שזרחה חמה הופיעו, אלא להפך, וכדברי המכילתא: 'כיון שחמה זורחת עליו היה פושר והולך'. זריחת החמה מסמנת את העלמות המן ולא את התגלותו. כאשר נלקט המן לא זרחה עליו השמש. קודם לכן ראו את המן על פני המדבר, אולם משבאו לקחת כל אחד כפי אוכלו, לא להמעיט ולא להחסיר, היה הדבר בשחרית בשחרית בצנתה של חמה. האור לא התמקד על המן, הקיום היה תלוי באפלולית האמונה יותר מאשר בביטחון ראיית העיניים. כיון שחמה היתה זורחת על המן והיה 'פושר והולך ונחלים היו מושכין ממנו והולכין לים הגדול ובאין אילים וצבאים ויחמורים וכל בהמה ושותין מהם ואחר כך באין האומות וצדין מהם ואוכלים אותן וטועמים בהם טעם מן שהיה יורד לישראל'. המסגרת הקיומית של עם ישראל במן היא דוגמא מיניאטורית לקיומיות של העולם כולו, והבריאה כולה מתחילה לרחוש חיים אדם ובהמה. גם הצצה זו אל מהלך הקיומיות של המן דרך הראי הקוסמי של רחישת הבריאה, עם זריחת החמה, גובה את מחיר העלמות המן: 'פושר והולך'.

זו, מאפשרת, רק, הכרה רטרו -אקטיבית בשחזור לאחור: 'וטועמים בהם טעם מן שהיה יורד לישראל'. כשישראל היו טועמים את טעם המן, וכשהיו מלקטים אותו לא ראו דבר. וכשהיו באין לראות כבר היה פושר והולך, עד לשחרית הבאה. אך, חיים בצל הקיום הישיר הנתונים באפלולית ובצינה של שחרית, מסבים עינוי לחוסה בו: 'המאכלך מן במדבר ... למען ענתך' (דב' ח טז) והמדרש לפסוק - רבי אמי ורבי אסי; חד אמר: אינו דומה מי שיש לו פת בסלו למי שאין לו פת בסלו, וחד אמר: אינו דומה מי שרואה ואוכל למי שאינו רואה ואוכל. (יומא, עד ע"ב).

העינוי שמסבה הקיומיות הישירה מושתת על ההרמטיות של היחסים האינטימיים, ואי חדירה של יסודות מחוצה להם, כגון אובייקטיביזציה שלהם, על ידי הראיה, או על ידי הרציפות הבלתי מותנת: 'פת בסלו'. הוא מוסב רק כלפי מי שאין בו מזריחת האור של ההכרה באינטימיות הקיומית הישירה. וזהו, בעצם, מחוסר (קטן) האמונה, וכדברי ר"א הגדול 'כל מי שיש לו פת בסלו ואומר מה אוכל למחר - אינו אלא מקטני אמנה' (סוטה מח ע"ב).

בטבעת זו משתלבת תפילתו של חוני: 'יהי רצון ויהי ריווח בעולם' כבקשה להזנה ישירה שלא מתוך עינויי ה'מן', ללא 'ויענך' וירעיבך', שהולך ופושר ומגלה את הזרמת החיות לבריאה כולה, אלא 'מ?ן' היורד עם זריחת השמש, והכרה בחיות שהוא מפיח ביקום. תפילת הבן היחיד, אותו איש אמונה, המכיר באינטימיות שבחבוק האב, משתלבת בתפילה הבנים, על הבסיס הכללי של הישות הלאומית, המהוה דגם מינייטורי לעולם, ביחסו עם האל המקיים אותו. הרוח בברייתא שבאה לפזר את העבים, לא באה לסלק את הגשם, ואת ההזנה הישירה ממסגרת היחסים בין האל והעולם, אלא באה לתקן את העינוי ברווחה, ע"י הזרחת את החמה בתוך המטר, ויצאו הפטריות שהם שילוב של גשם ושמש, ויכירו הבריות בחיות המקיפה את העולם כולו.

אכן, עיבור האור בגשם, ההכרה בקיום, בתפילת חוני מצליחה להעלות את מלקטי הפטריות, אל חיק האב שבהר הבית, משם ייוצאת תפילה מעוברת של הבן עם הבנים, בבטנה המקיפה של הישות הלאומית:

ת"ר מה שלחו בני לשכת הגזית לחוני המעגל?

ותגזר אמר ויקם לך ועל דרכיך נגה אור (איוב כ"ב, כח-ל)

ותגזר אמר - אתה גזרת מלמטה, והקדוש ברוך הוא מקיים מאמרך מלמעלה -

ועל דרכיך נגה אור - דור שהיה אפל הארת בתפלתך

כי השפילו ותאמר גוה - דור שהיה שפל הגבהתו בתפלתך

ושח עינים יושע - דור ששח בעונו הושעתו בתפלתך

ימלט אי נקי - דור שלא היה נקי מלטתו בתפלתך

ונמלט בבר כפיך - מלטתו במעשה ידיך הברורין

השולחים אינם כבר קבוץ מתלוננים על צרכיהם, אלא ייצוג של האומה - סנהדרין גדולה שמקומה בלשכת הגזית, בהר הבית סמוך למחנה שכינה. דבריהם שהם מדרש הפסוק באיוב, יוצאים בריתמוס ובסגנון של תפילה, ושבח והודיה, על התפילה שהאירה, שהגביה, שהושיעה שמילטה, דור אפל, דור שפל, דור ששח בעוונו, דור שלא היה נקי. אין לתפילתו של חוני עוד עסק עם צבור, אלא עם דור- ישות מורחבת, ותפילותיהם נפגשות על הקרקע המוארת של הכרת הקיום האינטימי בחיק האב. אפלותו של הדור היא בתפיסה האפילה של הגשמים, ואף הארתו היא שקוף של הכרת האור שבגשמים, 'ועל דרכיך נגה אור אמר רבי חייה בר בא זו ירידת גשמים אף ברי יטריח עב יפיץ ענן אורו' (ירו' שם). אף השפלתו אל שדה הכמהין והפטריות ממרומי הר הבית, חוזרת ומוגבהת עת נגה האור על הגשמים, על הקיום הישיר. מעתה, אין נמלטים עוד מחוסרי האמונה מחיק האב, מרוב טובה וגשמים שהשפיע להם, אלא הם נושעים בראיה חדשה: 'ושח עינים הושעתו', וחוזרים לינוק מטבורו עולם. בברכות והודיות.

בירושלמי מורחבת הדרשה לסיום:

ונמלט בבור כפיך- בברירות כפיך, בזכות מצוות ומעשים טובים שהיו בידך מראשיתך עליך הכתוב אומר: ישמח אביך ואמך ותגל יולדתך מה תלמוד לומר יולדתך רבי מנא אמר אומתך ר' יוסה בי ר' בון אמר: שעתך' (ירושלמי, תענית, ג י, סז ע"א)

בהרחבה זו אנו רואים, שאין כאן תיקון פשוט מלוט מהאב למלוט אל האב. הפעם, המלוט אל האב הוא במסגרת האם: ישמח בך אביך ואמך ותגל יולדתך'. השילוב בסוגיית הירושלמי של הפסוק ממשלי, המצוי בכל גרסאות הסיפור בסכום הדברים ששלח שמעון בן שטח לבן המתחטא לפני אביו שבשמים, בתפילתם של בני לשכת הגזית, מובילה אותנו אל נקודת השפך המקראית המהוה את המעיין שממנו עוצב המרחב הטקסטואלי, אותו ניסינו לשחזר עד כה. כאן הגענו אל פישור הזרות השניה אותה מצאנו בטקסט העגנוני והוא מערך היחסים בין האם והאב שבשמים.

תפילת הבן המתחטא לפני אביו קשורה במסגרת היחסים של האב והאומה (האם) אותה ישות לאומית שהיא כצורה מיניאטורית המשקפת את יחסיו אל העולם אל הבריאה כולה. האם - האומה- המולדת - השעה, ההווייה המקדימה למציאות היחיד או הציבור. ההתקשרות (התפילה) הן של הבן היחיד והן של צבור הבנים, היא על בסיס יחסי הקיומיות הקוסמית בין האב והברייה כולה, כאשר הציבור הופך להיות עם, והבנים הם דור. פריצה אל הרובד האונטולוגי של הקיומיות יש בה מן הסכנה, ועל כן שלח שמעון בן שטח מה ששלח. כל החטאה, אינה, רק, ביחסים שבין האב לבן, שמבקש פעם חמין ופעם צונן, פעם שקדים ופעם רימונים, אלא כיון שהקיום האנושי קשור בקיומיות של כלל הבריאה, יש סכנה בערעור של ההרמוניה העולמית. הבן המתחטא על אביו מבין זאת, על כן הוא מבקש: 'יהי רצון שיהא ריוח בעולם' והטבע נענה לו: 'מיד נשבה הרוח ונתפזרו העבים וזרחה להם חמה וראו הר הבית שהוא מלא כמהין ופיטריות.

הנוסח האקלקטי של כתה"י נועץ את המסע הטקסטואלי אל מלקטי המן בהר הבית, והשיכבה הבסיסית של ראשית הקיום באחרית הימים: 'וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה ומרפא בכנפיה' (מלאכי ג כ). יראי האל מקבלים את חיותם ורפואתם על ידי ההשתלבות בקיומיות הקוסמית הכונסת אותם בכנפיה, מה שאין כן בזדים ובעושה הרשעה אשר לא ישתלבו בקיומיות של הבריאה היום ילהט אותם כתנור, ו'לא ישאר להם שורש וענף'. עליהם לא ישמח אביהם ולא אומתם ולא מולדתם. אבל, על חוני בן הבית שיודע להתרפק על האב, בהשתלבות בהויית האם, ואף לעבר את תפילת הבן בתפילת הבנים על בסיס הוויית האומה, עליו ושכמותו נאמר: 'ישמח בך אביך ואמך ותגל יולדתך'.

הטקסט העגנוני- על גדות השפך המקראי- ויצירת הבקע המדרשי

לפי השרטוט המרחבי המוצג יוצא שהטקסט העגנוני בחר לו למסגרת, לא פחות ולא יותר מן הנקודה העמוקה ביותר המזינה את המרחבים המדרשיים בהם הוא מעוגן. האם - האומה - כחלל אונטולוגי וטקסטואלי להתייחסות הבן (התפילה) על האב שבשמים.

האם המתעכבת מלילך לבית הכנסת להתפלל, מנכזת אל תוכה שלושה מיני הוויות תפילה, הנשפכות אליה מרבדיו השונים של הטקסט: מלעיל -באה תפילת בן הבית הוא ר' חנינא להחייאת התינוק שחלצתו חמה. יחד עמו, באה והולכת הווית הרצון האלוהית, היא שעת נעילת שערי שמים, אותה שעה שהשמש נראית בראשי הדקלים, המקדימה למעשה תפילתו להחייאת הבנים, כלמעשה תפילתו של אליהו להחייאת המתים והורדת הגשמים. מלמטה -פורצת תפילתו של הבן המתחטא לפני אביו, הוא חוני, ומתעברת בדמותו של התינוק המבריא בשעת הנעילה. המשיכה הטקסטואלית מן הברייתא בברכות, לטקסטים בתענית, חושפת את התכונות האונטולוגיות של הקיום וההחייאה, מן האב אל הבן, במסגרת סדרי הקיום הקוסמיים: השמש בראשי האילנות- מעלה המנחה- נעילת שערי שמים - חלצתו חמה ושאל לנו מים לשתות- כיון שזרחה עליו חמה היה פושר והולך- וזרחה החמה, וראו את המדבר, את הר הבית, והביאו להם כמהין ופטריות. הזרות המשמעית והטקסטואלית שראינו, קודם לכן, בהתרפקות התינוק על האם ולא על האב, לא רק ממזגת את תפילת הבן על האב (חוני) בתפילת בן הבית (ר' חנינא) הנושא עמו את הוויית האם- המולדת - השעה המקדימה -הקיום המקיף לבריאה. אלא, העיכוב ההתרפקותי, הנושא עמו את תביעת הקיום מן האב, גורף אל תוך הוויית האם גם את תפילת הצבור בבית הכנסת, הנתונה אף היא בשעת נעילת שערי שמים. בהוויית האם, השמש המתרוממת אל ראשי הדקלים, נושאת בכנפיה לא את תפילת הציבור, כי אם את תפילת האומה. אותה ישות לאומית, אשר ההכרה ביחס הקיומי המקיף מצד האב כלפיה, מרומם אותה אל פתחי רצון ונדבה, משם יוצא ברכה לעולם כולו.

משהצליח הבן המתרפק על אמו, למנוע ממנה לילך לבית הכנסת לתפילת הצבור, ולהעבירם לבסיס תפילת האומה, אנו מובילים לסיטואציה שתיארנו במעשהו של חוני ונמלטי הר הבית, שמשחזרו להיות בני לשכת הגזית, נתלכדה תפילתם זה בזה. אף כאן, מתלכדת תפילת היחיד, עם תפילת הצבור בצילה של שכינה, ויוצאת כאחד.

אם כן, לפנינו האם - האומה, כנסת ישראל: 'אמרה אידל לפני הקדוש ברוך הוא', וכמוהו מצוי, הרבה, אצל חז"ל: 'אמרה כנסת ישראל לפני הקב"ה. אותה ישות כללית של הבנים שקיומה ביחס לאב, הופכה אותה כבת כלפיו: 'אבינו שבשמים'. זה, מחזירנו אל התינוק של עגנון, שאף הוא מקיים את שני הקצוות הבן החולה והאב המתפלל- כמוהו כחוני- שהוא בן לפני אביו והוא כאב לבניו של הקב"ה.

הרמוניית האב והאם- והחסידות הקדומה - סיום והתחלת הטקסט העגנוני

התפילה: 'אבינו שבשמים יהי רצון שתמצא קורת רוח מבניך' משמעה במלים אחרות: יהי רצון שהאב ישמח בבניו. ואנו תוהים האם אין לפנינו הפך פסוק המפתח: 'ישמח בך אביך ואמך ותגל יולדתך'? וכי אין תפילה זו, אלא תוכן התפרצות הבן המתרפק, אל תפילתה של כנסת ישראל, שפושט ידיו בתפילה, ומבקש מן האב שימצא קורת רוח מבניו ישראל? 'כשם שאני מוצא קורת רוח מבני' כשם שאבא חוני שמח בבניו, שאמרו לו: 'דור אפל הארת ... הגבהתו ... הושעתו ... מלטתו'.

אומנם יש אפשרות שניה לקריאת הסיום של הטקסט העגנוני:

אמרה כנסת ישראל לפני הקב"ה, ומה תפילה אמרה? זו תפילתו של הבן המתחטא:

'אבינו שבשמים יהי רצון שתמצא קורת רוח מבניך' - שתשמח בבניך, ורוח הקודש

משיב ואומר: 'כשם שאני מוצא קורת רוח מבנ?י -כשם שאני שמח בב?נ?י זה

בן זה, שהאב בשמים מוצא הימנו קורת רוח, הוא זה המשתקף בתינוק שחלצתו חמה, הוא אותו תינוק מתחטא, עליו קרא שמעון בן שטח 'ישמח בך אביך ואמך ותגל יולדתך'. אותו טיפוס של עבד, בן הבית, ירא אל, למין אליהו ועד חסידי התנאים, כר' חנינא וכחוני, אשר קיומיותם היחידנית משתלבת בקיומיות על בסיס ההיאחזות בקיומיות הקוסמית ביחסה עם האל.

כיון שחיות הטקסט העגנוני מתקיימת בשכבה אונטולוגית זו, אין לו בעיה לא רק עם פתיחת מעשהו, העשוי במתכונת פתיחה למעשה בספרות חז"ל, אלא אינו חושש מן הסממנים החדשים המצויים בו מעשה 'אידל בתו של ר' ישראל בעל שם טוב' כמוהו כמעשה של 'ברוריא ברתיה דרבי חנינא בן תרדיון', וכמעשה בנו של רבן גמליאל ור' יוחנן בן זכאי, וכמעשה הבן המתחטא.

משהותך ר' ישראל בעל שם טוב, בכור הכבשן המדרשי שהבעיר תחתיו הטקסט העגנוני, אין בינו ובין ר' חנינא בן דוסא, ור' חנינא בן תרדיון, וחוני, ושאר חסידים הממלאים במעשיהם את ספרות חז"ל, ולא כלום.

העובדה ההיסטורית שנותרה בטקסט של אז"ר, אינה אומרת דבר על האמת המפעפעת בתחתית מעשי ההיסטוריה. לכן, הטקסט העגנוני אינו בא לבטל את הצורות ההיסטוריות התרבותיות והאנושיות המתחדשות, כדוגמת חסידות הבעש"ט, ועולם יהודי שלם על זרמיו החילוניים והיראים שהלך והתגבש אחר תקופת חז"ל. הן יכולות להשאר בעינן, וכל עניינו בביטול אותו חלל הכרתי-תרבותי בין המעשים ואותה הויה אונטולוגית, שלא פוסקת מהם.

ביטול חלל זה יוצר מצד אחד חלל חדש, ניכור מוחלט למצב ברייתם, קודם שיפוצם האונטולוגי. מצד שני, שתילם המחודשת על קרקע אונטולוגית חדשה, מביאה, בסופו של דבר, לעיבור צורה וסגנון של אותה היסטוריה, ואותם מעשים, המכניסה אותם ואת חז"ל לתחום התרבותי של המדרש.