המקרא בימי התנאים והאמוראים

מחבר: הרב פרופ' שמואל ק. מירסקי

שנה בשנה, 1967

תוכן המאמר:
בית הספר
בית המדרש
מדרשים מאוחרים בכתיבתם ומוקדמים בספרות שבעל פה
בית הכנסת
אסכולה רבנית מקראית מחודשת

תקציר: המחבר סוקר את אופן הלימוד בתנ"ך בבתי המדרש בימי התנאים והאמוראים: פרשנות המקרא ע"י התנאים ומאוחר יותר ע"י האמוראים. הוא מביא ראיות המפריכות את השיטה לפרשנות המקרא תוך התעלמות מהתורה שבעל פה.

מילות מפתח: תנאים; אמוראים; מקרא; תנ"ך; תורה שבעל פה; בקורת המקרא; פרשנות תנ"ך; תלמוד; ספרות תלמוד.

התנ"ך תופס את המקום המרכזי בתוכנית הלימודים של בית הספר היסודי הממלכתי, ולא הממלכתי דתי בלבד, במדינת ישראל. השיבה אל התנ"ך קדמה, ואף הביאה, לשיבה אל הארץ. העקוב מבחינה לשונית ועניינית בקיפולי הספר במקורו נעשה למישור, והוא משמש כעין מדריך לאדם מישראל גם בלכתו בדרך לטיוליו. תלמיד בינוני רואה בו מה שלא רואה חכם ותיק מאומות העולם וכן היהודים הקוראים בו בתרגום. אבל עם כל ההתקרבות וההתוודעות לתנ"ך במקורו בא"י אתה מוצא התרחקות והתעלמות מדרך לימודו ופירושו במשך הדורות כמקרא, היינו כספר שנקרא בבית הכנסת - חמשת חומשי התורה בלא דילוגים ופרקי הנביאים בדילוגים והכתובים בזמנם - ומכל שפע הפירושים המשוקעים בספרות התנאים והאמוראים. הולכת וגוברת הנטייה לחפש בו יפה כדרך שאמרו הקראים, רק ממנו ובו ולא להיזקק לכל מה שנאצר ונגנז במשנה ובתוספתא ובתלמודים ובמדרשים שרוב רובם הנם כפירוש רחב ומורחב למקרא, מתוך הנחה המקובלת בבתי המדרש שלחכמי הגויים, שכל אלה הם בגדר דרשות ואסמכתות. הנחה זו רחוקה מן האמת כרחוק מזרח ממערב, אבל מתחילה צריך שיתברר ויתאמת מחדש עד כמה ובאיזה אופן עסקו בתנ"ך בבתי הספר ובבתי המדרש הקדמונים, ואחרי כן לעמוד על טיב הפירושים שהגיעו אליהם. אנסה לנגוע בשורות הבאות רק בקצה המטה ביערת הדבש של הנושא.

בית הספר

ניתן להציץ מבין חרכי הדרשות בשבח הלימוד המודרג (תנחומא, פרשת אתם ניצבים, מובא באלפא ביתא דאור זרוע, אות יט, ויקרא רבה פ"ג, א; קהלת רבה ד, ו) שבית הספר כשמו כן היה, מוקדש לספר היחידי שהיה כתוב בימיהם. המורה נקרא סופר על שם הספר אותו הקנה לתלמידיו, או מקרי דרדקי, על שם עיקר אומנותו בלימוד המקרא לדרדקים.

בתחילת ימי הבית השני עוד לא היו בתי ספר, אבל היו סופרים מלמדי תינוקות בחדריהם הפרטיים. בסוגיא הדנה בנזקי שכנים ובזכות שישנה לבני מבואות וחצרות לעכב בני אומנות המפריעים את מנוחת השכנים מלקבוע דירתם ביניהם בעל כורחם, נחשב מלמד התינוקות כמי שאין יכולים לעכבו, על יסוד מה שהיה נהוג עוד בימי עזרא "דאמר מר, עזרא תיקן להן לישראל שיהו מושיבין סופר בצד סופר" (בבא בתרא כ"א סוע"א). אמנם התוספות (שם כ"ב רע"א) לא קיימו גירסא זו מפני שלא נמנתה בין תקנות עזרא בברייתא, בבא קמא פב, א (עי' גם דקדוקי סופרים לב"ב שם אות נ) אבל נראה לי שהכוונה למה ששנינו באבות פ"א על אנשי כנה"ג שאמרו: "והעמידו תלמידים הרבה", ומצאנו שהמלים "אמר מר" אינן ציטטה ישירה אלא פאראפראזה, ובכלל העמדת תלמידים הרבה, הושבת סופר בצד סופר, ועזרא הרי היה מראשי כנה"ג. וסמוך לסוף ימי הבית השני כבר הותקנו בתי ספר ציבוריים בעיר הבירה ירושלים ובשאר הערים (ירושלמי כתובות פ"ח הי"ב, לב ע"ג ובבלי ב"ב כא, א, ועל ייחוס התקנה לשמעון בן שטח וליהושע בן גמלא עי' רי"א הלוי, דוה"ר, כרך ג', ח"א, עמ' 466, ומקרוב מאמרו של אליעזר אבנר, ראשית בית הספר העברי, סורא, כרך א, מעמ' 319 ואילך).

לאחר שלמד הילד אותיות האלפא ביתא וצירופן בלוח העשוי לכך (כלשון המדרש המובא באלפא ביתא דאור זרוע: "הטיפש הזה עם שהוא בשער הוא בורח, הוא אומר: מה אתון יהבון לי למילף קודמוי? ואינון אמרין ליה: לוחא") היו נותנים לו מגילת ספר, היינו פרשיות ראשונות מספר בראשית או מספר ויקרא, כדי להרגילו בקריאה, מבלי להכביד עליו בהחזקת ספר שלם, כאמור שם: "ובתר לוחא מה אתון יהבין? מגילתא".

דבר זה מפורש יותר בגיטין ס, א, זו ביה ששאל אביי מרבה: מהו לכתוב מגילה לתינוק להתלמד בה"? והמסקנה, שנחלקו תנאים בדבר, ולדעת ר' יהודה: "בבראשית עד דור המבול, בתורת כוהנים עד ויהי ביום השמיני". משמע שהיו נוהגין להתחיל עם התינוקות מספר בראשית או מספר ויקרא.

המנהג להתחיל מבראשית מובן ואנו צריך ביאור. והמנהג להתחיל בויקרא ניתן להבין לפי המסור על ראשית ייסודו של בית הספר בירושלים, כמפורש בבבא בתרא שם. ענייני הקורבנות היו מוחשיים וקרובים להבנת התינוקות בבית הספר שהיה קיים בצדו של בית המקדש. מי שעלה לרגל בירושלים ובניו הזכרים עמו היה מוסרם לבית הספר ללמוד והוא עצמו היה מעלה עמו את הקורבנות החובה והנדבה שלו וכמו כן את המעשר השני, שהיה כעין חיסכון של מצווה כדי שיאריך את שהייתו בירושלים בעלייתו אליה. וכך היו המעשרות מביאים לידי לימוד, כדרשת הספרי שהובאה בתוספות שם:

"גדול מעשר שני שמביא לידי תלמוד, לפי שהיה עומד בירושלים עד שיאכל מעשר שני והיה רואה שכולם עוסקים במלאכת שמים ובעבודה, והיה גם הוא מכוון ליראת שמים ועוסק בתורה".

גם לאחר חורבן הבית וביטול הקורבנות נמשך המנהג להתחיל עם התינוקות בספר ויקרא, משלושה טעמים:

א. התפילות, כנגד קורבנות תמידין תיקנום (ברכות כו, ב) ונמצאת הקריאה בספר ויקרא מסייעת להבנת התפילות, מעין לימוד סידור התפילה לתינוקות בימינו.

ב. אמר ר' אסי: מפני מה מתחילין לתינוקות בתורת כוהנים ואין מתחילין בבראשית אלא שהתינוקות טהורין והקורבנות טהורין, יבואו טהורין ויתעסק בטהורין (ויקרא רבה פ"ז).

ג. פותחין בתחילה בספר ויקרא ללמד לתינוקות, מפני שהוא גופי תורה, חוקים ומשפטים, איסור והיתר, לכך נקראת תורת כוהנים ספרא דבי רב (מדרש לקח טוב פ' צו, דף כג ע"ב). והשלישי הגדיל, בתפיסת ספר התורה כולו כספר חוקים ומשפטים ולא כספר סיפורים ובהטבעת חותם ההלכה בנפש הילד, חובה ולא חבה בלבד, חולי זמננו, כביטויו של ח. נ. ביאליק במסתו הלכה ואגדה.

"ובתר מגילתא מה? בראשית. ובתר בראשית מה? כל המקרא", כלשון המדרש המובא באלפא ביתא שם. וכך קיבל התנ"ך את שמו המיוחד היהודי - מקרא, והמלמדו לילדים: מקרה דרדקים, ונבלע בבשרו ובדמו של הילד מילדותו. דבר זה לא היה בבחינת רצוי כי אם מצוי, את זה יש לראות מעדותו של ההיסטוריון יוסף בן מתתיה הכהן:

"בקרבנו אין אף איש אחד אשר לא יקל לו לספר את כל החוקים מלפרש את שמו, כי כה הסכנו להגות בהם מראשית הגיענו לבינה עד אשר נעשו חרותים בלבבנו" (קדמות היהודים נגד אפיון, מאמר ב, יט).

ושלדבר זה היו תוצאות של מניעת עבריינות, יש לראות מסוף דברו שם: "ועל כן יקר למצוא בינינו עובר על החוקים, כי לא יוכל למצוא טענה ולפטור את עצמו מעונש".

בית המדרש

"ובתר כן מה? ששה סדרים" (המדרש באלפא ביתא שם). ברם הואיל ואין מטרת מאמרי זה לעמוד על דרך לימוד המשנה, אם כהלכות פסוקות הנחרזות על חוט מילולי משותף המקשר ביניהן כדי להקל על הזיכרון (הלכתא פסיקתא) או כהלכות הקשורות במוסד הלכתי שפרטיו מצטרפים לכלל ועוזרים להבנת העניין כולו (הלכתא דדיני) אף לא לדון באיזו מידה נתפשט לימוד המשנה כחובת האב לבנו, דבר הנידון בקידושין ל, א, לא אתעכב כאן על תפקידם של המשנים (מורי המשנה) ואעבור מיד ללימוד המקרא בשלב הגבוה מעל בית הספר היסודי - בית המדרש.

בבית המדרש פתחו כנראה ברור בספר ויקרא, וכלשון המדרש הנ"ל: "ואחר כך תורת כוהנים, ואחר כך מה? מכילתא". על זה תעיד גם הברייתא דר' ישמעאל על י"ג המידות שהתורה נדרשת בהן הנמצאת בראש ספרא בכל כה"י ובכל הנוסחאות הספרא שהיו לפני הראשונים, ודנתי עליה במיוחד במאמרי "י"ג המידות שהתורה נדרשת בהן ופרשנות המקרא", פרקים, כרך ג, עמ' 50-13.

בית היוצר למדרשי התנאים, שהם מדרשי ביאורים לתורה, הוא בית המדרש. וספרים אלה לאחר שנוצרו שימשו ספרי לימוד בו בבית המדרש בזמן האמוראים. בהם שנו פירקם רב ור' יוחנן וכל הבאים אחריהם. בבתי מדרש אלה עסקו בלימוד המקרא בדרג גבוה, היינו בירידה לעומק פשוטם של המקראות מתוך השוואה למשלימות ולמקבילות או לסותרות, ביררו מקראות המקיימים את עצמם ואת חבריהם מתוך אלה שמקיימים את עצמם ואינם מקיימים את חבריהם, עמדו על פרשיות החוזרות ונישנות ועל החידוש שבהן, ונשתמשו בכל המידות והכללים שנוסחו על ידי קודמיהם. הם גם עסקו בירידה לשורשי ההלכה ובמציאת חיבורם אל התורה שבכתב או הסמכתם עליה.

הרמב"ם בהקדמתו ל"משנה תורה" עמד על תפקיד המשנה של בתי המדרש ביחסם למקרא כשלעצמו וביחסם למציאת שורשי ההלכה במקרא, וכתב על מדרשי התנאים, סיפרא וספרי: "רב חיבר סיפרא וספרי לבאר ולהודיע עיקרי המשנה", ואילו על פירושי המקרא לפי המידות שהתורה נדרשת בהן כתב: "ורבי ישמעאל פירש מאלה שמות עד סוף התורה והוא הנקרא מכילתא וכן ר' עקיבא חיבר מכילתא". שוב, אין כאן המקום להרחיב את הדיבור על סוגי המדרשים שבידינו ועל שיטות ר' ישמעאל ור' עקיבא בפרשנות המקרא (עי' מאמרי "מדרשי הביאורים על התורה", סורא כרך ד, עמ' 104-69) אלא להראות על שני התפקידים בפרשנות המקרא שמילא בית המדרש של התנאים שהביא לידי יצירת הספרות המדרשית הביאורית ועל המשכם בבית המדרש של האמוראים, שספרות זאת שימשה להם כספרי לימוד.

תפקיד משנה זה של בית מדרשם של התנאים והאמוראים - ביאור עיקרי המשנה ושורשיה בתורה הכתובה וביאור המקרא כשלעצמו - הבא כאחד וכמו מעורב ובלול בספרות המדרשית, גרם ליחס הביטול והזלזול שנהגו העוסקים במקרא בימינו לספרות המדרשית כמקור לפרשנות המקרא, כאילו אינה בגדר פירוש כלל, וניתן לפסוח עליה ולהתחיל מחדש. הראשונים ידעו שכמה דרשות במדרשי התנאים הן לאסמכתא בעלמא, אבל יחד עם זה ידעו כמה ביאורים לפשוטו של מקרא משוקעים בתלמוד ובמדרש ולא זזו מחפש אחריהם ומלהראות עליהם. לדוגמא, הרמב"ן, בפירושו לדברים יד, כב, כותב: "ויש ברייתות שנויות בתורת כוהנים ובספרי לאסמכתות והן מוטעות אבל הדבר המתבאר בגמרא מן התלמוד הבבלי והירושלמי ופשוטו של מקרא כך הוא" וכו'. כן כתב בפירושו לשמות יב, טז: "וברייתות כאלו מטעות, ואין ראוי לכותבן כפשוטן, שגם זה נראה שהוא אסמכתא בעלמא", ואף על פי כן אינו נמנע מלבקש במכילתא ובגמ' את הפירוש כפשוטו. ודוגמאות כאלו רבות הן ואין לפורטן.

מדרשים מאוחרים בכתיבתם ומוקדמים בספרות שבעל פה

הרשב"ם, שהבחין יפה בין פשט לדרש, וכתב על הראשונים שמתוך חסידותם "נתעסקו לנטות אחרי הדרשות שהן עיקר ומתוך כך לא הורגלו בעומק פשוטו של מקרא" (ראש פ' וישב) והזהיר בפירושו לשמות ד, א, מלחוש לסוג המדרשים מעין דברי הימים של משה בפירוש התורה, לא נמנע מלהשתמש במדרש זה כפירוש לבמדבר יב, א, וכתב: "זהו עיקר פשוטו", וטעמו ונימוקו עמו כפי שמוכח מלשון הכתוב גופו, הרי זה בא ללמד שכמה מדרשים שנכתבו במאוחר היו קיימים כספרות שבעל פה עוד בימי כתיבת התורה ולא נכתבו אלא נרמזו בה, ויש בהם כדי להפיץ אור על המקראות.

שיטת רבותינו שבבבל הייתה שהתורה שבכתב כתובה "ברמז צפונות וסתומות ופרשום בתורה שבעל פה וגלה אותה לישראל ולא עוד אלא שתורה שבכתב כללות ותורה שבעל פה פרטות" (הדרשה בשבח התורה שבעל פה, תנחומא פ' נח). וכשדיברו על יצירת התורה, אמרו עליה שנמשכה אלפיים שנה (עבודה זרה ט, א) היינו מימי אברהם ועד כתיבת המשנה והברייתות. שיטה זו על קיום תורה שבעל פה בצורה ספרותית זמן רב לפני כתיבתה בספר, נתאמתה ונתקבלה בימינו גם על ידי חוקרי מקרא לא יהודים מבית מדרשה של אופסאלה. רגיל בגמרא, כשדברים שאינם כתובים בתורה היו בגדר תורה שבעל פה עד שנכתבו בספר יחזקאל (עי' סנהדרין כב, ב, והוא במדרשים מאוחרים).

כשם שהיו הלכות למשה מסיני, היינו הלכות שבעל פה שלא נכתבו והנן קדומות כתורה גופה, כן היו אגדות למשה מסיני שלא נכתבו ורק נרמזו בתורה ונכתבו זמן רב לאחרי כן. לדוגמא, האגדה על עזא ועזאל, המפרשת לפי תנא דבי ר' ישמעאל, יומא סז, ב, את המלה עזאזל. אגדה זו לא נכתבה בתורה, אף לא בגמרא, ונזכרה שם ברש"י ד"ה עוזא ועזאל, ונמצאת במדרש שמחזאי ועזאל שנכתב במאוחר, ולפי התנא דבי ר' ישמעאל הייתה ידועה כבר בזמן כתיבת התורה. אגב, לפי פירוש המילה עזאזל, על יסוד האגדה הנזכרת, יעלה אור חדש על כמה מנהגים שמקורם נעלם, כגון הקריאה בפרשת עריות למנחה ביום הכיפורים, ותובן המשנה בסוף תענית על יום הכיפורים שהיו בחורים ובחורות יוצאים בכרמים למטרת נישואין. הרי אחת האגדות הקדומות שנכתבה במאוחר והייתה ידועה לפי דעה זו בזמן כתיבת התורה.

בית הכנסת

בבית הכנסת נקראו חמשת חומשי התורה כסדרם ללא דילוגים, ופרקי נביאים מעניין הקריאה בדילוגים, וחמש המגילות במועדן, ותורגמו על ידי המתורגמן שעמד על יד הקורא. לא כבית הספר וכבית המדרש בית הכנסת שבו יתפרש ויידרש המקרא. בו ניתנה דרשה לעם, אם דרשת האולפן הפותחת בהלכה ועוברת לאגדה, או הדרשה האגדית שנפתחה בפסוק מן הכתובים ודנה בנושא מרכזי, בו פיתח הדורש רעיון שמצא לו חיזוק מן התורה ומן הנביאים ומן הכתובים ועשה לו אוזניים בעם. דרשות אלו שוקעו במדרשי הדרשות כתנחומא וכפסיקתא. ספרים אלה אין להם לכאורה כל עניין בפרשנות המקרא, אף על פי כן יש גם בהם עניין רב לפרשנות. הוכחה לכך, בראשית רבה, הנראה לקורא שיטחי כאילו מדרש דרשות, והוא במהותו ובעיקרו מדרש ביאורים על התורה, מסוג מכילתא ספרא וספרי, שכן הוא נמנה ביניהם ב"הלכות גדולות", סמוך לסופו, בשתי המהדורות, דפוס ונציה ודפוס ברלין.

מעיד על תכונתו זאת, גם עצם מבנהו, שאינו על ראשי הסדרים כמדרשי הדרשות אלא על הפסוקים כסדרם, כמדרשי הביאורים. ומפני מה כונסו בו גופי הדרשות? מפני שמהן יש להסיק דבר גם בפירוש המקרא. לדוגמא, דרשה ראשונה הפותחת בפסוק "ואהיה אצלו אמון ואהיה שעשועים יום יום". פתיחה זו לדרשה באה שם במילואה עם כל סממני הדרשה, אבל כל עצמה לא באה בבראשית רבה שהוא מדרש אכזגטי על ספר בראשית אלא ללמדנו שלפיה יש לפרש את המילה בראשית לא כפי שמתורגם באונקלוס: בקדמין, אלא כפי שמתורגם בירושלמי: בחוכמתא, היינו שבחכמת התורה, כמחשבה שקדמה למעשה בריאת העולם, ברא הקב"ה את עולמו. צריך אדם לקרוא את הדרשות במילואן ולרדת לסוף כוונתן כדי למצוא את המסקנה היוצאת מהן לפירוש המקרא. על כגון דא יש לומר לחוקרים את הספרות התלמודית והמדרשית כדי למצוא בה חומר לפירוש: הוו מתונים בדין.

אסכולה רבנית מקראית מחודשת

עם התפשטות חקר המקרא ממנו ובו, בישראל שבגולה, בהשפעת האסכולות של אומות העולם, נתעוררו רבנים וחוקרים תורניים, ששאבו ממקור ישראל, לנסות ולייסד מחדש את לימוד המקרא מתוך האספקלריא המאירה של התורה שבעל פה המשוקעת בספרות התלמודית והמדרשית הרחבה מני ים, שנשתכחה ונשתקעה מלב העוסקים במקרא. רמ"ל מלבי"ם כתב את פירושו "התורה והמצווה" בצד מדרשי הביאורים על התורה. כמוהו עשה רי"צ מקלנבורג בספרו "הכתב והקבלה", ומתוך זיקה יתירה לעוסקים בביקורת המקרא, רד"צ הופמן, בפירושיו לויקרא ולדברים, בגרמנית, שתורגמו מקרוב לעברית, ולבראשית על דפי "ישורון" שעדיין לא תורגמו. גם רש"ר הירש על פי דרכו הפיוטית והדקדוקית המיוחדת נתכוון לאותו דבר, בפירושו לתורה ולישעיה ולתהילים, ההולכים ומיתרגמים עכשיו.

ודאי משוקעות פנינים בפירושים אלה. לדוגמא, פירושו של מלבי"ם לבראשית ו, ד: "הנפילים היו בארץ בימים ההם וגם אחרי כן אשר יבאו בני האלקים אל בנות האדם וילדו להם המה הגבורים אשר מעולם אנשי השם", שיש כאן כדי להוציא מלבה של המיתולוגיה על חצאי האלים ולהעמיד על האמת, שאלה הם סיפורים על גיבורים אנשי שם. כן יש חידוש רב בפירושו לבמדבר טו, לט, על פי מדרש החכמים שהתכלת דומה לים, וים לרקיע, ורקיע לכסא הכבוד, שהמילים: וראיתם אותו, מתפרשות במובן של ראיית האות והסמל שבפתיל התכלת בציצית, ועל פי זה יתפרש גם המקרא הקשה "וה' אותי כגיבור" וגו'. אבל הרבה חרסים יש לדלות ולהרים מעל המרגליות בפירושים, והלומד בימינו אינו טורח לעשות זאת ופוסח על כל הפירושים האלה ומבטלם בלבו כפלפולים של הבל.

השאיפה בימינו לשוב ללימוד המקרא מבלי זיקה לתורה שבעל פה אינה חדשה. כך עשו הצדוקים לפנים, ועיין לדוגמא פירושים מוטעים של מפרשי מקרא על פי מה שבדו מלבם בהוריות ד' - ה', שאמרו עליהם: זיל קרי בי רב. וכן אירע ביתר הרחבה ושיטתיות בתקופת הקראים, ובלי קריאת שם כתתי, בתקופת ביקורת המקרא המופקרת והפוקרת, ההולכת דווקא בימינו וחוזרת לאורחא דמהימנותא על ידי טובי החוקרים מאומות העולם המתוקנות, כשרבים מבני עמנו עדיין אומרים להתעשר מפסלתה של זו.

סוף דבר, מורי המקרא בארץ ישראל המחודשת עתידים בוודאי לשוב למקורות הברוכים של הספרות התלמודית והמדרשית שהיא בעיקרה וביסודה פירוש רחב ומורחב למקרא, ומוטב לפנות ככל האפשר את דרכה של תורה זו ולסלול נתיב חיים אליה בסגנון ימינו.