מלחמת מצווה ומלחמת רשות

מחבר: הרב שלמה גורן

מחניים, גיליון ס"ט, 1962

תוכן המאמר:
פירוש תמוה של המאירי במחלוקת ר' יהודה ורבנן
סוגית הירושלמי באה ללמד על הבבלי ונוגדת שיטת רש"י
שתי סמכויות פועלות בגיוס העם למלחמה: צו התורה וצו המלכות
שלשה סוגי מלחמות מצוה לדעת הרמב"ם
המקור לפיו קבע הרמב"ם שעזרת ישראל מיד צר היא מלחמת מצוה

שיטת הרמב"ן: ישנה מצוה מן התורה לדורות לכבוש את ארץ ישראל בכל עת מצוא תקפה של מצות כיבוש הארץ תלוי במחלוקת אם נהגה מצות הקריאה לשלום אצל שבעת העממים בארץ
הרמב"ם פוסק שכל פרשיות המלחמה נוהגות גם במלחמת מצוה בניגוד לשיטת ה"ספרי"
אם ישנה מצוה להשלים עם שבעת העממים גם בארץ ישראל לא תתכן מצות כיבוש הארץ מן התורה
ברור מעמדן של העיירות שכבשו ישראל ולא הורישו אותן אלא היו למס עובד
חילוקי שיטות בין המאירי לאור זרוע בדבר מלחמת מנע

תקציר: בירור הלכתי של המונחים "מלחמת מצוה" "מלחמת רשות" ו"מלחמת חובה". ובירור מעמדה של מלחמת יהושע לכיבוש הארץ.

מילות מפתח: מלחמת מצוה, מלחמת רשות, יהושע

 יסוד מוצק בתורת המלחמה שכל גופי ההלכה תלויים בו, הינה ההבחנה בין מלחמת מצווה למלחמת הרשות, ממנה פינה ויתד לסוגיות רבות בתלמוד ובמדרשים, ולאורה יש לבחון כל בעיה הלכתית בנושא הלחימה.

ברם תקפה של הבחנה זו ומהותה שנויה במחלוקת רבתי במשנה במס' סוטה (מ"ד ב'). ר' יהודה אינו מכיר כלל בהבחנה זו שבין מלחמת מצווה למלחמת הרשות, כי אם בין מלחמת מצווה למלחמת חובה, כמו ששנינו שם:

במה דברים אמורים במלחמות הרשות, אבל במלחמות מצוה הכל יוצאין אפילו חתן מחדרו וכלה מחופתה. אמר ר' יהודה במה דברים אמורים במלחמות מצוה אבל במלחמות חובה הכל יוצאין וכו'.

על טיבה של מחלוקת זו שבין רבנן לר' יהודה אנו למדים מדברי הגמ' שם:

ר' יוחנן אמר רשות דרבנן זו היא מצוה דר' יהודה, מצוה דרבנן זו היא חובה דר' יהודה. אמר רבא מלחמות יהושע לכבש דברי הכל חובה, מלחמות בית דוד לרווחה דברי הכל רשות, כי פיליגי למעוטי עובדי כוכבים דלא ליתי עליהו, מר קרי לה מצוה ומר קרי רשות נפקא מינה לעוסק במצוה שפטור מן המצוה.

מפירוש רש"י על אתר מתברר שאין כל חילוקי דעות בין ר' יוחנן לרבא, ולא בא רבא אלא לפרש דברי ר' יוחנן, הסובר שבאופן עקרוני אין הבדל בין רבנן לר' יהודה, ולא נחלקו אלא במשמעות השם בלבד. שמה שרבנן קורין מלחמת מצווה קרוא אותה ר' יהודה מלחמת חובה, ומלחמות הרשות שבדברי רבנן קורא אותן ר' יהודה מלחמות מצוה. אע"פ ששניהם שוים בהלכה זו ביחס לחוזרין מערכי המלחמה והיוצאין לה. כי החוזרים מערכי המלחמה לרבנן חוזרים גם לדעת ר' יהודה, אע"פ שקורא אותה מלחמת מצוה, והיוצאים למלחמה לר' יהודה יוצאין גם לדעת רבנן. ההבדל היחידי ביניהם הוא לענין העוסק במלחמה, מעין זו שמטרתה למעוטי עכו"ם דלא ליתי עלייהו, דהיינו פעולת מנע בארץ האויב, לרבנן חייב במצווה אחרת, בעת שעוסק במלחמה זו, ולר' יהודה פטור משום שגם מלחמת מנע מעין זו מצוה היא לצורך זה. אבל לא לענין חיוב יציאתם של כל אלו החוזרים מן התורה מערכי המלחמה.

כל זה אנו למדים משיטתו של רש"י הקובע כי לדעת ר' יהודה ישנם שלשה סוגי מלחמה לפי ההלכה: מלחמת חובה שהיא מלחמת יהושע לכבש, מלחמת מצווה שהיא למעוטי עכו"ם דלא ליתי עלייהו, ומלחמת הרשות שהיא מעין מלחמת בית דוד לרווחה. לרבנן ישנם רק שני סוגים: מלחמת חובה ומלחמת הרשות. למה העלימו רבנן מדבריהם במשנה מלחמת חובה? משום שאין מעלתה גבוהה ממלחמת מצוה, שכל הפטורים ממצווה פטורים גם מחובה, ואין ביניהם ולא כלום מנקודת השקפתה של ההלכה. לכן נקטו רבנן רק את השם מלחמות מצווה, משום דלא איכפת להן לקרותה חובה, דדים לקרותה מצווה אצל הרשות, שהרי אין אנו צריכים אלא למצוא בה מעלה אחת, ומצוה לגבי רשות מעלה היא. כפירוש זה של רש"י משתמע גם מפירוש המשניות הרמב"ם במס' סוטה.

פירוש תמוה של המאירי במחלוקת ר' יהודה ורבנן

ברם בבית הבחירה למאירי במס' סוטה פירש בשיטה אחרת את סוף דברי רבא: כי פליגי למעוטי עכו"ם דלא ליתי עלייהו וכו', שלדעת חכמים הרי זו מצוה והעוסק בה פטור מן המצוה, ולדעת ר' יהודה היא רשות והעוסק בה אינו פטור מן המצוה. פירוש זה של המאירי שהינו ההפך מפירושם של רש"י והרמב"ם, קשה מאד להולמו, כי לפיו יוצא שלדעת ר' יהודה לא קיימת כלל מלחמת מצוה כי אם מלחמת חובה ורשות בלבד. כי מלחמות יהושע לכבש דברי הכל חובה, ומלחמות בית דוד לרווחה וכן למעוטי עכו"ם דלא ליתי עלייהו לר' יהודה רשות. א"כ איך נפרש את דברי ר' יהודה במשנתנו המבחין בין מלחמות מצווה למלחמות חובה? ברם להלן נוכח ששיטת פירוש זה של המאירי עלולה להוות יסוד לישוב בעיות רבות בסוגיא זו גם לרמב"ם.

לעומת שיטה זו של המאירי מתיישבים הדברים היטב לפי שיטת רש"י, שר' יהודה במשנה מדבר במלחמת מנע שמטרתה למעוטי עכו"ם דלא ליתי עלייהו, הנחשבת לר' יהודה כמלחמת מצווה לענין שנקרא העוסק במצוה שפטור מן המצוה, ולא לענין חיובם של חתן וכלה לצאת לערכי המלחמה, שלענין זה דינה כמלחמת הרשות. ברם גם שיטה זו של רש"י וסיעתו אינה מתישבת עם המשנה מכמה טעמים: מסתימת הגמ' משתמע שר' יוחנן ורבא חלוקים בשיטת המשנה, ולא בא רבא לפרש דבריו של ר' יוחנן. נוסף על כך הרי מהמשנה למדים שלרבנן ההבחנה היא בין  מלחמת מצוה לרשות, ומרבא משמע שההבחנה היא גם לדידם בין מלחמת חובה לרשות. רש"י הרגיש בקושי זה ונדחק בפירוש הדברים, שאע"פ שהיא חובה קרו לה במשנה מצוה, דלא איכפת להו לקרותה חובה דדיים לקרותה מצוה אצל הרשות.

סוגית הירושלמי באה ללמד על הבבלי ונוגדת שיטת רש"י

סוגיא מקבילה לזו שבבבלי מצינו בתלמוד ירושלמי סוטה בסוף פ"ה שבכחה להאיר את האמור בבבלי, שם נאמר: אמר ר' יוחנן משמעות ביניהון, ר' יהודה היה קורא למלחמת הרשות מלחמת מצוה, אבל במלחמת חובה הכל יוצא אפי' חתן מחדרו וכלה מחופתה. אמר רב חסדא מחלוקת ביניהון, רבנין אמרין מלחמת מצוה זו מלחמת דוד מלחמת חובה זו מלחמת יהושע. ר' יהודה היה קורא מלחמת רשות כגון אנן דאזלין עליהון, מלחמת חובה כגון דאתיין אינון עלינן.

על אף השינויים שבין סוגיא זו לבין סוגית הירושלמי, כפי שיתברר להלן, ברור שרב חסדא, המופיע בירושלמי במקום רבא בבבלי חולק על ר' יוחנן, ואינו בא לפרש דבריו של ר' יוחנן כמו שפירש רש"י את סוגית הבבלי אלא כמו שפירשו מפרשי הירושלמי, כי לדעת ר' יוחנן לא נחלקו רבנן ור' יהודה אלא במשמעות הלשון בלבד, שרשות דרבנן זו היא מצווה דר' יהודה, ומצוה דרבנן היא חובה דר' יהודה. ולדינא אין בין רבנן לר' יהודה מחלוקת כלל. אבל לר' חסדא נחלקו רבנן ור' יהודה לדינא לאיזו מלחמות מחייבים חתן וחביריו לצאת, ומאיזו משוחררים.

סוגיא זו שבירושלמי באה ללמד לא רק על עצמה כי אם גם על הבבלי. שרבא לא בא לפרש דברי ר' יוחנן כי אם לחלוק עליו. אלא שדברי רב חסדא בירושלמי סתומים מאד לפי הגירסא שלפנינו, שאם מלחמת דוד לרבנן היא מלחמת מצוה אין לנו מלחמת הרשות לדעתם. ואם אנן דאזלין עלייהון היא מלחמת הרשות לר' יהודה, לא תתכן לר' יהודה מלחמת מצוה כלל, ויוצא שרבנן ור' יהודה הפכו בירושלמי את שיטתם שבמשנה.

אולם מפתח חשוב להבנת סוגית הירושלמי אפשר למצוא בכתב יד רומא הנמצא תחת ידי, שם גורס: ר' יהודה היה קורא מלחמת מצוה כגון אנו (ראויין) [דאזלין] עלינו. עליהן, מלחמת חובה כגון אינון (ראויין) [דאזלין] לפי גירסא זו מתישבת היטב שיטתו של ר' יהודה בהתאם  לאמור במשנה, אבל מ"מ שיטת רבנן עדיין הפוכה, לכן יש להציע שינוי גירסא גם בדברי רבנן שבירושלמי, שצריך להיות מלחמת רשות זו מלחמת דוד, וגירסא זו מתאימה גם לנוסח הבבלי שם מפורש: מלחמת בית דוד לרווחה דברי הכל רשות, וכבר הציע הגהה זו בעל הפ"מ על הירושלמי וראינו שחציה מתאשרת ע"י כת"י רומא.

היוצא מסוגית הירושלמי לכל הפירושים שרב חסדא המקביל לרבא בבבלי, אינו בא לפרש את דברי ר' יוחנן אלא חולק עליו בזה, שלדעת ר' יוחנן אין לדינא כל נפקא מינה בין ר' יהודה לרבנן, ולא נחלקו כי אם במשמעות הלשון של רשות, מצוה וחובה בלבד. שלר' יהודה כל מלחמה נחשבת למצוה, אם איננה חובה, וכך גם מסתבר, מאחר שהיא דוחה פיקוח נפש, כמו שמתברר ממס' שבועות (ל"ה ב'):

דאמר שמואל מלכותא דקטלא חד משיתא בעלמא לא מיענשא, שנאמר כרמי שלי לפני האלף לך שלמה - למלכותא דרקיעא, ומאתיים לנוטרים את פריו - למלכותא דארעא.

 ופירשו שם בתוס': בהוצאה למלחמת הרשות קאמר. הרי מפורש שעד ששית מן הלוחמים אם נופלים במלחמת הרשות אין עונש על הרשות המוציאם למלחמה.

נוסף על כך הרי ברור שכל מלחמה כרוכה עם פקוח נפש כפי שנראה מן הכתוב "פן ימות במלחמה ואיש אחר יחנכנו" וגו' (דברים כ' ה'), ובמלחמת הרשות הכתוב מדבר, כמפורש בספרי שם פיסקה ק"צ וקצ"ח ובמשנה סוטה הנ"ל אבל במלחמת מצוה הכל יוצאין וכו'. וכן נראה מלשון הרמב"ם בספר המצוות מצוה קצ"א בהסבירו את תפקידו של כהן משוח מלחמה כתב: ויוסיף על זה מאמרים יעוררו הלבבות למלחמה ויביאם לסכן את עצמם וכו'. הרי שגם במלחמת הרשות נדרשת סיכון כי כל זה במלחמת הרשות הוא. אעפ"כ מתירה התורה לצאת למלחמה עפ"י ב"ד של שבעים ואחד, וכופין את העם לצאת גם למלחמת הרשות, פרט לחתן וסיעתו הפטורים מכך.

ברור איפוא שגם מלחמת הרשות מצוה היא, לכן התנגד ר' יהודה לקרותה רשות. וכדי להבחין מבחינה הלכתית בינה לבין מלחמת מצוה ממש, הציע ר' יהודה לקורא למלחמת מצוה שבדברי רבנן מלחמת חובה.

שתי סמכויות פועלות בגיוס העם למלחמה: צו התורה וצו המלכות

בטעמם של חכמים החולקים על ר' יהודה נראה לומר שישנם שתי סמכויות שבכוחן לצוות על העם לצאת למלחמה, וכן לבצע או לא לבצע כל פעולה שהיא. צו התורה ככל תרי"ג המצות, וצו המלכות, המתבסס על האמור בספר יהושע

"כל איש אשר ימרה את פיך ולא ישמע את דבריך לכל אשר תצונו יומת"

 כמו שכתב הרמב"ם בהל' מלכים פ"ג ה"ח:

אפילו גזר (המלך) על אחד משאר העם שילך למקום פלוני ולא הלך, או שלא יצא מביתו ויצא חייב מיתה, ואם רצה להרגו יהרג, שנאמר כל איש אשר ימרה את פיך.

מלחמת מצוה נקראת איפוא זו שהאדם מישראל חייב להשתתף בה עפ"י צו התורה באופן ישיר, שהמלחמה הזאת היא חלק של תרי"ג המצות מעין מלחמת שבעת העממים בימי יהושע ומלחמת עמלק, נוסף על הצו המלכותי המחייב כל אחד להתגייס ולהלחם.

מלחמת הרשות היא זו שאין צו התורה מחייב להשתתף בה, ואין המלחמה הזאת מחוייבת עפ"י תרי"ג המצות. אלא כל עיקר חיובה על העם נובע מן הצו המלכותי, וממילא חלה על כך גם חובת התורה לציית למלך, מטעם "כל איש אשר ימרה את פיך". כלומר שחובת התורה היא עקיפה ולא ישירה. כי אילולא צויו של המלך לא היתה עליה כל מצוה מן התורה עצמה. לכן סוברים רבנן שזוהי מלחמת הרשות, משום שתוקפה נובע מסמכות המלך ולא ישירות מן התורה. אבל ר' יהודה סובר מאחר שגם חובת הציות לצו המלך, שעל פיה מוציא את העם למלחמת הרשות, נובעת גם היא ממצות התורה, המחייבת לציית למלך והתורה נתנה למלך סמכות זו, לכן גם מלחמת הרשות שהמלך מכריז וכופה העם לצאת גם היא לאחר שנמלך בסנהדרין של ע"א נקראת מצוה, כי התורה מחייבת את ההשתתפות בה, ויהא זה עקב צויו של הרשות השלטונית ולא הרשות האלקית הישירה.

אבל לרבא בבבלי וכן לרב חסדא בירושלמי חולקים חכמים ור' יהודה בהגדרת סוג {מלחמת} {מנע}, דהיינו למעוטי עכו"ם דלא ליתי עלייהו, או כגון "אנן דאזלין עליהון" שבירושלמי, אם היא מלחמת מצוה או מלחמת הרשות. לר' יהודה נחשבת היא כמלחמת מצוה ולרבנן רשות. ומהבבלי ברור שהמחלוקת ביניהם אינה לענין חובת הגיוס של חתן וסיעתו, כי גם לר' יהודה פטורים הם במלחמת מנע, אלא ההבדל הוא אם העוסק בה פטור ממצוה אחרת. וכן צריך לפרש בשיטת הירושלמי, מאחר ולענין לחזור מערכי המלחמה שנינו במפורש במשנה שלר' יהודה חוזרין במלחמת מצוה.

וראוי לציין בזה  כי שיטת המאירי הנ"ל בפירוש סוגית הבבלי הולמת את גירסת הירושלמי שלפנינו ללא כל צורך בהגהה, והיא נוגדת את גירסת כ"י רומא המתאימה לפירוש רש"י, ויתכן מאד שפירושו של המאירי מבוסס על נוסח הירושלמי שלפנינו במדה והיה כן גם לפני המאירי.

וכאן יש להעיר מסוגית הירושלמי במס' שבת פ"א ה"ח ביחס למצור בשבת, על האמור שם בברייתא 'אין מקיפין על עיר של עכו"ם פחות מג' ימים קודם לשבת', אומר על כך הירושלמי:

הדא דתימר במלחמת הרשות, אבל במלחמת חובה אפילו בשבת שכן מצינו שלא נכבשה יריחו אלא בשבת וכו'.

ומאחר והוא מזכיר שם מלחמת הרשות היה צריך לקרוא לניגוד שלה מלחמת מצוה כרבנן במשנה סוטה. ואם נוקט כר' יהודה ביחס למלחמת חובה היה צריך לפסוק גם ביחס למלחמת מצוה, ולא להזכיר מלחמת הרשות, שאינה קיימת כלל לדעת ר' יהודה. ואם נסתמך על סוגית הגמ' במס' סוטה שמלחמת בית דוד לרווחה דברי הכל רשות, יוצא שלדעת ר' יהודה ישנם שלשה סוגי מלחמה, מלחמת חובה, מלחמת מצוה ומלחמת הרשות, ובמשנה לא נמנו גם לדעתו כי אם שני סוגים חובה ומצוה בלבד, ומהסוגיא שם נראה כי גם לרבנן ישנה מלחמת חובה, אלא שלא איכפת להם לרבנן לקרוא אותה חובה "דדים לקורתה מצוה אצל הרשות" - כמו שפירש רש"י, ויתכן שבגלל זה השתמש הירושלמי במס' שבת במונח זה של חובה גם לדעת רבנן, משום שבעצם גם לדעתם ישנה מלחמת חובה. ואשגרת לשון היא שם בירושלמי, ואין לראות בזה שיטה חדשה בדעת חכמים, או בדעת ר' יהודה.

שלשה סוגי מלחמות מצוה לדעת הרמב"ם

והנה הרמב"ם בפ"ה מהל' מלכים הלכה א' קובע שלשה סוגי מלחמות מצוה בכתבו:

אין המלך נלחם תחלה אלא מלחמת מצוה.

ואי זו היא מלחמת מצוה זו מלחמת שבעת העממים, ומלחמת עמלק, ועזרת ישראל מיד צר שבא עליהם.

ואחר כך נלחם במלחמת הרשות, והיא המלחמה שנלחם עם שאר העמים כדי להרחיב גבול ישראל ולהרבות בגדולתו ושמעו.

דבריו ביחס לעזרת ישראל מיד צר שבא עליהם שהיא מלחמת מצוה לכל דבר, גם לענין חובת היציאה של חתן וכלה כמבואר שם ברמב"ם להלן, אין לזהותם עם האמור בבבלי למעוטי עכו"ם דלא ליתי עלייהן, מאחר ונראה מהבבלי כי לרבנן היא מלחמת הרשות, וגם לר' יהודה אינה מחייבת יציאת החתן.

אמנם לפירוש המאירי הנ"ל שכתב שלדעת חכמים הרי זו מצוה, והעוסק בה פטור מן המצוה, יתכן להלום את פסק הרמב"ם, מאחר ולרבנן כל מלחמת מצוה מחייבת יציאת החתן וסיעתו, לכן כלל סוג מלחמה זה של עזרת ישראל מיד צר שבא עליהם במלחמות מצוה.

ברם כתב כתבנו לעיל שהרמב"ם בפירוש המשניות שלו במס' סוטה פירש את הסוגיא כרש"י, שכן כתב:

 ואמנם מחלוקתם בהריגת ההורגים אותם ולהחליפם עד שלא יהרגו ישראל ולא ילחמו בארצם, תנא קמא קורא לזה רשות ור' יהודה קורא לזאת ההריגה מצוה.

קשה איפוא להניח שביד החזקה חזר בו הרמב"ם ופירש באופן הפוך כמו המאירי. נוסף על כך גם למאירי מתברר מסוגית הבבלי שלא לענין חיוב חתן לצאת למלחמה דינה של מלחמת מנע כמלחמת מצוה, שאם לא כן למה אומרת הגמ' נפקא מינה לעוסק במצוה שפטור מן המצוה?

ברור איפוא מהרמב"ם שאין דבריו זהים עם האמור בבבלי למעוטי עכו"ם דלא ליתי עלייהו, כי בגמ' הכוונה כאשר העכו"ם עומדים לבא וטרם באו, כמו שפירש להדיא המאירי על אתר: לא נחלקו אלא שנלחמים עם אויביהם מחמת שיראים מהם שיבאו עליהם, או שנודע להם שמכינים עצמם לכך, משמע שכל שכבר באו בודאי שהיא מצוה, ולזה נתכוון הרמב"ם בכתבו: ועזרת ישראל מיד צר שבא עליהם, כלומר שכבר בא. אם כי מלשונו בפירוש המשניות לא משמע לחלק בין אם כבר באו ללא באו, שכן פירש את דברי הגמ' שמחלוקתם בהריגת ההורגים אותם ולהחליפם עד שלא יהרג ישראל ולא ילחמו בארצם. אלא שבכל זאת גם אם נתעלם מדבריו בפירוש המשניות חייבים לגלות את המקור משם שאב הרמב"ם את דינו שהכליל את עזרת ישראל מיד צר במלחמות מצוה. וקשה לומר שלמד כן מהסוגיא בעירובין מ"ה א' עכו"ם שצרו על עיירות ישראל, שאם באו על עסקי נפשות מחללין עליהם את השבת, כי בזה אין הבדל בין רשות למצוה כמו שנתבאר אצלינו במאמר "לחימה בשבת לאור המקורות".

המקור לפיו קבע הרמב"ם שעזרת ישראל מיד צר היא מלחמת מצוה

ונראה כי למד זאת מסוגית הירושלמי, שם מפורש, לפי גירסת כת"י רומא, לדעת רב חסדא אליבא דר' יהודה: מלחמת מצוה כגון אנן דאזלין עלייהון, מלחמת חובה כגון דאתיין אינון עלינן. ומפרש הרמב"ם כי הרישא כגון אנן דאזלין עליהון, היינו מלחמת מנע המפורשת בבבלי למעוטי עכו"ם דלא ליתי עלייהו, כלומר כשהאויבים עומדים לבוא ועדיין לא באו. והסיפא כגון דאתיין אינון עלינן הכוונה כשכבר באו, דהיינו ממש עזרת ישראל מיד צר שבא עליהם, שהיא חובה לר' יהודה ומצוה לרבנן. ומה שהשמיט הרמב"ם את ההלכה שבבבלי למעוטי עכו"ם דלא ליתי עלייהו, שהיא רשות אליבא דרבנן, משום שהיא מופקעת ממילא משלשת סוגי מלחמות מצוה שקבע הרמב"ם, וכל שאינה נכללת בשלשתן בהכרח שהיא מלחמת הרשות.

אלא שעדיין קשה כי הרי הרמב"ם מגדיר גם מלחמת הרשות:

"והיא המלחמה שנלחם עם שאר העמים כדי להרחיב גבול ישראל ולהרבות בגדולתו ושמעו",

דהיינו מעין מלחמות בית דוד לרווחה, אבל מלחמת מנע למעוטי עכו"ם דלא ליתי עלייהו, אינה נכללת בסוג זה של מלחמת הרשות שכתב הרמב"ם. גם בספר המצות להרמב"ם מצוה ק"צ לא כלל מלחמת מנע בין מלחמות מצוה, אלא משמע מדבריו שכל מלחמה הנערכת נגד שאר האומות שאינן משבעת העממים, נחשבת מלחמת הרשות, מבלי להבדיל בין מטרותיה של המלחמה ומשימותיה הבטחוניות. גם לא הגביל אותה בזה שהיא חייבת להערך מעבר לגבולות ארץ ישראל, ומשמע שאין הדבר תלוי בארץ או בחו"ל, אלא נגד מי נלחמים. ובזמן הזה לא תתכן לכאורה להרמב"ם מלחמת מצוה כי אם בעזרת ישראל מיד צר בלבד, מאחר ששבעת העממים כבר אבד זכרם כמוש"כ הרמב"ם בהל' מלכים שם ה"ד ובספר המצות מצוה קפ"ז, ומלחמה נגד עמלק ג"כ לא תתכן כעת שאינם ידועים לנו, וכבר כתב בהגה"מ בהל' מלכים שם פ"ה אות א על מחית עמלק:

 מצוה זו אינה נוהגת עד ימות המשיח לאחר כיבוש הארץ שנאמר והיה בהניח ה' אלקיך לך מכל אויביך מסביב וגו'.

 לא נותרה איפוא מלחמת מצוה בזמן הזה אלא עזרת ישראל מיד צר. כי הרמב"ם לא מנה כיבוש ארץ ישראל בין תרי"ג המצות שבתורה ולא קבע אותה כמצוה בזמן הזה, וגם בימי יהושע בן נון לא נחשבות מלחמותיו לדעת הרמב"ם כמלחמות מצוה מפני כיבוש הארץ שבהן, כי אם עקב מצות החרמת שבעת העממים, כן משמע מדבריו ביד החזקה ובספר המצות.

שיטת הרמב"ן: ישנה מצוה מן התורה לדורות לכבוש את ארץ ישראל בכל עת מצוא

ברם שיטתו תמוהה ממס' סוטה שם נאמר "מלחמות יהושע לכבש דברי הכל חובה", משמע שמלחמות יהושע נחשבות כמלחמות מצוה משום שהיו לכבוש את ארץ ישראל, ולא בגלל מצות החרמת שבעת עממים. וכבר תמה עליו בזה הרמב"ן בספר מצות במצוה ד' מסדרת המצות שהציע הרמב"ן להוסיף במנין המצות וקבע שם כמצוה נוספת { מצות כיבוש הארץ}:

שנצטוינו לרשת הארץ אשר נתן האל יתעלה לאבותינו ולא נעזבנה ביד זולתנו מן האומות או לשממה, והוא אמרו "והורשתם את הארץ וישבתם בה כי לכם נתתי את הארץ לרשת אותה והתנחלתם את הארץ" וכו'. וזו היא שחכמים קורין אותה מלחמת מצוה, וכן אמרו בגמ' סוטה (מ"ד ב') אמר (רב יהודה) [רבא] מלחמת יהושע לכבוש דברי הכל חובה, מלחמת דוד להרווחה דברי הכל רשות. ולשון ספרי וירשת וישבת בה, בזכות שתירש תשב. ואל תשתבש ותאמר כי המצוה הזאת היא המצוה במלחמת ז' עממין שנצטוו לאבדם שנאמר החרם תחרימם, אין הדבר כן, שאנו נצטוינו להרוג האומות ההם בהלחמם עמנו ואם רצו להשלים נשלים ונעזבם בתנאים ידועים, אבל הארץ לא נניח אותה בידם, ולא ביד זולתם מן האומות בדור מן הדורות וכו'. ומאמרם מלחמת יהושע לכבוש תבין כי המצוה הזו היא הכבוש וכו' עכ"ל.

 והרמב"ן האריך בזה להוכיח שיש למנות בין תרי"ג המצות הנוהגות בזמן הזה מצות כיבוש הארץ.

אמנם ביחס לכל שאר ההשגות של הרמב"ן על שהשמיט הרמב"ם את מצות כיבוש הארץ ממנין המצות, יש למצא דרך לישבן, באשר הרמב"ם סובר שאין מצוה זו נוהגת לדורות, לא נהגה אלא בזמן הכיבוש הראשון ולא תתחייב אלא לימות המשיח ולא בזמן הזה, גם כאשר קיימת אפשרות צבאית לעשות זאת. מ"מ מה שהקשה עליו הרמב"ן ממס' סוטה הנ"ל עדיין טעון ישוב, כי מהגמ' מתברר בודאות שלא בכח המצוה להחרים ז' העממים נחשבות מלחמות יהושע כמלחמות מצוה, כי אם בכח היותן מלחמות לכבוש הארץ. וזה עומד בניגוד גמור לשיטת הרמב"ם, בשלשת ספריו, ביד החזקה, בספר המצות ובפירוש המשניות שלו.

והנה מרש"י במס' עירובין (י"ז א') יש להוכיח שסובר כשיטת הרמב"ם שכיבוש הארץ בזמן הזה אינה מלחמת מצוה, שכן כתב שם בדברי הברייתא מחנה היוצאת למלחמת הרשות "סתם מלחמת רשות ממלחמת יהושע ואילך שהיא היתה מלחמת מצוה". משמע שמיהושע ואילך אין מצוה לכבוש את א"י, ומלחמת כיבוש אינה נחשבת למלחמת מצוה לאחר יהושע. אמנם בריש מס' סנהדרין (ב' א') יש שינוי מסוים ברש"י בהגדרה זו של מלחמת הרשות, שם כתב בד"ה "במלחמת הרשות": כל מלחמה קרי רשות לבד ממלחמת יהושע שהיתה לכבוש את ארץ ישראל. ומסגנון זה ברור שבימי יהושע תוקפה של מלחמת המצוה שלו היה משום שמטרתה היתה לכבוש את א"י. רש"י חולק אמנם על הרמב"ם שכתב גם בימי יהושע לא נחשבו מלחמותיו מלחמות מצוה אלא בכח מצות החרמת שבעת עממים, ולא בכח מצות כיבוש הארץ. אבל בזה שנוגע למצות כיבוש הארץ בזמן הזה, מתברר מדברי רש"י בעירובין שלא קיימת מצוה זו לאחר כיבוש יהושע בניגוד לדעת הרמב"ן. ואין להקשות על רש"י מהסוגיא במס' סוטה, מאחר שבימי יהושע סובר שמטרתו היתה כיבוש הארץ ומצות הלחימה נבעה בראש וראשונה מקיום מצוה זו. אבל להרמב"ם קשה לכלכל את האמור בסוטה כמו שתמה עליו הרמב"ן.

והדבר מופלא מאד למה התעלם הרמב"ם לגמרי מבעית הכיבוש של הארץ עצמה, ולא הזכירה בשום מקום מה דינה, ובכל מקום נקט רק את ההבחנה בין סוגי העממים נגדם אנו נלחמים. ביותר מובלטת הבחנה זו בפירוש המשניות של הרמב"ם בסנהדרין פ"א מ"ה, על המשנה אין מוציאין למלחמת הרשות אלא ע"פ ב"ד של שבעים ואחד. ופירש הרמב"ם:

 ומלחמת הרשות היא מלחמת עמון ומואב וישמעאל ודומיהן. ומלחמת מצוה היא מלחמת עמלק ושבעה עממים בלבד.

 כן כתב שם גם בפ"ב מ"ג:

 מלחמת הרשות מלחמה של שאר האומות זולתי של שבעה עממין ומלחמת עמלק כמו שבארנו בשמיני מסוטה.

ולא הזכיר כל אפשרות אחרת של מלחמת מצוה. גם לא עזרת ישראל מיד צר, אותה כלל ביד החזקה בין מלחמות מצוה.

תקפה של מצות כיבוש הארץ תלוי במחלוקת אם נהגה מצות הקריאה לשלום אצל שבעת העממים בארץ

בכדי להסביר את שיטת הרמב"ם נראה לומר שבעית תוקפה של מצות כיבוש הארץ, גם בימי יהושע, תלויה במחלוקת רבתי עד מתי ולפי איזה תנאים מותר היה להשלים עם שבעת העממים בימיו של יהושע ולהשאירם בארץ. הרמב"ם פוסק שהמצוה "וקראת עליה לשלום" נוהגת גם במלחמת מצוה, כלומר גם במלחמת שבעת העממים, כמו שכתב בפ"ו מהל' מלכים ה"א:

 אין עושין מלחמה עם אדם בעולם עד שקוראין לו שלום אחד מלחמת הרשות ואחד מלחמת מצוה, שנאמר כי תקרב אל עיר להלחם עליה וקראת עליה לשלום. אם השלימו וקבלו שבע מצות שנצטוו בני נח עליהן אין הורגין מהן נשמה והרי הן למס שנאמר יהיו לך למס ועבדוך.

וכן קובע שם הרמב"ם בהלכה ד':

ומנין שאינו מדבר אלא באלו שלא השלימו שנאמר לא היתה עיר אשר השלימה אל בני ישראל בלתי החוי יושבי גבעון וגו', מכלל ששלחו להם לשלום ולא קבלו.

מדבריו אלו של הרמב"ם אנו למדים שחולק על רש"י בסוטה (ל"ה ב') וסובר שגם הכנענים שבתוכם אם השלימו מקבלים אותם, ומשאירים אותם בארץ והרי הם למס. והרמב"ם גם אינו מחלק בדברי הירושלמי בשביעית פ"ו ה"א שם נאמר: שלש פרוזדוגמאות שלח יהושע לארץ ישראל עד שלא יכנסו לארץ, בין קודם שעברו ישראל את הירדן לאחר שעברו את הירדן כמו שחילקו בתוס', אע"פ שהרמב"ם הביא את דברי הירושלמי בהל' מלכים פ"ו ה"ה: שלשה כתבים שלח יהושע עד שלא נכנס לארץ, הראשון שלח להם מי שרוצה לברוח יברח, וחזר ושלח מי שרוצה להשלים ישלים וחזר ושלח מי שרוצה לעשות מלחמה יעשה.

מדבריו שם מוכח שגם לאחר שנכנסו לארץ היו יכולים שבעת העממים להשלים והיו מקבלים אותם, שכן שאל הרמב"ם על האמור לעיל:

אם כן מפני מה הערימו יושבי גבעון, לפי ששלח להם בכלל ולא קבלו ולא ידעו משפט ישראל ודימו ששוב אין פותחין להם לשלום. ולמה קשה הדבר לנשיאים וראו שראוי להכותם לפי חרב לולי השבועה? מפני שכרתו להם ברית, והרי הוא אומר לא תכרות להם ברית אלא היה דינם שיהיו למס.

והרי הגבעונים באו לאחר שנכנסו לארץ ואע"פ כן קובע הרמב"ם שאם היו משלימים בלי הערמה היו מקבלים אותם למס.

ואע"פ ששנינו בברייתא במס' סוטה (ל"ה ב') ושבית שביו - לרבות הכנענים שבחוצה לארץ שאם חוזרין בתשובה מקבלין אותן כמאן כר"ש, משמע שבארץ ישראל עצמה אין מקבלים אותם, כמו שכתב שם רש"י. אין זו שיטת הרמב"ם, אע"פ שלענין יפת תאר דרשו בספרי בפרשת כי תצא פיסקא רי"א: ושבית שביו לרבות כנענים שבה, וכן דרשו שם (בפיסקא ר"ב) למען לא ילמדו אתכם לעשות - מלמד שאם עושים תשובה אין נהרגין, ומשמע לכאורה שגם על הכנענים שבתוכה  הכתוב מדבר, בכל זאת אין משם כל סתירה לאמור במס' סוטה, משום שהספרי הולך לשיטתו הדורש כל "כי" האמור במלחמה - שבמלחמות הרשות הכתוב מדבר. וכן דורש את המקרא (בפיסקה רי"א): כי תצא למלחמה על אויביך - במלחמת הרשות הכתוב מדבר, דהיינו בחו"ל, לכן האמור שם "לרבות כנענים שבה" הכוונת ג"כ לכנענים שבחו"ל כעין האמור במס' סוטה. וכן פירש רבנו הלל בפירושו על הספרי, דכיון דלאו בארץ ישראל נינהו אלא בחו"ל לא קרינן בהו לא תחיה כל נשמה, אלא איתנהו כשאר גויים דהויין בחו"ל.

כן פירש את דרשת הספרי בפיסקה ר': - והיה כל העם הנמצא בה - לרבות כנענים שבתוכה. שהכוונה לכנענים שבחו"ל. והיינו נמי משום שהספרי דורש גם שם את המקרא בתחילת הפרשה כי תקרב אל עיר וגו' - במלחמת הרשות הכתוב מדבר, ממילא כל האמור באותה פרשה הכוונה לחו"ל ולא לא"י.

הרמב"ם פוסק שכל פרשיות המלחמה נוהגות גם במלחמת מצוה בניגוד לשיטת ה"ספרי"

הרמב"ם פוסק במפורש ההיפך משיטה כוללת זו שבספרי, שכן כתב בפ"ו ה"א שם שהמצוה וקראת אליה שלום נוהגת גם במלחמת מצוה, וכן סובר לענין יפת תאר שגם במלחמת מצוה הכתוב מדבר, וכן אינו מחלק בין מלחמת מצוה לרשות לא לענין איסור כריתת עצי מאכל במצור, ולא לענין מצור ולחימה בשבת בניגוד לאמור בספרי דברים פיסקה ר"ג גם על אותה פרשה במלחמת הרשות הכתוב מדבר. וכבר בררנו במאמר אחר את שיטתו הכוללת של הרמב"ם בזה החולק על הספרי. ממילא יוצא שלדעת הרמב"ם כל האמור באותן פרשיות מוסב גם על הכנענים שבא"י, שאם השלימו או חזרו בתשובה מקבלין אותם להיות למס עובד.

אבל לשיטת הספרי מאחר שהפרשיות מדברות במלחמות הרשות דהיינו מחוץ לגבולות א"י, ממילא יוצא שכל הנלמד מאותן פרשיות כגון המצוה לקרוא אליהם לשלום, מדובר אך ורק בכנענים שבחו"ל, אבל בא"י אין משלימים אתם.

הספרי חולק איפוא על האמור בירושלמי שביעית פ"ו בדבר שלשה כתבים ששלח יהושע ביניהם הרוצה להשלים ישלים. כל זה נוגד את שיטת הרמב"ן בפירושו לחומש (דברים כ' י') הסובר שגם לספרי הדורש את הפרשה במלחמת הרשות "הכונה לרבותינו אינה בכתוב הזה אלא לומר שהפרשה בסופה תחלק בין שתי המלחמות, אבל קריאת השלום אפילו במלחמת מצוה היא שחייבים לקרא לשלום אפילו לשבעה עממים." ברור שהרמב"ם חולק על כך וסובר שלדעת הספרי אין קורין לשלום ולא משלימים עם ז' העממים בא"י כלל, אבל בחו"ל קורין לשלום ומשלימים אתם. ומסוטה (ל"ה ב') מתברר כן בודאות לדעת ר' יהודה, מאחר שהברייתא מסיימת שם: הא למדת שאם היו חוזרין בתשובה היו מקבלין אותם. ואחרי כן מסיק שם בג': כמאן אזלא הא דתניא ושבית שביו לרבות כנענים שבחו"ל שאם חוזרין בתשובה מקבלין אותן כמאן כר' שמעון. משמע שלדעת ר' יהודה אפילו בחו"ל אין מקבלין את הכנענים אלא מחרימים אותם בכל מקום שהוא על אחת כמה וכמה בא"י עצמה שאין מצוה זו לקרוא אליהם לשלום נוהגת בה.

הרמב"ן האריך מאד בנושא זה בפירושו לחומש, והלח"מ בפירושו על הרמב"ם הל' מלכים פ"ו ה"א נשא ונתן בברור שיטת הרמב"ם בזה והביא את דעת ר' אליה מזרחי על התורה, ואין כאן המקום לברור מקיף בזה. אולם במה שנוגע לשיטת הספרי והרמב"ם ברור ללא ספק ששתי שיטות חלוקות הן, והירושלמי בשביעית וכן המדרש רבה בפרשת שופטים (דברים פ"ה י"ד) האומר על כי תקרב אל עיר להלחם עליה וקראת עליה לשלום - מי קיים הפרשה הזאת? א"ר שמואל בר נחמן, מה עשה יהושע היה פורש דאטגמה בכל מקום שהיה הולך לכבוש והיה כתוב בה מי שמבקש לילך ילך לו {ומי שמבקש לעשות שלום יעשה} ומי שיבקש לעשות מלחמה יעשה וכו'. אלו סוברים שגם במלחמת מצוה, דהיינו במלחמת יהושע לכבש ג"כ נוהגת מצוה זו, ולכן אם היו משלימים אתנו לא היו נהרגין גם הכנענים שבא"י והיו נשארים על אדמתם.

אם ישנה מצוה להשלים עם שבעת העממים גם בארץ ישראל לא תתכן מצות כיבוש הארץ מן התורה

ונראים הדברים שבמחלוקת זו שבין הספרי לירושלמי והמדרש, תלויה הבעיה בדבר מהותה של מלחמת יהושע, אם עיקרה של מלחמת מצוה זו היתה בגלל כיבוש הארץ כאמור בגמ' במס' סוטה, או בגלל מצות החרמת שבעת העממים כפי שקבע הרמב"ם. כי לפי שיטת הספרי וכן לפי שיטת ר' יהודה ור"ש במס' סוטה שהכנענים שבא"י גם אם חזרו בתשובה לא היו מקבלים אותם חייבים לומר שעיקרה של מלחמת המצוה בימי יהושע היתה לשם כיבוש הארץ והנחלותנו בה, כפי שהוכיח הרמב"ן מן המקרא "והורשתם את הארץ וישבתם בה כי לכם נתתי את הארץ לרשת אותה והתנחלתם את הארץ", כי גם אילו היו הכנענים משלימים אתנו לא היינו מקבלים אותם שכן צותה התורה שלא להשלים עם הכנענים בא"י בגלל מצות ישיבת הארץ המוטלת עלינו.

אבל לשיטת הירושלמי והמדרשים, שכוותם פוסק הרמב"ם, שגם בא"י ובימי המלחמה עצמה של יהושע בן נון אילו היו שבעת העממים משלימים אתנו ומקבלים עליהם את שבע מצות בני נח, היינו משאירים אותם בארץ, שמע מינה שאין עיקרה של המלחמה ומטרתה כיבוש הארץ והתישבותם של ישראל בה, כהרמב"ן, מאחר וע"י השלמתם של ז' העממים אתנו היתה נמנעת מאתנו קיומה של מצוה זו לרשת את הארץ ולהתנחל בה, משום שמצווין היינו להפסיק את המלחמה ולהשלים עם יושבי הארץ מבין שבעת העממים.

לכן סובר הרמב"ם שמכאן יש להוכיח שאין עיקרה של מלחמת מצוה זו שבימי יהושע בגלל המצוה לכבוש את הארץ ולהתנחל בה, כי אם בגלל המצוה להחרים שבעת העממים. לכן גם נקט הרמב"ם בשיטה זו בכל ספריו ופירושיו, לאחר שהוא פסק כשיטת הירושלמי והמדרש, שגם לאחר כניסתם של ישראל לארץ הכריז יהושע בן נון {מי שמבקש לעשות שלום יעשה,} ואילו היו כל יושבי הארץ מקבלים עליהם תנאי השלום, דהיינו שבע מצות בני נח ולהיות למס עובד, היו משאירים בה את כלם וממילא לא היינו אנחנו יכולים לקיים את מצות ישוב ארץ, ולא היינו מתנחלים בה, שמע מינה שלא היתה עיקר המטרה של מלחמתם לגרש את תושביה ע"מ להתישב בארץ, כי אם להחזירם למוטב או להחרימם ככתוב: "לא בצדקתך ובישר לבבך אתה בא לרשת את ארצם כי ברשעת הגויים האלה ה' אלקיך מורישם מפניך ולמען הקים את הדבר אשר נשבע ה' לאבותיך לאברהם ליצחק וליעקב" (דברים ט' ה').

אמנם סוף הפסוק למען הקים את הדבר וגו' מלמד שגם התנחלותם של ישראל בארץ היתה מטרת המלחמה, אבל ברור שזאת היתה רק תוצאה של עיקר המלחמה לעקור את רשעת הגויים מן הארץ, ולכן כל שקבלו עליהם שבע מצות בני נח ולהיות לנו למס עובד, שוב לא היינו רשאים לגרשם או לנשלם מן הארץ.

בזה אנו יכולים לתרץ את סוגית הגמ' בסוטה הנוגדת את שיטת הרמב"ם, משום שר' יהודה הנזכר שם במשנה וכן ר"ש בר פלוגתיה שניהם כאחד הרי סוברים כספרי שהכנענים שבא"י גם אם חזרו בתשובה לא היינו מקבלים אותם. ולפי דעתם לא שלח אליהם יהושע פרסטיגיות שישלימו אתנו, משום שעיקר המצוה היתה כיבוש הארץ והתנחלותם של בני ישראל בה, ומצוה זו לא היתה מתקיימת ע"י השלמתם של שבעת האומות אתנו אם היינו נאלצים להשאירם במקומם. והרי מקורה של מחלוקת זו שבמשנה סוטה בין תנא קמא ור' יהודה היא בספרי דברים פרשת שופטים בפיסקה ק"צ מובאים דברי ר' יהודה שבמשנה: במה דברים אמורים במלחמת מצוה אבל במלחמת חובה הכל יוצאין אפילו חתן מחדרו וכלה מחופתה. ובפיסקה קצ"ח, מובאים דברי הספרי עצמם שהם דעת התנא קמא במשנה: במה דברים אמורים במלחמת הרשות אבל במלחמת מצוה הכל יוצאים אפילו חתן מחדרו וכלה מחופתה.

הרי אמרו במס' סנהדרין (פ"ו א'): סתם ספרי ר' שמעון, יוצא שר"ש ור' יהודה הם שנחלקים בספרי ובמשנה סוטה בענין זה. וכבר הוכחנו מהברייתא במס' סוטה (ל"ה ב') כי שניהם גם יחד סוברים כשיטת הספרי, שבא"י עצמה גם אם היו שבעת העממים חוזרים בתשובה לא היו מקבלים אותם. משום שהמטרה העיקרית היתה לפנות את הארץ מיושביה כדי שנוכל אנחנו להתנחל בה. לכן קבעו בגמ' לדעת התנא קמא דהיינו ר"ש ור' יהודה: מלחמת יהושע לכבש דברי הכל חובה.

אבל הרמב"ם פוסק כירושלמי והמדרש, שגם בא"י אילו היו הכנענים חוזרים בתשובה היו מקבלים אותם בכל עת ובכל זמן, שמע מינה שעיקר מטרת המלחמה היתה להחזיר בתשובה את תושבי הארץ או להחרימם, לכן לא הביא בספריו את מצות כיבוש הארץ כמצוה מן התורה, ולא הגדיר את מלחמת המצוה של יהושע בגלל מטרות הכיבוש שלה, כי אם בגלל החרמת שבעת העממים.

לכן גם נמנע הירושלמי במס' סוטה לקבוע את מהותה של מלחמת יהושע כמלחמת כיבוש, משום שהירושלמי לשיטתו הסובר במס' שביעית פ"ו הנ"ל: שלש פרסטגיות שלח יהושע לארץ ישראל וכו'. ואם כי שם נאמר ששלח כן עד שלא יכנסו לארץ, וכן כתב הרמב"ם, אי הבדל לדעתם בין קודם שיכנסו לארץ לאחר מיכאן כמו שהוכחנו לעיל. ובמדרש רבה הנ"ל לא נזכר כלל ששלח כן עד שלא יכנסו לארץ, אדרבה משם משמע שלפני כל קרב ומצור שלח כן, שכן אמרו שם: היה פורש דאטגמא בכל מקום שהיה הולך לכבוש וכו'. כן נראה לתרץ את שיטת הרמב"ם המופלאת מכל מה שתמה עליו הרמב"ן.

ברור מעמדן של העיירות שכבשו ישראל ולא הורישו אותן אלא היו למס עובד

אמנם יש עוד להעיר על כך מדברי הירושלמי במס' שביעית, שם מביא את המאמר של ר' שמואל בענין שלש הפרסטיגיות ששלח יהושע על השאלה: ולא מבעלי מיסין הן? (כצ"ל כפי שהוא בכת"י רומא וכן הוא במס' דמאי פ"ב הל"א וכבר הגיה כן לנכון באור שמח בהוספות להל' תרומות פ"ה הל"ה). והשאלה מוסבת על העיירות הנזכרות שם כגון עזה אשקלון וחברותיהן. ושואל על כך ר' אימי וכי אינן מבעלי מיסין כלומר שלא נכבשו ממש ע"י יהושע. סבר ר' אימי כמו שנתכבשו דאמר ר' שמואל שלש פרסטיגיות שלח יהושע וכו'. ולכאורה אין לדברי הירושלמי הללו כל מובן, כי איזה קשר יש בין בעית בעלי מיסין כמי שנתבקשו למאמרו של ר' שמואל בדבר שלש פרסטיגיות ששלח יהושע.

וחשבתי לפרש משום שהקריאה לשלום ששלח יהושע הרי היתה מותנית בקבלת ז' מצות בני נח ולהיות מס לישראל, כמו שכתב הרמב"ם בהל' מלכים עפ"י הכתוב יהיו לך למס ועבדוך. ואם היתה עליהם מצוה מן התורה לכבוש את א"י כפי שקבע הרמב"ן, ואע"פ כן אם השלימו והיו למס שוב לא היו נלחמים בהם, יש להוכיח מזה שבעלי מיסין כלומר אותן העיירות בא"י שהיו למס עובד ולא גרשום מאדמתם, דינן כדין א"י הנכבש שנתקדשה ע"י הכיבוש לכל המצות התלויות בארץ, משום שלעשותם למס עובד דינו כדין כיבוש ויצאו בזה ישראל ידי מצות הכיבוש. וזוהי ראית הירושלמי לדברי ר' אימי שבעלי מיסין כמי שנתכבשו (כגירסת הירושלמי במס' דמאי הנ"ל) ממה ששלח יהושע פרסטיגיות מי שהוא רוצה להשלים ישלים, אע"פ שנצטוינו על כיבוש הארץ, אלא בודאי שהאזורים המעלים מס לישראל דינם כאזורים כבושים, ולכן נתקדשו גם הם בקדושת הארץ. זהו הפירוש הנכון בדברי הירושלמי שם, ולפיו מתערער לכאורה כל יסוד התירוץ על הרמב"ם, מאחר ואפשר היה לקיים מצות כיבוש הארץ גם בהשלימם אתנו ע"י שיהיו למס עובד.

ברם כל זה אינו אלא לענין כיבוש בלבד, אבל בכל הנוגע לענין ישוב הארץ והתנחלותו של העם בארץ, אם זאת היתה עיקר המצוה ומטרת המלחמה כפי שקבע הרמב"ן עפ"י הכתוב "והורשתם את הארץ וישבתם בה", לא יתכן היה לתת אפשרות לשבעת העממים להשלים ולהיות למס, כי אז לא היתה מושגת עיקר המטרה של המלחמה שלנו לפי שיטת הרמב"ן, לכן קבע הרמב"ם שעיקרה של מצות הלחימה היה בגלל המצוה להחרים שבעת העממין ולא בגלל מצות כיבוש הארץ.

חילוקי שיטות בין המאירי לאור זרוע בדבר מלחמת מנע

אבל הרמב"ן חולק על מסקנה זו של הרמב"ם, אע"פ שהרמב"ן בעצמו חולק על שיטת רש"י, וסובר בזה כהרמב"ם, שגם בא"י עצמה ובמלחמת מצוה נצטוינו לפתוח בשלום ולהשלים עם שבעת העממים כפי שקרא משה לשלום לסיחון מלך האמורי, כמו שפירש הרמב"ן בדברים כ' (י'). בכל זאת סובר שעיקר מלחמת המצוה של יהושע היה מצות כיבוש הארץ ע"י ישראל, ולא החרמת ז' העממים משום שמסתמך כנראה על שיטת ר' אימי בירושלמי האומר: "בעלי מיסין כמי שנתכבשו", כלומר שהשלמה מעין זו להיות למס נחשבת ככיבוש הארץ לכל תורת הקדשתה למצות התלויות בה. לכן לא ראה הרמב"ן בהשלמה אתם פגם בקיום מצות כיבוש הארץ, ולכן גם קבע שכיבוש הארץ הינה מצוה מן התורה ובכחה נחשבו מלחמות יהושע כמלחמות מצוה.

מכל האמור יוצא שלדעת הרמב"ם יתכן בזמן הזה רק סוג אחד של מלחמת מצוה, והוא עזרת ישראל מיד צר שבא עליהם. וכבר הוכחנו עפ"י המאירי שאין זה אלא כאשר כבר באו הנכרים עלינו, אז נחשבת העזרה שלנו כמלחמת מצוה. אבל לדעת הרמב"ן כל מלחמה לכיבוש הארץ וישובה על ידינו בכל דור ובכל עת וגם בזמן הזה נחשבת היא כמלחמת מצוה לכל דבר. אלא שגם לדעת הרמב"ם יתכן שאם עדיין לא באו האוייבים עלינו, אלא שחוששים שמא יבואו יכולה מלחמת מנע שלנו להחשב גם היא כמלחמת מצוה, לפי שיטת האור זרוע שכתב על עכו"ם שצרו על עיירות ישראל בעירובין (מ"ה א') שאפי' לא באו עדיין אלא שרוצים לבא דינם כאילו באו, ובעיר הסמוכה לספר יוצאים עליהם בכלי זיין ומחללים עליהם את השבת, כמו שהביא משמו לדינא הרמ"א באו"ח סי' שכ"ט סעיף ו' בהג"ה. ועדיף מזה כתוב באו"ז עצמו בהל' שבת סימן י"ג על המשנה לא בשריון וכו':

ואין לחלק בין היכא שצרו כבר לאומרים שרוצים לבוא לשלול, אלא כשהקול יוצא שרוצים לבוא לשלול אע"פ שלא באו עדיין מותר ללבוש כלי זיין לשמור ולעשות קול בעיר כדי שלא יבואו דאין מדקדקין בפקוח נפש.

ואם הדבר אמור לענין שבת החמורה, כל שכן ביחס לכל פעולת מנע שמטרתה עזרת ישראל מיד צר שעלול לבוא, שבודאי דינה כמלחמת מצוה לכל דבר.

כעת עלינו לברר את יתר שיטות הראשונים בזה, ואת ההלכות המסתעפות מהבחנה יסודית זו שבין מלחמת מצוה למלחמת הרשות, כל זה במאמר הבא אי"ה.