בשר בחלב
מחבר: אברהם ארזי
סיני, גיליון נ"ב, 1963
תוכן המאמר:
שאלות:
א. מדוע דווקא בשר בחלב אסרה התורה בבישול?
ב. מדוע כתוב 'לא תבשל' ולא 'אל תאכל'?
ג. מדוע הזכירה התורה 'גדי' אם כוונתה כל בשר?
ד. מדוע נאמר 'בחלב אמו'?
תשובות לשאלות
סוגיית בשר בחלב, חולין קח, א
תשובת המשנה
פתרון הבעיה
סיכום
תקציר: המאמר עוסק בביאור הפסוק "לא תבשל גדי בחלב אמו" ולדרשות חז"ל מפסוק זה.
מילות מפתח: בשר בחלב; גדי בחלב אמו
אין לך איסור, שיהודי שומר מצוות כה מרבה לדקדק בו ולהחמיר בו בחיי יום יום, כמו איסור בשר בחלב, שהתורה החמירה בו כל כך.
וכה למדנו במכילתא דרבי ישמעאל משפטים פרשה כ', ומובא במסכת חולין קטו, ב:
"תנא, 'לא תבשל גדי בחלב אמו' שלוש פעמים, אחד לאיסור אכילה ואחד לאיסור הנאה ואחד לאיסור בישול".
חכמינו נותנים פירוש רחב לאיסור זה, שכוונת התורה אינה לבשר גדי דווקא, אלא לכל בשר של בהמה טהורה. וכה למדנו בחולין קיג:
"מנא הני מילי ("דכל בהמה במשמע" - רש"י)? אמר רבי אלעזר, דאמר קרא (בראשית לח, כ): 'וישלח יהודה את גדי העזים'. כאן גדי עזים, הא כל מקום שנאמר גדי סתם, אפילו פרה ורחל במשמע".
גדי סתם הוא שם כולל לכל הוולדות, וולד שור, וולד שה וולד העז, אלא אם כן פרט הכתוב מפורש גדי עזים. כמו כן פירשו חז"ל 'בחלב אמו' לאו דווקא 'אמו', אלא בחלב של כל בהמה.
שאלות
א. מדוע דווקא בשר בחלב אסרה התורה בבישול?
איסור זה של בשר בחלב מתמיה ביותר, ובין כל המאכלות האסורים שבתורה, שמספרם רב מאוד, הוא היחידי בחינת יוצא דופן. אין אף מאכל אסור אחד, שהתורה תאסור אותו בבישול, חוץ מבשר בחלב. והתמיהה תגדל עוד יותר כשנעמיד זה מול זה, בשר חזיר ובשר סוס, שכל אחד מהם הוא איסור עולם, ובכל זאת אין שום איסור לבשל אותם יחד; ואילו בשר וחלב, כשרים למהדרין מן המהדרין, אסור לבשל יחד.
אמנם, אפשר להצביע על קרבן פסח, שכתוב בו: 'אל תאכלו ממנו נא ובשל מבושל במים'; אבל שם האיסור הוא לאכול מבושל, אבל אין איסור בעצם הבישול. זוהי אפוא שאלה ראשונה: מדוע דווקא בשר בחלב אסרה התורה בבישול?
איסור זה מעורר תמיהה נוספת, שהתלמוד (פסחים מד, ב) מציין כחידוש, שאינו מצוי בשאר איסורים. ומהו? לפי התורה מותר לשרות בשר בחלב כל היום, ואפילו יאכל אותו לא יעבור עבירה מן התורה, אף על פי שהחלב נתן טעם בבשר והבשר בחלב. מדוע אפוא דווקא הבישול אסור?
ב. למה כתוב 'לא תבשל' ולא 'אל תאכל'?
שנית, למה צריכה התורה לכתוב פעם נוספת 'לא תבשל' ואנחנו נפרש, שכוונתה לאיסור אכילה, הרי יותר נכון שתכתוב ישר ומפורש "לא תאכל", ולא נזדקק לדרשות?
קושיה זו חמורה עוד יותר לאור הכלל הידוע של רבי אבהו בפסחים כא, ב:
"כל מקום שנאמר לא יאכל, לא תאכל, לא תאכלו אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע עד שיפרט לך הכתוב כדרך שפרט לך בנבילה",
ששם כתוב במפורש שמותר בהנאה: 'לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכור לנכרי'. האיסור "לא תאכל" אפשר להבין בשתי דרכים. במובנו המצומצם - אכילה דווקא, בניגוד להנאה. ואפשר להבינו במובנו הרחב. כי מה זו אכילה? אף היא הנאה, יש כל מיני הנאות, שאדם יכול ליהנות, ואחת מהן היא האכילה. לדעת רבי אבהו כותבת התורה איסור אכילה בתור דוגמא בלבד, הבולטת ביותר בין מיני ההנאות השונות, אבל הוא הדין ליתר ההנאות. לפי זה לו כתבה התורה לא תאכל בשר בחלב, הייתי יודע אף איסור ההנאה, ולא היתה צריכה לכתוב פעם שלישית 'לא תבשל' בשביל איסור הנאה. במקום שני פסוקים "לא תבשל", מספיק פסוק אחד "לא תאכל". הלא דרך התורה לקצר ולא להאריך.
ג. מדוע הזכירה התורה 'גדי' אם כוונתה כל בשר?
שלישית. מדוע לא הזכירה התורה אלא 'גדי'. כלומר וולד רך, אם כוונתה לאסור כל בשר? מדוע לא כתבה "לא תבשל בשר"?
ד. מדוע נאמר 'בחלב אמו'?
רביעית. מדוע נאמר 'בחלב אמו'? הלא כוונת התורה, לפי פירוש חכמינו, לכל חלב, לשם מה אפוא מלה נוספת ומיותרת 'אמו', אם "אמו" לאו דווקא?!
תשובות
לשאלה (א) מדוע אסור בישול
על השאלה הראשונה, מדוע אסרה התורה בשר בחלב בבישול, דעת רבא (חולין קח, א), שאף אביי כנראה הודה לו, היא, שאיסור בשר בחלב חידוש הוא, כלומר גזירת הכתוב, חוק ללא טעם.
אבן עזרא לשמות כג, מעיר: "ואין לנו צורך לבקש מה טעם איסורו, כי נעלם מעיני הנבונים". ובכל זאת קשה לנבונים להשלים עם זה, ועל אף הכל רוצים להבין טעם המצוות. משום כך הוא ממשיך ואומר: "אולי היה כי אכזריות לב הוא לבשל הגדי עם חלב אמו", והוא מכליל זה בסוג העבירות, כגון 'ושור או שה אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד', או 'לא תקח האם על הבנים'. הסבר כזה אנו מוצאים גם אצל פילון.
טעם זה של אכזריות מספיק לדברים ככתבם, 'גדי בחלב אמו'; אבל ההלכה הרי אוסרת כל חלב, וכאן אין מקום כלל לטעם האכזריות. אבן עזרא הרגיש בקושי זה, והוא ממשיך: "ומנהג רוב האדם, שאין להם צאן, ויקנו החלב בשוק, והחלב יהיה מאוסף משיות רבות, אולי הקונה הגדי לא ידע אנה אמו. והנה אם קנה חלב, אולי יש בו מחלב אם הגדי שקנה, ויהיה עובר, וכל ספק שהוא מן התורה - לחומרא... והנה קדמונינו החמירו להסיר כל ספק, ואסרו בשר בחלב".
טעם זה של אכזריות, שהאבן עזרא מבין אותו כ"אולי", מביא הרמב"ן כוודאי. לכתוב בדברים יד, כא: 'כי עם קדוש אתה לה' אלהיך, לא תבשל גדי בחלב אמו', מעיר הרמב"ן: "כי איננו מאכל נתעב, אבל יאסור אותו להיותנו קדושים במאכלים או להיותנו קדושים, שלא נהיה עם אכזרי לא ירחמו, שנחלוב את החלב מן האם, שנבשל בו הבן".
הרמב"ם אף הוא מחפש טעם לאיסור בשר בחלב, אף על פי שהתלמוד אומר מפורש שזה חידוש וגזירת הכתוב. הוא נאמן לשיטתו, שחייב אדם להתבונן במצוות התורה ולהתאמץ למצוא להן טעם. וכה דבריו בהלכות תמורה פ"ד, הי"ג:
"אף על פי שכל חוקי התורה - מצוות שאין טעמן ידוע - גזירות הם... ראוי להתבונן בהם, וכל מה שאתה יכול ליתן לו טעם, תן לו טעם... ורוב דיני התורה אינם אלא עצות מרחוק מגדול העצה לתקן הדעות ולישר כל המעשים".
בעניין בשר בחלב מביע הרמב"ם השערה במורה נבוכים חלק ג, פרק מח, במלים אלה:
"אין רחוק אצלי, שיש בו רוח עבודה זרה. אולי כך היו אוכלים בעבודה מעבודותיה או עושים בחג מחגיהם. וממה שמחזק זה אצלי, זכרה התורה אותו שני פעמים, תחילה מה שצוותה עליו, עם מצוות החג: 'שלוש פעמים בשנה, יראה כל זכורך', כאילו אמר: בעת חגיכם ובואכם לבית 'ה' אלהיך', לא תבשל מה שתבשל שם... כמו שהיו הם עושים. זהו הטעם החזק אצלי בענין איסורו".
אברבנאל אף הוא הולך בעקבות הרמב"ם, אבל דבריו מבוססים יותר, שכן חקר בארצות ערב, ועל יסוד מחקר מקיף הוא קובע:
"והיותר נראה... שהיה ממעשה עובדי עבודה זרה בזמן קיבוציהם... לבשל הגדיים בחלב, בזמן אסיפת התבואות, לחשבם שבזה יתרצו לאלוהיהם... וישלח ברכה במעשה ידיהם... וכ"ש שהיו רגילים בזה אנשים רועי צאן בזמן שיתקבצו... שהיה מאכלם אז גדיים מבושלים בחלב... עוד היום הזה, זה דרכם במלכות ספרד, שיתקבצו כל הרועים שתי פעמים בשנה להתיעץ ולעשות תקנות בעניני הרועים והצאן... ובזמן ההוא - הנה זאת חקרנוה כן היא - שזה מאכלם בשר וחלב, ובשר הגדיים הם היותר נבחרים אצלם בתבשיל הזה. וכבר שאלתי ודרשתי וידעתי באמת, כי גם באי, קצה הארץ הנקראת... ששם כמות מופלג מהצאן, יותר מכל שאר הארצות, זה ג"כ מנהגם תמיד. ואחשוב באמת שמפני זה הזהירם יתברך, שכאשר יתקבצו בחג הסוכות לא יבשלו גדי וחלב כדרכי הגויים, ולהרחיקם תכלית הריחוק מדרכי עבודת אלילים, אסר יתברך אכילתו והנאתו ובישולו"...
זוהי התשובה לשאלה הראשונה, מה טעם אסרה תורה לבשל גדי בחלב אמו, והטעם הכולל הוא 'ובחוקותיהם לא תלכו'. משום כך עשוי האיסור כמתכונת הגויים, ולא אסרה התורה אלא דרך בישול בלבד, אבל שרו בשר בחלב, אפילו כל היום כולו, לא אסרה התורה.
לשאלה (ב) מדוע לא כתוב 'לא תאכל'?
וכעת לשאלה השניה, מדוע לא כתבה התורה מפורש, "לא תאכל", ואז הייתי יודע גם איסור אכילה וגם איסור הנאה. התשובה לשאלה הראשונה היא בעצם תשובה אף לשאלה שניה. לו כתבה התורה "לא תאכל גדי בחלב אמו", הייתי אוסר בכל צורה היא, אפילו שרו בשר בחלב. משום כך משתמש בתורה בביטוי 'לא תבשל' לאיסור אכילה, להשמיענו שאין כוונתה אלא לאכילה דרך בישול. "דרך בישול אסרה תורה" - אלו דברי רבא בחולין קח, א.
זוהי קולה שמשמיעה התורה, שהשתמשה לאכילה בלשון בישול. אבל מלשון זה נובעת גם חומרה, כי כל האיסורים שבתורה שכתוב בהם מפורש "לא תאכל" אינו חייב עליהם אלא אם כן אכל אותם דרך הנאה, אבל אם למשל המחה חלב וגמעו כשהוא חם עד שנכווה גרונו ממנו, הרי זה פטור. אבל בבשר בחלב לא נאמרה "אכילה" אלא השתמשה התורה לאיסור אכילה בלשון אחרת, בלשון בישול, כדי להחמיר בו ולאסור אותו אפילו שלא כדרך הנאה, ומשום כך פוסק הרמב"ם אפילו "אם עירב דבר מר בתוך קדירה של בשר בחלב... ואכלו - חייב" (מאכלות אסורות יד, יא). זוהי דעת אביי בפסחים כה, א, וזו לשונו: "להכי לא כתב אכילה בגופו, לומר שלוקים עליו אפילו שלא כדרך הנאתו". זאת היא התשובה לשאלה השניה, משום מה לא כתבה התורה "לא תאכל". וממילא, מכיוון שלא כתבה "לא תאכל", הכולל אף איסור הנאה, נאלצה לכתוב פסוק נוסף 'לא תבשל' בשביל איסור הנאה.
זוהי הדרך בה נקטה המכילתא דרבי ישמעאל: "לא תבשל גדי בחלב אמו - שלוש פעמים: אחד לאיסור אכילה ואחד לאיסור הנאה ואחד לאיסור בישול". ורב אשי, עורך התלמוד, מביא אותה בחולין קטו, ב. אבל כאן באה הפליאה הגדולה: אחרי הכל בא רב אשי עצמו ושואל (שם קיד, ב): "מנין לבשר בחלב שאסור באכילה?". עצם האיסור ידוע היה מאז ומתמיד מתוך חיי יום יום, אבל השאלה היא רק מנין, המקור בתורה. משמע שדרך הלימוד של רבי ישמעאל, ש"לא תבשל" בא לאיסור אכילה?"! הוא מחפש פסוק, שכתוב בו מפורש "לא תאכל", והוא מצא אותו, ותשובתו קצרה: "שנאמר" 'לא תאכל כל תועבה' - כל שתעבתי לך הרי הוא בבל תאכל. ואין לי אלא באכילה, בהנאה מנין? כדרבי אבהו, דאמר רבי אבהו א"ר אלעזר: כל מקום שנאמר לא יאכל, לא תאכל, לא תאכלו, אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע, עד שיפרוט לך הכתוב כדרך שפרט לך בנבילה, לגר בנתינה ולעובד כוכבים במכירה".
בספר דברים (יד, ג) נאמר: 'לא תאכל כל תועבה'. לאחר פתיחה זו באה רשימה ארוכה של בעלי חיים טמאים, בבהמות, בדגים ובעופות, והרשימה מסתיימת באיסור 'לא תבשל גדי בחלב אמו'. התורה אוסרת בישול בשר בחלב, והרי זה תועבה, ובפתיחה נאמר במפורש: לא תאכל כל תועבה, והרי הוא מתייחס אף אל בשר המבושל בחלב.
הרמב"ם עוזב את הדרשות של המכילתא והתלמוד, והוא לומד את איסור האכילה בדרך חדשה, המעוררת תמיהת נושאי-כליו. בהלכות מאכלות אסורות פ"ט, ה"ב, הוא כותב:
"לא שתק הכתוב מלאסור האכילה אלא מפני שאסר הבישול, כלומר: ואפילו בישולו אסור, ואין צריך לומר אכילתו, כמו ששתק מלאסור הבת, מאחר שאסר בת הבת".
סתירה בדברי רמב"ם
במגיד משנה מציין, שלימוד זה לקוח ממדרש ויקרא רבה, והלחם משנה מקשה: "זה וודאי הוא דבר תימה, דאיך שביק גמרא דידן ופסק כמדרש רבה". ועוד תימה, שהרמב"ם סותר עצמו, שהרי בספר המצוות, מצוות קפו-קפז, כותב הרמב"ם:
"שלא לבשל בשר בחלב, שנאמר: לא תבשל גדי בחלב אמו... שלא לאכול בשר בחלב, שנאמר: לא תבשל גדי בחלב אמו בפעם שניה. מפי השמועה למדו, שהאחד לאיסור בישול והאחד לאיסור אכילה".
בספר המצוות לומד הרמב"ם איסור האכילה כמכילתא דרבי ישמעאל, מכיוון שכתוב שלוש פעמים לא תבשל, ואילו ביד החזקה הוא לומד איסור אכילה מתוך איסור בישול, כמו שאיסור הבת יוצא מאיסור בת הבת, ובעל לחם משנה נכנס שם לתשובה דחוקה.
לפע"ד קושית הלחם משנה אינה קושיה כלל, אפילו נאמר כמגיד משנה, שהלימוד לקוח ממדרש רבה. כלל ידוע הוא, שקבע בעל ספר "מלכי בקודש", שדרכו של הרמב"ם לומר "מפי השמועה למדו כן", כל מקום שהלימוד אינו מפורש, ומפני שמפי השמועה קבלו כן, למדו זאת, מדרשה גרועה, כדי להוציאו מן הכתוב. מכאן שחושב הרמב"ם את הדרשה של רבי ישמעאל לדרשה גרועה. מאידך, מהכלל שכתב בעל "כנסת הגדולה" בשם מהרי"ק וגם מהר"י קורקוס, שדרכו של הרמב"ם לבחור בדרשה היותר פשוטה, אף אם הגמרא דוחה אותה. משום כך עזב הרמב"ם את הדרשה של רבי ישמעאל, והביא את הלימוד של המדרש, שנראה פשוט יותר. אם בכל המאכלות האסורים רק לאכול אסור, אבל לבשל - מותר, וכאן הרחיקה התורה אכילת בשר בחלב כל כך, שאסרה אפילו את הבישול, שהוא שלב קודם לאכילה, שוב אין לה צורך לכתוב שאסור לאכול, כי זה נכלל כבר באיסור בישול, כשם שהיא אוסרת בת הבת, ואין לה צורך להוסיף, שהבת גופה אסורה.
כל זה אמרתי מתוך הנחתו של בעל מגיד משנה, שדברי הרמב"ם לקוחים ממדרש רבה, ממדרש אגדה. אבל האמת היא, שהמקור לדברי הרמב"ם שימש מדרש הלכה, שכידוע היה לעיני הרמב"ם, אבל במשך הזמן אבד. כוונתי למכילתא, לקובץ מדות, של רבי שמעון בן יוחאי, שעליהן אמר רבי שמעון לתלמידיו (גיטין סז, א): "בניי, שנו מדותי, שמדותי תרומות מתרומות מדותיו של רבי עקיבא". החוקר הגדול הפרופ' הופמן ז"ל, לפני כחמשים וחמש שנה, ליקט קטעים של המכילתא מתוך מדרש הגדול וספרים אחרים, אבל רק בשנת תשט"ו זכתה חברת מקיצי נרדמים להוציא את המכילתא דרבי שמעון בן יוחאי, כפי שהכין וסידר אותה הפרופ' אפשטין ז"ל על פי כתבי יד מן הגניזה שהגיעו לידיו. ושם סוף פרשת כי תשא נאמר בקיצור ובמפורש: "לא תבשל גדי בחלב אמו, הרי זה בא לאסור בישולו קל וחומר אכילתו".
הקושיה השניה, שהרמב"ם סותר עצמו מספר המצוות, אף היא אינה קושיה. אין להקשות מפירושו למשניות, וכן גם מספר המצוות, על היד החזקה. כך כותב מהר"י קורקוס, וטעמו ונימוקו עמו. בדברי המכילתא של הרמב"ם סיימנו את התשובות לשאלה השניה, משום מה לא כתבה התורה בבשר בחלב "לא תאכל".
לשאלה (ג) מדוע כתוב 'גדי'?
וכעת לשאלה השלישית: מדוע לא הזכירה התורה אלא גדי, כלומר וולד רך, אם כוונתה לאסור כל בשר?! כלל ידוע בפרשנות המקרא הוא: דבר הכתוב בהווה", התורה משתמשת בדוגמאות מן המציאות היום-יומית. בכלל זה השתמשו חז"ל שימוש רב בכל הש"ס. כאשר התורה באה לאסור טריפה והיא כותבת 'ובשר בשדה טרפה', הרי מובן מאליו שאין כל הבדל אם נטרפה הבהמה בשדה או בבית, אבל מכיוון שבדרך כלל אין הבהמה נטרפת אלא בשדה, משום כך אומר הכתוב 'ובשר בשדה טרפה'. אף כאן כותבת התורה "גדי", כי דבר הכתוב בהווה, שהרי שמענו כבר מפי האברבנאל, שכך היה המנהג בין העמים לבשל בחלב גדי, צעיר ורך.
לשאלה (ד) מדוע כתוב 'בחלב אמו'?
ולשאלה הרביעית: מדוע נאמר 'בחלב אמו', הלא כוונת התורה, לפי פירוש חכמינו, לכל חלב? כאן עלינו לזכור, שבתורה אין ניקוד, ויכול השואל לשאול בצדק: מנין לך שהתורה מתכוונת לחלב, אולי כוונתה לחלב?! אמנם הקריאה המקובלת מדור דורות היא בחלב, אבל מן האותיות הכתובות אין שום הכרעה, כי אפשר לקרא אותן "בחלב".
יש אם למקרא, או יש אם למסורת
בזה נכנסנו לתחום הבעיה: יש אם למקרא, או יש אם למסורת. שאלה זו מעורר התלמוד (סנהדרין ד. רב אחא מכריע, שהכוונה לחלב, הואיל וכתוב 'לא תבשל' - דרך בישול אסרה תורה. זה מתאים לחלב, שהוא "צלול כמים, ואיכא בישול, אבל חלב אינו בישול אלא טיגון" - רש"י).
סוגית בשר בחלב, חולין קח, א.
שאלה זו חלב (בצירה) או חלב (בקמץ), נסה הפרופ' הופמן לפתור בדרך אחרת. אילו היה כתוב "לא תבשל גדי בחלב" אי אפשר היה לדעת ברור, אם הכוונה לחלב או לחלב. משום כך הוסיפה התורה "אמו", כדי שיהיה ברור שהכוונה לחלב, שהרי בחלב אין טעם להזכיר דווקא את האם. הביטוי "אמו" מיועד להבדיל בין חלב לחלב. לאחר הקדמה זו נתחיל בסוגיה בשר בחלב, חולין קח, א. על האש עומדת קדירה רותחת, ובה חתיכות בשר, ונשפכה טיפת חלב על אחת מהן. כאן מתעוררת שתי שאלות:
ראשית, מה דינה של חתיכה זו.
כלום נראה אותה כחלק מן הבשר שבקדירה כולה, והטיפה שנפלה עליה, כאילו נפלה על כל החתיכות, ואז היא מתבטלת בקדירה כולה, כשיש בה ששים כנגדה וכל הבשר מותר, אף החתיכה שנפלה עליה הטיפה, או נדון את החתיכה לחוד ויתר החתיכות לחוד, ואז יתר החתיכות מותרות, כי עליהן לא נשפך חלב, ורק החתיכה שעליה נפלה הטיפה תהיה אסורה, אם אין בה ששים נגדה, כלומר, שנתנה בה טעם חלב.
שנית, מה דינן של יתר החתיכות.
אפילו נראה אותן כמנותקות מן החתיכה, שלא עליהן נשפך החלב, אלא על אותה חתיכה, ומבחינה זו אפשר להתירן, אבל לאחר שנאסרה החתיכה בגלל החלב, כלום יכולה היא לאסור את יתר החתיכות, אם אין בהן ששים נגדה.
שאלה זו תלויה בשאלה שלישית.
מה טיבו של האיסור של אותה חתיכה. כלום האיסור הוא רק בחלב שבבשר, והואיל ואין החלב נותן טעם ביתר הבשר, כי יש בו ששים נגדו, נשארות החתיכות מותרות, כשם שחתיכה שנפל עליה דם ונאסרה, אינה יכולה לאסור את יתר החתיכות, אם יש בהן ששים נגד הדם. או נאמר: אין להשוות חתיכה שנפל עליה חלב לחתיכה שנפל עליה דם. בחתיכה שנפל עליה דם, החתיכה היא היתר והדם - איסור. הדם הוא האוסר, והחתיכה היא הנאסרת. ומשום כך, אם היא באה במגע עם יתר החתיכות, לא החתיכה היא האוסרת, אלא הדם שבה הוא האוסר. ומשום כך מספיק, אם יש בהן ששים נגד הדם האוסר. לא כן בבשר שנפל עליו חלב. החלב, קודם שבא במגע עם הבשר, הוא היתר, בדיוק כשם שהבשר הוא היתר, קודם שבא במגע עם החלב, כיצד נוצר האיסור? על ידי הבישול של הבשר עם החלב. אין כאן אחד האוסר ואחד הנאסר, אלא כל אחד מהם הוא גם אוסר וגם נאסר, וכשם שהחלב אוסר את הבשר, כך הבשר אוסר את החלב. הבישול המשותף הוא שיוצר איסור אחד שווה לשניהם, לבשר ולחלב כאחד. מכאן שהחתיכה יכולה לאסור את יתר החתיכות, אם אין בהן ששים נגד חתיכת הבשר כולה.
תשובת המשנה:
"טיפת חלב שנפלה על החתיכה, אם יש בה בנותן טעם באותה חתיכה - אסור. ניער את הקדירה, אם יש בה בנותן טעם באותה קדירה אסור".
המשנה מבחינה אפוא שני מקרים:
א. לא ניער את הקדירה. אז לא נתפשט טעם החלב אלא באותה חתיכה בלבד, ואם אין באותה חתיכה ששים לבטל את טעם החלב, מיד נאסרה החתיכה. מה דין שאר החתיכות - אין המשנה אומרת.
ב. מיד כשנפלה הטיפה ניער את הקדירה כולה, קודם שקבלה החתיכה טעם החלב, ונתפשטה הטיפה בקדירה כולה. אין הטיפה יכולה לאסור אלא אם כן יש בה בנותן טעם בקדירה כולה. יש בה בנותן טעם - הקדירה כולה אסורה; אין בה בנותן טעם – הכל מותר, אפילו החתיכה שנפלה עליה הטיפה.
בתלמוד שם, מובא מימרה של רב בלשון זו:
"אמר רב: כיון שנתן טעם בחתיכה, חתיכה עצמה נעשית נבלה, ואוסרת כל החתיכות כולן, מפני שהן מינה".
מימרה זו כלום נמסרה כמימרה בפני עצמה, או כפירוש למשנתנו. לו היתה זו מימרה בפני עצמה, היתה צריכה לפתוח ב"טיפת חלב שנפלה על החתיכה", והואיל והיא מתחילה מן האמצע "כיון שנתן טעם בחתיכה", משמע שדבריו של רב מוסבים על משנתנו, כוונתו לפרש את המשנה.
הפירוש של רב עונה על אותה שאלה, שנשארה במשנה בלא תשובה. אם לא ניער את הקדירה, והחלב נתן טעם בחתיכה ונאסרה, מה דינן של שאר החתיכות. על זה עונה רב: קודם שנתן החלב טעם בבשר, הרי זה היתר בפני עצמו וזה היתר בפני עצמו. אבל לאחר שנתן טעם בבשר על ידי הבישול, שהחתיכה עצמה כולה נעשית נבלה. בשר החתיכה נעשה איסור עצמאי, אוטונומי, בלתי תלוי באיסור מן החוץ, כמו נבלה, וכשהיא מתבשלת עם שאר החתיכות של היתר, היא אוסרת אותן, ומכיוון שהאיסור וההיתר הם ממין אחד, שניהם בשר, הרי היא אוסרת את כולן, אפילו יש בהן ששים נגד החתיכה כולה. ומדוע? "מפני שהן מינה". אם האיסור וההיתר הם שני מינים, מין בשאינו מינו, כגון בשר ודם, אז אם יש ששים כנגד האיסור, טעם האיסור מתבטל ומותר. אבל במין במינו, אין כאן שאלת נתינת טעם, ומשום כך אין ששים יכולים לבטל. מין במינו אוסר במשהו.
דברי רב אלה, מלה במלה ממש, מובאים שם בעמוד ב בברייתא, בשם רבי יהודה. שם נאמר:
"טיפת חלב שנפלה על החתיכה, כיון שנתנה טעם בחתיכה, החתיכה עצמה נעשית נבלה ואוסרת כל החתיכות כולן, מפני שהן מינה, דברי רבי יהודה".
כאן מתעוררת בעיה חמורה: כיצד אומר רב דברים בשם עצמו מבלי לציין את הברייתא ממנה לקוחים הדברים. מדוע אינו אומר "תניא", כמקובל בתלמוד?
בעלי התוספות [שם, ע"א, ד"ה דאמר] הרגישו בקושי זה והם מתרצים, שרב לא שמע את הברייתא, כי אילו ידע אותה, לא היה צריך לומר "אלא הלכה כרבי יהודה, ותו לא". אבל עלינו להודות על האמת, קשה לקבל תשובה זו. לו היו דברי רב זהים בתוכנם עם הברייתא, אז אפשר לומר כן, שהרי לא כל ברייתא היתה ידועה לכל אמורא, ואפילו לרב, ראש וראשון לאמוראי בבל. אבל כאן דברי רב הם מלה במלה כמו בברייתא, וכיצד נאמר שלא ידע, ואך מקרה הוא, שהמלים של רב הן אותם המלים של רבי יהודה.
אולם כשמעיינים בתוספתא חולין פרק ח, אנו רואים שם את מחלוקת רבי יהודה והחכמים בניסוח אחר מזה שבתלמוד שלנו. שם כתוב:
"טיפת חלב שנפלה על החתיכה - רבי יהודה אומר: אם יש בנותן טעם באותה חתיכה. וחכמים אומרים: באותה הקדירה. אמר רבי: נראים דברי רבי יהודה בזמן שלא ניער ולא כיסה, ודברי החכמים בזמן שניער וכיסה".
אם מיד, כשנפלה הטיפה לא ניער, אז לא נתפשט טעם החלב אלא באותה חתיכה ומתחשבים, אם בנותן טעם באותה חתיכה. במקרה זה מסכים רבי לדעת רבי יהודה, אבל אם ניער מיד, והטיפה נתפשטה בקדירה כולה, אז הוא מקבל את דברי החכמים, שמשערים בקדירה כולה.
כשמשווים את התוספתא עם משנתנו מתגלה:
ראשית, בתוספתא מובאת טיפת
חלב כמחלוקת בין רבי יהודה וחכמים, ואילו במשנה -
כדעת מוסכמת ללא שום מחלוקת.
שנית, הרישום במשנה ובתוספתא
הן זהות, אלא שהתוספתא מביאה את הדעה בשם רבי יהודה, ואילו המשנה אינה מזכירה את שמו. אף הסיפות במשנה ובתוספתא זהות, שמשערים בקדירה כולה, אלא שהתוספתא מביאה זאת כדעת החכמים, ואילו המשנה - כדעה מוסכמת, אלא שהיא מוסיפה "ניער את הקדירה".
משנה זו, לאור התוספתא, מגלה לנו טפח מעבודתו של רבי כעורך המשנה. לפניו היתה מחלוקת רבי יהודה וחכמים בטיפת חלב שנפלה על החתיכה. הוא קיבל את דעת רבי יהודה בשלא ניער בתחילה, ואת דעת החכמים בשניער בתחילה. כיצד יצאה המשנה הערוכה על ידו? ברישא לא הזכיר "ניער", ולא הזכיר את שם רבי יהודה, כי בלא ניער אף הוא מסכים שמשערים, אם יש בנותן טעם באותה חתיכה; בסיפא לא הזכיר את החכמים והוסיף "ניער את הקדירה", כי בניער את הקדירה, אף הוא מסכים שמצרפים את הקדירה, ומשערים בכל הקדירה.
פתרון הבעיה
כעת הגענו לפתרון הבעיה, משום מה אין רב מציין את הברייתא, שאת דבריה הוא מצטט מלה במלה. כשבדקנו את הברייתא במקורה, בתוספתא, ראינו, שכל המשפט שאמר רב "כיון שנתן טעם בחתיכה, חתיכה עצמה נעשית נבלה, ואוסרת כל החתיכות כולן, מפני שהן מינה", כל המשפט הזה אינו שם, וממילא לא יכול היה רב לצטט ברייתא. המסקנה המתבקשת מאליה היא, שאלו הם דברי רב, שאמר אותם כפירוש לדברי רבי יהודה במשנתנו, ויש לשער שפירוש זה למשנה שמע ממקור ראשון, מפי רבי, עורך המשנה, שהרי רב זכה ללמוד תורה מפי רבי, ופירוש זה לדברי רבי יהודה מפי רב, צירף הבבלי לדברי רבי יהודה שבברייתא.
סיכום
ענינו על שלוש הבעיות, שהעמדנו בפתח דברינו: ראשית, מדוע דוקא בשר בחלב אסור בבישול. שנית, מדוע לא כתבה התורה מפורש "לא תאכל", ומדוע כתבה התורה 'גדי' אף כשכוונתה לכל בשר, ומדוע כתבה 'בחלב אמו' אף כשכוונתה לכל חלב. שלישית, מדוע עזב הרמב"ם את הדרשות שבתלמוד לאיסור אכילה בבשר בחלב, והביא דרשה אחרת, וכפי שהוכחתי מקורה במכילתא דרבי שמעון בן יוחאי וסולקו הקושיות של הלחם משנה.
לבסוף ציינו קווים אחדים להבנת המשנה, התוספתא והברייתא שיישבו את קושית בעלי התוספות, וראינו משהו מעבודתו של רבי כעורך המשנה: החומר הגלמי שהגיע לידו בצורת חילוקי דעות, והמשנה האחידה הערוכה שיצאה מידו מעובדת על ידי השמטות והוספות. עבודה זו של בדיקת המקורות והשוואתם, ברכה רבה טמונה בה, ועוזרת ליישב קשיים בתלמוד, שעוררו בעלי התוספות וראשי המפרשים.