סירוב לתת גט
הודפס ללא ההערות
מחבר: אליקים ג' אלינסון
סיני, גיליון ס"ט, 1971
תוכן המאמר:
א. חומרת המצב הנוכחי
ב. הצעות בשולי ההלכה שהועלו ונדחו
נימוקים פורמליים
נימוקים עקרוניים
ג. כוח המדרבן של שבועה - הצעת רבי דוד צבי הופמן
מבחינת היעילות
מבחינה הלכתית
ד. הטלת קנס בהסכמה מראש - הוראות רבותינו הראשונים
ה. קנס ממון - הכרעות רבותינו האחרונים
ו. קנס ממון - הכרעות הפוסקים בתקופתנו
חוב שאין לו תוקף חוקי
חוב שנובע מתוך חוזה
חוב שנובע מתוך עצם הנישואין
ז. הצעה לפתרון בחו"ל - חיוב מזונות בחוזה אזרחי
ח. חיוב מזונות לאחר שנתפרקה החבילה
תקציר: המאמר שלפנינו עוסק במצב בו ישנו סירוב לתת גט, כאשר יחסי הנישואין התמוטטו. המחבר עומד על חומרת המצב בחו"ל ובארץ, ומביא הצעות לפתרון שהועלו בעבר אשר בחלקן נדחו ובחלקן נתקבלו. בנוסף לכך מציע הצעות נוספות.
מילות מפתח: גט; גירושין; עיגון.
א. חומרת המצב הנוכחי
מזה כמאה שנה נשמעו רינונים אחרי בתי-דין הרבניים המסורתיים בתפוצות, העומדים על המשמר ודנים דין תורה לפי היסוד ההלכתי: 'והיה אם לא תמצא חן בעיניו' (דברים כד א) מכאן שאין האישה מתגרשת אלא מרצון הבעל. יוצא אפוא סבל לאישה שהשיגה שחרור ופטורין (Decree nisi) בערכאות לפי דינא דמלכותא ועדיין הבעל עומד בסירובו לתת לה גט, שרק באמצעותו קיימים גירושין שיש להם תוקף לפי ההלכה. לפעמים נובע סירוב זה מגורמים אכזריים וטינה מפאת התמוטטות היחסים שבינו לבינה; לפעמי מתוך שאיפות מאוסות לנצל את הסטאטוס החלש של האישה ע"מ להתעשר על חשבונה ולסחוט ממנה סכומים נכבדים. בין כך ובין כך סובלת האישה קשות ונעדרת ממנה האפשרות לבנות חיים חדשים ולבוא לפעם נוספת בנישואין כשרים כדת משה וישראל. מלבד עצם היגון ואי נעימות במניעת קידושין כדת וכדין, הרי לפי דין תורה גם האישה וגם "בעלה" השני עוברים על איסור החמור של אשת-איש, וכל צאצאיה מיחסים אלה ממזרים הם ואסורים לבוא בקהל.
נוסף לכך, מאז שנתקבל באופן מוחלט החרם של רבנו גרשום מאור הגולה, לאסור גירושין בעל כורחה של האישה, גם הבעל עלול לעמוד באותו מצב בלתי נעים במקרה שכבר נתפרדה החבילה בערכאות. קורה, שדווקא הבעל הוא הצד המעונין להיכנס בברית נישואין מחדש כדת משה וישראל, ואשתו אינה מעונינת כעת להתחתן מחדש או שאינה שמה ליבה לאיסור הקיים ביחסי אישות שאין להם כל תוקף בדינינו, ודווקא היא המסרבת לקבל גט כשר בב"ד יהודי.
ברם, בנסיבות מסוימות לא חל חרם רבנו גרשום, כגון שהאישה מחויבת מן הדין לצאת בלא כתובה, והיינו במקרים שאפשר להגדירה כעוברת על דת משה, או דת יהודית, שבכגון דא קבעו הפוסקים שלא החרים רבנו גרשום. מ"מ לא בכל מקרה שנסתיימו חייהם המשותפים אפשר לכלול אותה בסוגים אלה, ואין כל הצדקה להשאיר את הבעל בסבלו גם בשאר המקרים. כידוע חומר סטאטוס הבעל אינו מגיע לחומרת מעמדה של האישה אם עבר וקידש אחרת. אין כאן חומר איסור עריות וחייבי כריתות, אלא עבירה על תקנה וחרם הקהילות, וממילא אין פגם בצאצאים המותרים לבוא בקהל. מכל מקום נקרא "עבריין", נשאר חייב במזונותיה של הראשונה, בדיננו, ואף אם עבר וזרק לה גט בעל כורחה - אפשרות רחוקה מן המציאות בתנאים של היום - עדיין רובצת עליו החובה לקדש אותה מחדש כל זמן שלא נשאת. כיום אין כל אפשרות מעשית לגרש כדת משה וישראל מחוץ לב"ד היודע בטיב גיטין וגירושין, ולמעשה לא ישיג הבעל גירושין בניגוד לחרם. וגם לא ישיג קדושין לאחרת בניגוד לחרם האוסר להינשא ליותר מאישה אחת. סוף דבר גם הבעל תלוי בחסדי אשתו לשעבר קודם שייכנס מחדש לברית הנישואין כדת משנה וישראל.
בתקופתנו מסורים, בדרך כלל, ענייני גירושין, לפי דינא דמלכותא לשיפוט האזרח החילוני, שאין לנוהלם ולמעשיהם כל תוקף לפי משפטי התורה. יוצא אפוא, שכל אחד מאחינו בני ישראל שעדיין נמצאים בגולה, כפוף לשני גורמים בתחום מעמד האישה, המשטר האזרחי וחוקי התורה, שאין אחד מכיר בחברו. לא יתכן שהפרדה זו תמשיך לגרום לריבוי סבל ואנחה, ובוודאי אין להשלים עם מצב המאפשר לאחד מהצדדים לנצל אותו ע"מ ללחוץ או לסחוט מן השני, על ידי מניעת שיתוף פעולה בשלב הדתי של הגירושין.
גם בארצנו, שדיני האישות מסרים לסמכות בתי-דין רבניים, עדיין לא הגענו לפתרון מלא לבעיית הסרבנות, במיוחד במקרה של בריחת אחד מן הצדדים לחו"ל. לא מכבר דנו בנושא זה בבית משפט העליון. בפניה לרבני א"י היושבים על מדין אמר השופט משה זילברג: "מן ההכרח אפוא למצוא דרך הלכתית להתרת כבלי עיגון האישה בכל מקרה בו הנסיבות מחייבות להפריד ביניהם". הוזכרו בשמו גם הצעות שונות ע"מ להפסיק סבל האישה בלא הסכמת ונוכחות בעלה, אבל בעצם אין שם הרבה מן החידוש ולמעשה הן ההצעה ה"צרפתית" וה"קונסרבטיבים", שנדון בהם להלן.
מ"מ המצב בחו"ל יותר חמור בזה שאין לב"ד יהודי שם אמצעי לחץ כלל. ברם, גם בארץ כיום לא נהוג כפיה ב"שוטים" פשוטו כמשמעו, וזאת מפני שאין דעת הקהל המודרני סובלת עונשים גופניים, אבל במקומו בא המדרבן של פסיקת ימי מאסר. וכבר הוכיח זילברג, שבכל מקרה שההלכה מאשרת כפיה של ממש, אין עיכוב הלכתי גם למאסר. אומנם, ביצוע המאסר הוא ע"י השלטון האזרחי, אבל מכיוון שעצם הפסק ניתן בסמכות ב"ד רבני אין חשש של פסול גט מעושה. הרי משנה מפורשת מכשירה גט שניתן בעקבות לחץ של ערכאות של עכו"ם ממש: "ובעובדי כוכבים חובטין אותו ואומרים לו: עשה מה שישראל אומרים לך". מובן מאליו שאין כוח ב"ד של נכרים יפה מב"ד אזרחי בא"י.
וכבר העיר א"ח פריימן בחתימת ספרו:
"התרופה צריכה לבוא ממקום התורפה. מקור הרעה של העיגון הזדוני בא מביטול עצמאותנו ומרותנו המשפטית, מהתמוטטות המשמעת הפנימית ופריקת עול הדין הישראלי מחלק גדול של עמנו... אחרי חורבן מרכזי התורה במדינות אירופה אין לנו שיור רק תורת הארץ הזאת, ועיני כל ישראל צפויות אל מוסד דתי עליון זה כאל המבצר האחרון למשמרת הדת והמסורת שנשאר לנו לפליטה מתוך הריסות הגולה".
ב. הצעות בשולי ההלכה שהועלו ונדחו
מאז ההפרדה בין סמכות הדת לבין הדין האזרחי שבאה בעקבות האמנציפציה של קהילות היהודים באירופה בסוף המאה שעברה, הועלו כמה הצעות ע"מ להגיע לפתרון בעיית סבת העיגון. ביוזמת ר' מיכאל וייל, הוצע בצרפת להתיר אשת איש בלא גט פטורין ע"י זה שבשעת הקידושין יתנו הצדדים במפורש: שהנישואין חלים רק בתנאי שבמקרה ששופטי הערכאות יבטלו את קשרי ה"אישות" בין בני הזוג, ע"פ חוקי המדינה ונימוסיה, ולא יאבה הבעל לגרש כדת תורתנו הקדושה, בכוחו של מורה הדת להתיר האישה מכבלי העיגון. תנאי זה אומנם יסודו בהוראת התלמוד "כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש" שהוזכר בחמישה מקרים מיוחדים בסוגיות הש"ס, מ"מ לפנינו צעד מרחיק לכת בעצם שימוש מונח זה בנסיבות שלא הוזכרו במפורש בתלמוד. היוזמים הצדיקו את שימושם בתנאי "דעתא דרבנן", בזה שהבעל מבטא במפורש שכל קידושיו בטלין בנסיבות של עיגון שבא ע"י סירובו, כנ"ל.
גדולי התורה הזדעזעו מהצעה זו, ודחו אותה בשתי ידיים מנימוקים פורמליים ועקרוניים כאחד.
נימוקים פורמליים
תנאי כזה היו צריכים, לכל הפחות, לחזור עליו בשעת נישואין, זאת אומרת בשעת הייחוד, ובלי זה קיים חשש של "קידש על תנאי ובעל סתם". יתר על כן, חייהם התמידיים כאיש ואשתו מהווים מצב ממושך של יחוד לפני עדים, וחשש ממושך של מחילת התנאי. מלבד חשש ביטול התנאי, הועלתה סברה שתנאי זה לא חל כלל, משום שנחשב למתנה על מה שכתוב בתורה.
נימוקים עקרוניים
תתבטל תורת גירושין מישראל, ויהיו הקידושין האזרחיים עיקר וקידושי תורה, ח"ו, טפלים להם. הרב ר' יצחק אלחנן מקובנא קבע באופן חד משמעי: חלילה לעשות כן... ולא ייזכר ולא יפקד כלל. בלשון הרב חיים הלוי סולובייצ'יק מבריסק: תנאי בטל ואין בו ממש בדין תורה. הרב יחיאל מיכל אפשטיין, בעל ערוך השולחן, הוסיף, שלדעתו חרפה אפילו להאריך בדיון הצעה שכזו, והרב דוד צבי הופמן הסביר: ישתרש בדעת הקהל כי הקידושין אין להם קדושה כלל והעיקר נישואין האזרחיים. הרב מאיר שמחה מדווינסק הוסיף: אין זה אישות על תנאי, רק אישות כחוקי הערכאות, ותחת כדת משה וישראל יבינו כל עם צרפת כי זה רק נישואין כחוקי הרפובליקה החדשה.
שוב הועלתה הצעה בארצות הברית, בשנים האחרונות, יסודה הוא התנאי הצרפתי מלפני כשבעים שנה, אלא שנוספו עוד פרטים בניסוח נסיבות הביטול: רק אם הבעל יסרב לתת גט ועל פי ב"ד צדק מן הראוי הוא שיגרש את אשתו. התנגדות גדולי ההוראה שישובים על מדין לא נפסקה: סבר לתקן ולא תיקן כלום... בקיצור, המחבר לא מציע שום דבר חדש. מעניין במיוחד, שאחד מגדולי התורה, שמתוך דברו משתמעת מעין הסכמה, התחרט שבכלל סמך ידיו על ספר שהועלתה בו הצעה כעין זו.
סוף דבר, הצעת תנאי בשעת קידושין, שדרכו יוסר הצורך בגט כדת משה וישראל, נדחתה לגמרי ע"י קהל הרבנים האחראים לדיני גיטין וקידושין, ואין טעם להאריך בפתרון זה.
מינוי שליחות לגירושין, בכתב ובעל פה כבר בשעת קידושין, זוהי הצעה שסמכו עליה את ידיהם באסיפה של רבנים קונסרבטיבים בארצות הברית בשנות השלושים של המאה הנוכחית. שליחות זו תוקפה לנסיבות שבהן השיגה האישה גירושין אזרחיים מטעם הממשל. אומנם, בזמנו סוכם שלא תבוצע ההצעה בלי הסכמת הרבנים החרדים, לבסוף הסתמכו על תקדים של רב ספרדי, שכבר פרסם כעשרים שנה לפניהם הצעה מעין זו.
גם נגד הצעה זו יצאו גדולי התורה בהתנגדות מוחלטת. מבחינה הלכתית יש לפקפק בכשרות מינוי השליחות, וגם בכשרות עדי המסירה שלא שמעו בעצמם את צו הבעל לכתוב ולמסור את הגט. מבחינה עקרונית, בשעת קידושין לא מתייחסים ברצינות לאפשרות של סירוב לגירושין: "אין מצרפין חורבן לגאולה". נוסף לכך הנהגה כללית של צורה זו תביא לידי פרצה בדיני ערווה, במיוחד בארצות שסדרי קידושין נערכים בהשגחת צעירים, ובכל אתר ואתר, שאינם בקיאים בטיב דיני קידושין וגירושין. מינוי שליחות "פתוחה" מהווה אמצעי מסובך ומסוכן כאחד, ואם אין תשומת לב מיוחדת לדקדוקי הפרטים בוודאי יצא מזה קלקולים באיסור חמור של אשת-איש.
ג. כוח המדרבן של שבועה - הצעת רבי דוד צבי הופמן
לאחר דחייה מוחלטת של ההצעה הצרפתית - קידושין על תנאי - מעלה הרב דוד צבי הופמן הצעה אחרת:
"אשר על כן עשינו תקנה, שכל איש ואישה שיבואו לעשות קידושין כדת משה וישראל יתנו הבטחה בשבועה חמורה בה' אלוקי ישראל, שאם ח"ו יתהפך הגלגל ויבוא החיבור הקדוש לידי פרוק, שגם בעת כזאת יתפרדו בגט פיטורין כדת משה וישראל... ואח"כ ישבעו שניהם השבועה הנ"ל, ומאחר שאיסור שבועה הוא חמור גם בעיני הפושעים, גם עבירת השבועה נענשה בדיניהם, בוודאי כל מי שיפרד מאשתו יתרצה לכתוב לה גט כדת משה וישראל".
הצעתו מעלה תימהון. לענ"ד סבר לתקן ולא תיקן, ואין בהצעתו פתרון לא מבחינת יעילותה ולא מבחינה הלכתית.
מבחינת היעילות
מטרתנו היא להבטיח קיומן של גירושין כשרים גם במקרה של סכסוכים, בגידה, בריחה למרחקים, כולל אפשרות של פריקת עול מצוות, וכדומה. אדרבה, אם רק נשארו בני הזוג נאמנים לדת התורה, גם במקרה שהידרדרו יחסיהם האישים, אין קושי בהשגת גירושין כשרים. היעוד הוא להבטיח גירושין כשרים גם בשביל אלה שעול המצוות אינו מהווה לגביהם גורם מדרבן ומרתיע. והנה נחזי אנן, בתלמוד הועלה סברא שלא להשביע את החשוד על הממון (חוץ ממקרה של הוראת היתר לעצמו) עקב הנימוק "מיגו דחשוד אממונא חשוד אשבועתא". אין לנו להכשיל אותו בשבועת שקר, ח"ו, ק"ו בנסיבות של פריקת עול המצוות לחלוטין, לסמוך על הכוח המרתיע של שבועות, שאין להן כל תוקף בערכאות, ורק הוספנו חטא על פשע; באנו לתקן ונמצאנו מכשילים.
מבחינה הלכתית
כבר דנו רברבי במגרש ע"מ לקיים את שבועתו, אם יש חשש של גט מעושה, ז"א גירושין באונס שאין להם תוקף. בין המקילים מתוך רבותינו הראשונים, נמצא הרא"ש בשם רב האי גאון, וז"ל:
"ומי שיצרו נתגבר עליו וקפץ ונשבע בתורה כשהספר בידו שאשתו פלונית לא תהיה אשתו לעולם ואח"כ מתחרט על שבועתו... חייב לקיים ולגרש את אשתו ואל יחלל שם שמים בפרהסיא, אלא יגרשנה לאלתר ויתן לה כתובה".
וכן דעת הרדב"ז. לעומת זה, ידועה תקנת רבנו פרץ לסדר התרת נדרים ושבועות לפני מסירת כל גט, תקנה הנוהגת אף בזמננו אנו, כדי להוציא מכל חשש שהבעל גירש אך ורק לקיים את שבועתו, ואין דעתו שלימה בעצם הגירושין. ברם, קימת דעה שרבנו פרץ התכוון לחומרא בעלמא, ולא שגירושין מכוח שבועה נחשבים לאונס ממש, אבל אין לפרש כך את דברי הריטב"א, שם מפורש שכל פעולה שנעשית ע"מ לקיים שבועה בטלה לגמרי ואין בה ממש, וכך היא הצעת דבריו:
"מחילה באונס לא מהניא, ולפיכך אלו שמשביעין את הלוה בשעת הלוואה שיעשו להם מחילה (הכוונה למחילה של הריבית) לאחר הפירעון, כי עבדי לה נמי לא מהני, דמחמת אונס השבועה הוא דעבדי לה, אלא א"כ מודים על עצמם שמוחלין בלב שלם ואפילו שלא מחמת שבועה, וכן הנשבע לתת מתנה לחברו ובשעת המתנה הוא מוסר מודעה כי מפני חיוב השבועה הוא שעושה, קרוב הדבר שאין מתנתו כלום, שזה כמסירת מודעה וגלוי דעתא שנותן באונס, ואין צריך לומר דבגט כיוצא בזה פסול".
להלכה, קבע מרן בשולחן ערוך לסדר התרת שבועות לפני הגירושין, להוציא חשש של גט מעושה, וז"ל: אם נשבע הבעל ליתן גט צריך שיתירו לו קודם, שלא יהא דומה לאונס". בהתאם לפסק זה נוהגים התרת שבועות בכל סידור גט. תמוהה היא הצעת רד"צ הופמן, שעומדת בניגוד למנהג ישראל והוראת הש"ע. ואם באמת דעתו היא לנהוג כרגיל בהתרת שבועות, גם בנידון דידן, אז ממילא אין כל ערך להצעתו. בין כך ובין כך אין כאן תקנה אלא מיקוש נוסף. יתר על כן, דעת גדולי האחרונים היא, שכל הבחנה בין חשש לכתחילה ובין פסול בדיעבד אינה אלא בגירושין סתומין, אבל במקרה של הבעת חרטה בשעת גירושין, והבעל מוסר במפורש שרק מכוח השבועה הוא מסכים לתת גט, אז גם בדיעבד אין כאן גירושין כשרים.
ד. הטלת קנס בהסכמה מראש - הוראות רבותינו הראשונים
החששות בהפעלת סנקציות נגד הבעל כדי להכריחו לתת גט נובעות מעצם צורך רצונו המלא בחלות הגירושין ומחשש גט מעושה, גירושין ע"י כפיה. במקרה שהבעל מתחייב (בדרך כלל כבר לפני הנישואין שהוא עדיין זקוק להסכמת האישה) לשלם סכום כסף נכבד במקרה שיסרב לגרש כדת משה וישראל, השאלה היא אם גילוי דעת שבא אך ורק ע"מ להשתחרר מהפסד ממון נחשב לרצון של ממש בלא פגם וחשש של כפיה. בנידון קיימות, כנראה, הוראות סותרות בדברי רבותינו הראשונים.
א. דעת הרשב"ץ היא, שאין חשש גט מעושה אלא בכפיה גופנית ממש (בלשון התלמוד: כפיה בשוטין), אבל אם הוא מגרש ע"מ להציל את ממונו אין חשש של פגם ברצונו, וז"ל:
"האומר אתן למלך מאה זהובים אם לא אגרש את אשתי, מגרש ואין חשש בדבר, שכיון שמעצמו נתחייב בזה, ברצונו הוא מגרש".
יתר על כן, סברת הרשב"ץ היא, שגם בכפיה גופנית אין קפידא במקרה שכפיה זו מתכוונת להוציא מן הבעל סכום כסף שהוא כבר חייב לשלם, ובידו להשתחרר מחוב זה ע"י גירושין, מכיון שאין כפיה מכוונת באופן ישיר לעצם הגירושין, ורק בעקיפין מכריחים אותו, אין פסול של גט מעושה. וז"ל הרשב"ץ במקום אחר:
"הא דתנן גט מעושה שלא כדין פסול... שמעשין אותו בגופו לגרש, אבל אם עישו אותו בדברים אחרים, שהיה הדין לכופו בהן לגרש, כגון פריעת כתובתה, דפריעת ב"ח מצוה, ומכין אותו עד שיאמר רוצה אני... ולהציל מאותו עישוי נתרצה לגרש, לא הוה גט מעושה".
וכך משמע מדברי רבנו פרץ: "אם נשבע הבעל ליתן גט צריך שיתירו לו קודם, שלא יהא דומה לאונס, אך ערבון יתן אם ירצה, שאין זה דומה לאונס". ראיות מבוססות יותר על התלמוד נמצאות בדברי רבי מיימון נג'אר וז"ל תשובתו:
"ראובן שקנס עצמו במאה זהובים לאדון העיר אם יחזיר את אשתו ולא יגרשנה ואח"כ יגרשנה בביטול כל מודעי... לא אמרינן גט מעושה אלא שכפוהו שלא מדעתו בדבר שאינו רוצה לעשות וכפוהו עד שעשה או הפחידוהו להפסידו אם לא יגרש, אבל בנידון זה שהוא חייב עצמו במה שהוא רוצה לעשות, אין זו כפייה שכל זמן שהוא מגרש, ברצונו מגרש... והקנס שעשה ברצונו עשאו, לחזק עצמו לגרש ולא ה"ל אונס. וגבי מוציא אשתו משום שם רע אמרינן "באומר יאסרו כל פירות העולם עלי אם איני מגרשך" (גיטין מו ב בשם רב הונא, בפירוש דברי רבי יוסי בר' יהודה במשנה שם: מעשה בצידן, באחד שאמר לאשתו קונם אם איני מגרשך, וגרשה, והתירו לו חכמים שיחזירנה; וראיית ר' מיימון נג'אר היא ממה שלא הוזכר שם בסוגיא כל פקפוק מצד גט מעושה), היעלה על הדעת כשיגרשנה שנאמר שהיה אנוס בעבור הקונם - אין לנו לומר כך, כיוון שברצונו נדר. כל שכן בנידון זה, שכל זמן שאינו מגרש לא נתחייב בקנס, לא יחזירנה ואם יגרש לא יפרע... ומה שכתבו רבותינו הצרפתים שאם נשבע ליתן גט צריך שיתירו לו קודם, שלא יהיה דומה לאונס, סבירא ליה דמתניתין דקונם כיון שתלה נדרו בדבר אחר, שאמר כל פירות העולם, אין בזה אונס כלל כשגירש, אבל בנשבע לגרש דומה לאנוס שתלה הגט בשבועתו, ובנדון זה (של קנס ממון) נמי תלה נדרו בדבר אחר ואין אונס. ועוד אמרינן בפ"ק דכתובות (ב ב) דאין אונס בגיטין, משמע דכל שהתחייב ברצונו אין כאן אונס".
מפורש אפוא בדברי ר' מיימון שיש להבחין בין המדרבן של שבועה לבין זה של הפסד ממון. ונימוקו עמו, שבשבועה יש קשר ישיר בין אמצעי הלחץ ובין עצם הגירושין, שהרי שבועתו היא לגרש את אשתו, משא"כ בקנס ממון שהכפייה היא בעיקר על תשלום הממון, עניין צדדי שחייב את עצמו מרצונו ורק בעקיפין לגירושין, שע"י מסירת גט בוטל החוב מטעם תנאי, ואין בזה חשש גט מעושה, כיון שביכולת הבעל לשלם את החוב ולא לגרש.
ב. הוראת הרשב"א היא לאסור גירושין שבאים לפטור מחיוב ממון, וז"ל בתשובה:
"שאלת, ראובן בעל לאה, וקרובי לאה היו בהסכמה שיגרש ראובן את לאה אשתו ונאותו זה לזה בקנס אלף דינר ושיגרש לזמן קבוע, ואח"כ נתחרט ראובן ומיאן בדבר והללו מתרין בו מצד הקנס עד שהלך לגזבר להתפשר עמו ולא קבל, ומחמת יראה זו גירש ראובן... תשובה, נ"ל שגט זה מעושה ופסול כל שיודעין באנסו אע"פ שלא מסר מודעה... תליוהו ויהיב לאו כלום הוא, ואין צריך מודעה כל דידעינן באונסיה, ותליוהו וגירש אינם גירושין, דהא ליכא זוזי. ואם נפשך לומר כתליוהו וזבין הוא זה, דכיון שקיבל על עצמו מדעתו קנס אלף דינרין ובנתינת הגט הרוויח ממון זה הוי כמקבל ממון בעלמא - לא היא, שאין זה כמקבל ממון אלא כניצול מהפסד ממון וגריע טובא, כהפקעת שאר וכסות, כדמוכח בגמרא בהדיא, דהפקעת דברים אלו דמיפטר מינייהו על ידי הגט לא חשבינן להו כקבלת ממון".
כוונת הרשב"א היא להשוות בין הלחץ של הפסד ממון ובין ה"תליה" של התלמוד, איומים וסיכון של חיים ממש, ומכיוון שאין לגירושין בלי רצון החופשי של הבעל, ופעולתו בטלה.
תשובת הרשב"א מיועדת לתלמידו הרב מנחם המאירי, אשר בעקבותיו קבע הרב המאירי עצמו הוראה זו יחד עם נימוק רבו בפירושו למסכת גיטין, וז"ל:
"מאן דמפחיד לחבריה ממידי דיכול למעבדיה, כגון בהפסד ממון או בהכאת נפש, אונס הוא וכתבינן מודעה... ואחר שכן, אף בגט שאינו צריך מודעא כל שנתברר שהבהילוהו או הפחידוהו שלא כדין בדבר שאפשר להתקיים, או שזה סבור שיהא אפשר להתקיים או בגויים אינו גט, ובישראל פסול ופוסל".
ה. קנס ממון - הכרעות רבותינו האחרונים
א. מרן הבית יוסף כלל מספר תשובות שהזכרנו למעלה בפירושו על הטור. הוא מצטט זה אחר זה, מדברי ר' מיימון נג'אר, הרשב"א, והרשב"ץ - ודבריו סתומים. לא ברור אם הוא רואה אותם בתור דעות מתנגדות זו לזו, או אולי אפשר לחלק ביניהם ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי. בשו"ע לא נזכר במפורש העניין של קנס ממון, רק בדרך אגב, בסעיף הדן בהתרת שבועות, הבחין בעקבות רבנו פרץ בין שבועה לבין ערבון, וייתכן שהכריע מרן הב"י כדעת המקילים ודחה דעת הרשב"א וסיעתו כדעת יחיד.
ב. לעומת זה דברי הרמ"א יותר ברורים, שאין להשלים בין סברות הראשונים, וקיימות דעות חולקות אם המגרש ע"מ להינצל מהפסד ממון נחשב לאונס שעל ידי זה יש לחשוש לפסול בגט. וז"ל בהגהות שו"ע:
"אם קבל עליו קנסות אם לא יגרש לא מקרי אונס, מאחר דתלה גיטו בדבר אחר ויכול ליתן הקנסות ולא לגרש, ויש מחמירים אפילו בכי האי גוונא... וטוב לחוש לכתחילה ולפטרן מן הקנס, אבל אם כבר גירש מפני זה... הגט כשר, הואיל ומתחילה לא אנסוהו על כך".
יוצא אפוא, שאין להשלים בין הרשב"א ובין ר' מיימון וסיעתו, והכרעת הרמ"א היא לחוש לכתחילה לדעת המחמירים.
ג. הניסיונות ליישב בין תשובות הראשונים מתחילים כבר עם תלמיד הרמ"א ר' מרדכי יפה, בעל הלבושים. דעתו, שלא החמיר הרשב"א אלא במקרה של קנס ממון שנקבע לזמן מסוים, והוא מסתמך על לשון התשובה "שיגרש לזמן קבוע". סברתו היא, שקביעת זמן מהווה לחץ קשה שיש לחוש בעקבותיו לגט מעושה, אבל אם הבעל מגרש ע"מ להינצל מקנס ממון שלא נקבע לו זמן - גם הרשב"א מודה שזה נקרא אונס "בדבר אחר", ואין חשש של גט מעושה. מלבד שעצם הסברא דחוקה, יש להניח שספר המאירי לא היה לפני בעל הלבושים. שהרי אין שם כל רמז לקביעת זמן בחלות הקנס, ומ"מ סותם המאירי להחמיר.
ד. סברא יותר רווחת בין רבותינו האחרונים היא לקבוע על פי עמדת הבעל ברגע של הגירושין. אם אומנם התחייב מראש לשלם קנס במקרה של סירוב לגרש, אבל בשעת מעשה גירש סתם בלי כל רמז של הסתייגות או חרטה - אין כל פקפוק בגרושיו; אבל במקרה שהבעל מביע את מחאתו בשעת מעשה מעצם הגירושין ומודיע במפורש שכל גירושיו הם כדי להינצל מהפסד ממון - יש לחשוש מגט מעושה. דעתם היא, שרק במקרה כזה התכוון הרשב"א להחמיר, כמו שמשמע מדבריו: "ומחמת יראה זו גירש", ודעת הרשב"א היא להחמיר גם בדיעבד, ובמקרה כזה גם ר' מיימון וסיעתו מודים.
ה. ברם, סברא זו איתנה, בעיקר שבאמצעותה אפשר להשלים בין הוראות רבותינו הראשונים, מ"מ הוכיח מרן ה"חזון איש" שאין לפרש רק בדרך זו דעת המתירים גט שבא כדי להשתחרר מחוב ממון. הרי רבי מיימון נג'אר מסתמך על סוגיית התלמוד, במסכת גיטין, שאפשר לדייק מזה שבגירושיו לאח"כ אין כל פסול של אונס למרות המרתיע של הקונם, ודעת רבי מיימון היא להשוות קנס ונדר. ואם אומנם הצהרת הבעל שרק מכוח נימוקו הוא מגרש כבר יש בה לפסול גירושיו, מה הועילו חכמים בתקנתם? וע"כ, אע"ג שעכשיו מוכרח הבעל "דיינין ליה כרצון, כיון שהוא הכריח את עצמו". גם מסגנון נימוקיו של ר' מיימון יוצא שאין להתחשב בחרטתו לעצם הגירושין בשעת מעשה, שהרי כתב בסתם "אין זו כפיה" ולא חש להזכיר שעלינו להניח שלא חזר בו הבעל מרצונו הראשון. יתר על כן, בתשובת הרשב"ץ מדובר במפורש על מקרה שהבעל מודיע שרק מכוח הקנס הוא מגרש, ומ"מ הכשיר את הגט וז"ל: "ואפילו היו דבריו מראין שאינו חפץ בגירושין ושהם קשים עליו, כיון שלא הוציא מפיו דברים המבטלים הגט בפני עדים"... . מכל זה דוחה מרן ה"חזון איש" את הניסיון של האחרונים לפשר בין הרשב"א והרשב"ץ ע"י הבחנה ביחס של הבעל ברגע של הגירושין, אומנם, יתכן שהרשב"א לא החמיר אלא במקרה של הבעת חרטת הבעל בשעת גירושין, אבל דעת המתירים היא להקל אף שהבעל מצהיר שרק מכוח הקנס הוא מגרש.
ו. קנס ממון - הכרעות הפוסקים בתקופתנו
גם דעת מרן ה"חזון איש" היא שאין כל סתירה או מחלוקת בתשובות רבותינו הראשונים, אבל לעומת קודמיו סברתו היא להבחין בתוקף וחוקיות של עצם קנס הממון. הוראת הרשב"א, שיש לדון בגירושין מחמת קנס ממון מטעם אונס - מוגבלת למקרה שלא חל על הבעל כל חיוב לשלם כסף זה, רק משפחת אשתו מאיימים עליו באמצעות השלטון הנכרי; משא"כ אם הבעל התחייב לשלם ממון בתוקף חוקי התורה "במעכשיו ובקניין המועיל" אין כל פקפוק של גט מעושה. הבחנת מרן מכוונת היטב לדיוק סגנון התשובות. ברשב"א ברור שלא מכוח דין ישראל באים על הבעל אלא מפחד שלטון האזרח הנכרי, כמו שיוצא מתוך הצעת השאלה שם: "והללו מתרין בו מצד הקנס עד שהלך לגזבר להתפשר עמו ולא קיבל, ומחמת יראה זו גירש ראובן". לעומת זה בתשובת הרב מיימון נג'אר מדובר על "ראובן שקנס עצמו במאה זהובים לאדון העיר", ובדברי הרשב"ץ מפורש להבחין בין כפיה במה שהוא מחויב מן הדין לבין כפיה במה שאינו מחויב מן הדין. גם דברי רבנו פרץ עולים יפה, שלמרות קפידתו על שבועות מטעם גט מעושה, אין כל עיכוב לנתינת ערבון מטעם הבעל, וז"ל ה"חזון איש" בקביעת סברתו: "ולא יתכן כלל דהרשב"א איירי בחייבו הקנס מן הדין דאין זה אונס כלל כמבואר בכל הראשונים, ואין כאן שום סברא לדונו באונס. ואם הייתה דעת הרשב"א דזה היה אונס, הרי היה יודע שאין כן הדבר במושכל ראשון, והיה מעמיד עיקר דבריו לפרש ולבאר למה מקרי אונס, והרי הוא מסתייע מזה דפטור שאר וכסות לא מהני לבטל אונס ומיניה דווקא בכפוהו בשוטין, אבל אם מגרש מפני שרוצה להיפטר משאר וכסות אין בזה אונס".
ברם, חרף ההגיון והשכנוע בדברי מרן ה"חזון איש" וראייתו מעצם סגנון רבותינו הראשונים בתשובותיהם, אין בהבחנתו לצאת מידי בית מיחוש. ואף הוא עצמו לא בא לקבוע מסמרים בסברתו ולהתיר לכתחילה לגרש כדי להשתחרר מקנס ממון אף במקרה שחוב הממון חל גם ע"פ דין תורה, והכריע רק שאין להחמיר בדיעבד אם כבר גירש. דבריו בזה תואמים לדברי הרמ"א בהכרעתו בין הדעות השונות. ודאי אין מקום להתיר לכתחילה אם בעל הסברא סמך את ידיו עליה רק בדיעבד.
נוסף לכך, יצאו עוררין על סברת מרן, ויש מרבני דורנו שמפקפקים בעצם יסודו שכל חוב שחל ע"פ דין תורה אינו מפריע לכשרות הגירושין, וגם בכגון דא חוששין לגט מעושה. גם הב"ד הגדול בירושלים התעלם, כנראה, מסברתו של מרן בשאלה הלכה למעשה. לאחר שקלא וטריא בשיטות הראשונים והאחרונים בדין גט שניתן ע"מ להשתחרר מקנס ממון התעלמו כליל מהבחנת מרן בין חוב ממון שחל כדין לבין חוב שלא חל ע"פ דין תורה, וכנראה לא סבירא להו.
והנה ההבחנה, שבמבט ראשון זהה לזו של מרן, נמצאת בדברי השופט זילברג בנימוקיו בפסק דין גבוה לצדק, וז"ל: "אין אונס ממון פוסל את הגט כאשר הכסף הנגבה בכפיה מן הבעל הוא חוב המגיע ממנו, ואמצעי הכפייה הם מן הסוג שמותר להשתמש בהם לצורך גביית חוב זה. כפיה כזאת לא שמה כפיה והיא אינו פוסלת את הגט אפילו כאשר מבחינת הלכות גירושין אין דין המתיר לכפות אותו בעל לתת את הגט". מסקנתו של זילברג היא להכשיר מה שנקרא בלשונו "כפיה דרך ברירה" - ובכפייתם בב"ד רבני במדינת ישראל. לכאורה מה שכתב השופט המלומד "חוב המגיע מן הבעל" כוונתו להבחנת מרן ה"חזון איש" "כיוון דחייב מן הדין", ודברי שני חכמים אלה עולים קנה אחד להכשיר כפיה בדרך ברירה אם רק יש תוקף הלכתי לעצם חוב ממון של הבעל. אומנם, לאחר עיון נוסף ברור שאין כוונת כבוד השופט להבחנה זו - שכבר ראינו שקיימת עליה פקפוקים ואין בה להתיר גט לכתחילה הלכה למעשה - אלא להבחנה אחרת, שכנראה אין בה בית-מיחוש כלל. הרי בנידון שם מדובר בחיוב מזונות, שהוא בלשון חכמינו "מלוה הכתובה בתורה". זאת אומרת שאין חובה זו נובעת משום הסכם או התחייבות מיוחדת אלא הוטל על הבעל באופן "סטנדרטי", כאחד מתנאי הכתובה מדין תורה או ע"פ תקנה עתיקה של חכמינו ז"ל. ומ"מ לעצם תלות חובת מזונות אין כל צורך לחוזה מיוחד או אפילו להבעת רצון מצד הבעל, אדרבה, הנושא אישה ועומד על כך שלא יחול עליו חיוב סטנדרטי כמו מזונות, נחשב למתנה על מה שכתוב בתורה, ויש בזה דעות שונות בין התנאים אם חל תנאו או לא. ובכן, בנוגע לענייננו, במגרש ע"מ להשתחרר מחוב ממון, ברור שאע"פ שב"ד מנצלים חוב זה לשם כפיה בדרך ברירה, מ"מ עצם החוב הוא סטנדרטי ורגיל ביחסי אישות כדת משה וישראל, ואין במדרבנן כזה חשש של גט מעושה כל זמן שאמצעי הכפייה הם מן המותרים לגביית חוב כזה, וכדברי השופט בפסק דין שלו.
יוצאת אפוא הבחנה כפולה, ולפנינו שלושה סוגי חוב ממון בנוגע לכפיה דרך ברירה.
חוב שאין לו תוקף חוקי
א. כפיה על חוב ממון, שאין לו כל תוקף בדיננו. למשל, שהבעל בכלל לא הסכים לתשלום זה וכופין אותו דרך הערכאות שלהם או לגרש או לשלם קנס. ואפילו במקרה שהסכים הבעל לתשלום, כל שאין תוקף הלכתי להסכמתו או בשל העדר קניין בר תוקף או מטעם "אסמכתא לא קניא" - יש לדון בו כתשלום שלא מגיע לאשתו ע"פ דין תורה. על כגון זה פסק הרשב"א לפסול במקרה "שהלך לגזבר להתפשר ולא קבל" לפי פירוש מרן ה"חזון איש", ובנסיבות כאלה הכריע מרן אף לפסול את הגירושין בדיעבד. יתר על כן, כנראה שגם הרשב"ץ, שהוא מן המתירים בין רבותינו הראשונים בקנס ממון, מסתייג כל שאין תוקף הלכתי לעצם החוב, וז"ל: "אבל אם כפוהו שלא כדין בדבר אחר ומתוך אותה כפיה גירש, אפשר דהוה גט מעושה, האי דנקטיה בכובסיה דלשבקיה לגלימיה".
חוב שנובע מתוך חוזה
ב. כפיה על תשלום שהבעל התחייב כדת וכדין, ואף שהוזכר במפורש שהגירושין מהווים הדרך היחידה ליפטר מחוב זה, כגון שהתחייב בסכום כסף אם לא יגרש בנסיבות מסוימות ועד זמן נקוב. יש לציין, שמדובר בבעל שהתחייב באופן שיש תוקף חוקי מלא בדיננו להסכמתו, ויצא גם מחשש "אסמכתא" ע"י מעשה הקניין, על ידי שימוש לשון "מעכשיו אם לא אגרש עד..." ונוסף לכך שההסכם התקיים בנוכחות בית דין חשוב. בכגון זה נחשב הבעל כמחויב מן הדין לפי משמעות מונח זה בדברי מרן ה"חזון איש", ומעיקר הדין אין לפסול מטעם מעושה, וכמו שציין מרן החזו"א: "ומיהו זה דווקא כשנתחייב הקנס במעכשיו ובקניין המועיל".
ברם, לא לנסיבות כאלו התכוון השופט זילברג בקביעתו שאין כל חשש גט מעושה בכפיה דרך ברירה בחוב-ממון שמגיע מן הבעל, סוף סוף התחייבותו נובעת מרצונו החופשי, ואין להשוות לחיוב כתובה או מזונות שהוא מחויב בהם באופן אוטומטי מתוך עצם הקידושין.
חוב שנובע מתוך עצם הנישואין
ג. כפיה באמצעות אחד מחיובי הממון החלים על הבעל כ"תנאי כתובה" באופן אוטומטי מוחלט, כגון חיובי שאר כסות, ותקנות חז"ל, כמו פדיונה או רפואתה. בעצם על ב"ד לכוף את הבעל בתשלומים אלו במשך כל זמן האישות בלא כל קשר לסירובו לגרש כדת משה וישראל, ורק שקיים לפניהם אפשרות לנצל אותם לכפיה דרך ברירה כדי לדרבנו לגרש מיד בלי כל דחיות, ז"א שבהסכמת האישה ב"ד מוותרים על ביצוע גביית חובות אלו במקרה שיסכים לגרש, ומ"מ אין כל קשר ישיר בין כפיית ב"ד לחובות אלו ובין הסכמתו או סירובו לגרש. בכגון דא קבע השופט זילברג שאין כל בית מיחוש, ולא לזה התכוונו הרשב"א וסיעתו בפסקיהם לחשוש בקנס ממון לגט מעושה שלא כדין. חשוב רק להיזהר שאמצעי הגביה הם מן הסוג שמתאימים בדיננו לגביית סכומים אלה, כמו שמבואר בדברי כבוד השופט שם.
ברם, דיוק בדברי הרשב"ץ מוכיח שהוא מתייחס בהכשרו לשני סוגים האחרונים. בתשובה אחת המדובר הוא "באותם דברים שהיה הדין לכופו בהן, כגון פריעת כתובה דפריעת בעל חוב מצווה, ומכין אותו עד שתצא נפשו". הרי לפנינו סוג ג, חוב שחל על הבעל מעצם יחסי האישות. לעומת זה בתשובה אחרת בחוב ממון שהבעל חייב את עצמו בהסכמתו החופשית ע"מ להבטיח גירושין במקרה שנדרש, וז"ל: "מדברי הרב ז"ל, שכתב שנתינת ערבון לא הוי אונס, למדנו שהמחייב עצמו ממון אם לא גרש, אם גירש אין זה אונס". כוונתו ברורה, לדברי רבנו פרץ שהכשיר נתינת ערבון למרות שפסל גירושין שבא ע"מ לקיים שבועתו, וברור, שדעתו להכשיר את שני הסוגים. בקשר לדעת המחמירים, כבר ראינו שקיימים רבנים שסבורים שהרשב"א והמאירי התכוונו להחמיר לא רק בסוג א, שאין כל תוקף להתחייבותו, אלא גם בסוג ב, שיש לחוב הממון תוקף בדיננו, אלא שהחיוב נובע מהסכמתו ולא חל באופן אוטומטי.
יוצא אפוא, שאין במיון זה להשלים בין הוראות השונות של רבותינו הראשונים, רק עלה לנו להגדיר ולצמצם את מחלוקתם.
סוג א, שאין כל תוקף לחיובו, רק מאיימים מצד דינא דמלכותא - דעת הרשב"א במפורש להחמיר, גם סיעת הרשב"ץ מפקפקים, והכרעת הפוסקים היא שיש לחשוש גם בדיעבד בכשרות הגירושין.
סוג ב, שחייב את עצמו כדין, וכופין את הבעל בדרך ברירה: או לשלם או לתת גט - דעת הרשב"ץ וסיעתו להכשיר. בדעת הרשב"א קיימות חילוקי דעות בין פוסקי דורנו אנו, ומ"מ אין להתיר לכתחילה, ולמקרה זה גם מכוונים דברי הרמ"א להחמיר לכתחילה.
סוג ג, שחוב ממון רובץ על הבעל כבר מתוך יחסי האישות באופן אוטומטי, והכוונה למזונות וכדומה - בדברי הרשב"ץ במפורש להתיר, ואין כל מקור להחמיר אף לכתחילה, כדברי השופט זילברג בנימוקיו.
בהתאם לכללים אלה גם אין מקום לסתירה בין פסק השופט זילברג בבג"ץ לבין פסק ביה"ד הרבני הגדול בירושלים, לחשוש לפסול מדין גט מעושה במקרה של התחייבות וכפיה דרך ברירה. ברם, גם שם מדובר בסיכומי מזונות, שהתחייב לשלם כל זמן שלא גירש, מ"מ אין הכוונה למזונות סתם בהתאם לקביעות חז"ל במסכת כתובות, ובמפורט בדברי הפוסקים, אלא לסכום נקוב לפי הסכם מיוחד, פשוט שלמזונות הסטנדרטיים שמגיעים לאישה ע"פ ההלכה אין כל צורך להתחייבות מיוחדת מצד הבעל, וגם מפורש שם בפסה"ד הרבני שבנדון לא היה כל יחס בין הצורך הריאלי ובין הסכום הנקוב שהוא סך מופרז, וזאת בכוונה תחילה ע"מ להרתיע את הבעל לגרש בתור סנקציה, וז"ל:
"גם בא כוח האישה טען כי הסכום 270 ל"י לחודש, שנקבע על ידי בית הדין האזורי למזונות, הוא פסק דין צודק ונקבע על שיקולים יסודיים ואין למצוא כל פסול בשיקולים אלו. יוצא אפוא, שהסכום 500 ל"י לחודש שחייב עצמו הבעל במקרה שיתחרט, הוא בתור סנקציה וקנס שהטיל על עצמו אם לא ימלא אחרי תנאי ההסכמים וא"כ... יש חשש של גט מעושה".
הרי, שהחשש של גט מעושה נובע רק מזה שהסכום הנקוב הוא מופרז ואינו הולם את הסכום המגיע מן הבעל לאישה כחוק וכנהוג, אבל בעצם הטלת חיוב מזונות ריאליים בתור סנקציה לגירושין - סוג ג שלפנינו במיון, אין כל חשש גם לפי פסק הדין הרבני.
ז. הצעה לפתרון בחו"ל - חיוב מזונות בחוזה אזרחי
הוכחנו אפוא, שניצול חיוב מזונות בתור סנקציה כדי לדרבן את הבעל לגרש בתור אמצעי כפיה דרך ברירה, מהווה אמצעי יעיל וכשר בלי כל פקפוק ומותר לדרבן את הבעל לגרש בדרך זו גם לכתחילה. יתרון בולט יש בזה, שאין כל צורך בחוזה מיוחד או להנהיג סדר נוסף בשעת הנישואין, משום שחיוב מזונות רובץ עליו לפי משפטי התורה באופן אוטומטי מוחלט. כל זה בא"י, שמעמד האישי, ז"א דיני אישות ובדרך כלל גם דיני ממונות שנובעים מהם, ניתנים לשיפוט בתי הדין הרבנים, ויש להניח שהם יגבו כל חוב ממון שחל על הבעל מכוח נישואיו, בהתאם למשפט התורה. במקרה שהבעל יסרב למלא חובותיו אלו, עומד לרשות ב"ד הרבני מלוא כוח הכפייה אמצעי השלטון האזרחי וזרוע ההוצאה לפועל יגיעו אליו ואל רכושו, ע"מ לגבות תשלום חובותיו אלו.
לא כן המצב בחו"ל. בעקבות ההפרדה בין הדת והמדינה שקיימת ברוב ארצות המערב, לא יכיר החוק האזרחי גם בחיובי ממון שנובעים מתוך הנישואין לפי דין תורה. ברם, גם שם חל חיוב מזונות באופן אוטומטי, אבל חוב זה נובע מתוך האישות לפי חוק האזרחי, ובמידה שהבעל נפרד מאשתו והפרדה זו קבלה את הגושפנקא של גירושין אזרחיים, כבר יצא פטור מחובת מזונות (מלבד מה שפסקו לזכות האישה כחלק אינטגרלי של משפט הגירושין). ברם, כל זמן שהבעל לא גירש כדת משה וישראל עדיין רובצים עליו כל חיובי האישות בדיננו, אבל אנו נשארים חסרי אונים בגביית חובותיו אלו, שאין להם כל תוקף לפי החוק האזרחי.
ובכן הצעתנו היא להנהיג לפני הנישואין חוזה סטנדרטי, שלפיו מתחייב הבעל לפרנס את אשתו - "לפי משפט בנות ישראל" - ותוקפו עומד כל תקופת נישואיהם יחד, כל זמן שלא גירש אותה כדת משה וישראל, ז"א ע"י מסירת גט לפני ב"ד יהודי כשר. בסידור החוזה ובניסוחו יש להקפיד על כל דקדוקי דינא דמלכותא, כל מדינה ומדינה לפי חוקה ומנהגה, ובארצות שנהוג, גם לאשר את הפרוטוקול בערכאות, וכמובן גם לשלם את מסי הבולים, וכדומה. כדאי גם לדאוג לתוקף בין לאומי מסוים כדי להישמר מאפשרות הגירה ובריחה. כמובן, פרטים אלו משתנים מארץ לארץ, ונתונים לייעוץ משפטני המקום. תפקידנו כאן הוא רק לדון מבחינה הלכתית.
סנקציה של חיוב מזונות נראית כאמצעי יעיל וכשר כאחד, לדרבן את הבעל לגרש בכפיה כשרה דרך ברירה של סכומי כסף מצטברים. המטרה היא להביא את הבעל לגרש במצב של סירוב אכזרי, אדישות או סחטנות. ההבדל בין א"י לבין התפוצות הוא רק בזה, שבתפוצות נחוץ גם חוזה מיוחד למזונות. הטעם הוא משום שהחיוב האזרחי האוטומטי תם עם פירודם וגירושיהם בערכאות שלהם, וממילא אין לו כל ערך לייעודינו אנו. אומנם מצד משפטי התורה לא חידש החוזה שהצענו כל חיוב ממון שאין הבעל כבר חייב בו באופן אוטומטי מכוח עצם נישואיו כדת משה וישראל, כלשון הכתובה "איזון ואפרנס ואכסי יתיכי כהלכות גוברין יהודאין". מטרת החוזה היא לתת תוקף אזרחי, גם לאחר פרידה בערכאות, לחוב שמוטל עליו באופן אוטומטי בדיננו. חיוב זה הולם אפוא את הגדרת השופט זילברג "חוב המגיע מן הבעל", סוג ג במיון שלנו לעיל, שאין כל פקפוק בניצולו אח"כ לכוח המדרבן לגירושין. אין כאן חשש גט מעושה, כמו שביארנו שם שגם מרן ה"חזון איש" לא חשש אף לכתחילה בכגון דא. וכן אין הדבר תלוי במחלוקת רברבי - הרשב"ץ והרשב"א - שבעקבותיהם חושש הרמ"א. פשוט שאין לחשוש גם ל"אסמכתא" מכיוון שלא מפיו אנו חיים, ז"א, אין כל צורך לעצם ההתחייבות בדיננו.
סוף דבר, אין בחוזה שהצענו אלא גושפנקא אזרחית לחוב שרובץ על הבעל באופן אוטומטי לפי משפטי התורה, ריקנותו זו היא כוחו, לייעודנו אנו, לכשרותו כאמצעי מדרבן לגירושין.
השימוש בדמי מזונות, כאמצעי מדרבן לגירושין, אומנם שימושו העיקרי הוא בתקופתנו אנו, לאחר האמנציפציה, שכל דיני המעמד האישי נתונים לשיפוט אזרחי. לפיכך, בתי הדין היהודיים חסרי אונים ואין באפשרותם להשתמש באמצעי הכפייה לגירושין, המותרים עפ"י ההלכה. ברם עצם הצעה זו אינה חדשה, כבר במאה ה- 15 הוזכר סעיף מיוחד, שנכלל בחוזה השידוכין של קהילות אשכנז, שייעודו להגן על האישה בדרך זו. תוכנו הוא לחייב את הבעל בדמי מזונות מפורטים, במקרה של קטטה, עד שיתייצב בפני בי"ד, "ועל פניו יעמוד כל ריב וכל נגע". למרות שלא הוזכר שם במפורש שהמטרה היא לדרבן לגירושין, השערת החוקרים היא שאין ספק שזוהי הכוונה, ורק מן הטעם שלא רצו להזכיר התמוטטות סופית של יחסי האישות בשעה של בנין ושמחה הסתפקו ברמיזה בעלמא.
גם כשיד ישראל הייתה תקיפה השתמשו רבותינו האחרונים בחיוב מזונות שאמצעי מדרבן לגירושין, בעקיפין ודרך ברירה, בנסיבות שבהן הסתייגו להשתמש באמצעי כפייה ישירים. המדובר הוא בבעל מומר, ר"ל. קיימת סברה, שלגביו לא חל הכלל של "מצווה לשמוע דברי חכמים", ובעיקר לאור ההסבר הידוע של הרמב"ם "וכיוון שהוכה עד שתשש יצרו כבר גירש לרצונו", משום שפרק לגמרי עול המצוות. לפיכך יש לחשוש, שלגביו לא חלה הוראת המשנה: "כופין אותו עד שיאמר רוצה אני", שסוגיית הבבלי מבוססת על כלל זה. הכרעת ר' מאיר פויזנר היא שליתר שאת אין לכופו לגירושין באופן ישיר, אלא יש להכריחו לגרש בדרך של כפיית מזונות.
הצעתנו אינה חדשה גם בתנאי דורותינו אנו ונמצא תקדים בתקנות הקהילות בימינו. במועצת הרבנים במרוקו דנו בבעיית הסירוב לתת גט, ולאחר הצעות שונות הוחלט: בעת הנישואין יתחייב הבעל בכתב ידו מקויים כהלכתו, שאם גירשה על פי גירושין אזרחיים בכל אופן שיהיה, חובתו לתת לה פרנסתה במזונות ובכסות ובדירה כל זמן שלא גרשה כדת משה וישראל.
ח. חיוב מזונות לאחר שנתפרקה החבילה
יעילות סנקציה זו מוגבלת לנסיבות שהבעל אומנם חייב לפרנס אותה, בדיננו, ולא פג חיוב מזונות בשל התנגדות פרועה של אשתו, שבעקבותיה אפשר להגדיר אותה כעוברת על דת משה או יהודית ודינה לצאת בלא כתובה, זאת אומרת, להפסיד כל הזכויות שנובעות מתוך הנישואין, ובכלל זה שאיבדה כל זכות למזונות. אישה המזנה תחת בעלה וכן המתנהגת שלא בצניעות כלולים במונחים אלו, כמו שמבואר בתלמוד ובשו"ע. נוסף לכך אישה שעזבה את בעלה בלי נימוק צודק נכללה במונח מורדת, שדינה להפסיד זכויות אלו. כללו של דבר, אין אישה זכאית למזונות אלא בזמן שהיא מוכנה לגור עם בעלה, אבל בדיננו אין הבעל מחויב לפרנס אותה מחוץ לביתו, וכן קבע הרמ"א להלכה בהגהותיו לשו"ע. יוצא אפוא, שאין בהצעתנו, המבוססת על חיוב מזונות מדין תורה, תקנה למרבית המקרים שבעוונותינו הרבים אי אפשר לקבוע, באופן מוחלט, שהאישה חפה מפשע. כבר ביארנו, שבעדר חיוב מזונות ע"פ דין תורה יש לחשוש מטעם גט מעושה. ברם, הכרעת גדולי פוסקי א"י היא, שכל זמן שהיא מוכנה לקבל את גטה והעיכוב הוא מצד הבעל, מגיע לה מזונות גם בנסיבות אלו, ומשום שבגללו אין באפשרותה להתחתן עם אחר, ז"א, שחל על הבעל חיוב מזונות מיוחד מדין "אגידה ביה".
יש גם מקום לדון בניסיון להתחמקות הבעל על ידי ויתור זכותו במעשה ידיה ובעקבותיו ייפטר מחיוב במזונות, בלשון התלמוד: "באומר לאשתו, צאי מעשה ידיך במזונותיך". ואם אומנם זכותו ליפטר בזה מחיוב מזונות נפקע כוח המדרבן בכל מקרה שהאישה היא בעלת מקצוע וביכולתה להתפרנס ממשלוח ידה. והנה מתוך סוגיית התלמוד, כנראה, זכותו של הבעל להיפטר מחובתו לזון, ובתנאי שערך מעשה ידיה עולה על ערך מזונותיה, "בדספקה". אבל כבר קבעו רבותינו הראשונים, שהמדובר הוא דווקא בהסכמת האישה, וזכות הבעל היא רק בזה שאין אשתו יכולה לתבוע כספים בשביל מזונות העבר, ומשום שיש להניח שהיא הסכימה להסדר זה. ברם, בניגוד לרצונה אין הבעל יכול לפטור את עצמו מחיוב מזונות אף אם אשתו יכולה להרוויח בפוטנציה יותר מן הסכום המגיע אליה. המצב שונה אם למעשה האישה עובדת ומתפרנסת מעבודת עצמה. בתקופה שהיא עובדת, נראה שהיא מפסידה למעשה את תביעתה למזונות עד לערך עבודתה, ומשום שקיימות דעות שסכומים אלה מגיעים לבעל לפחות בתור "העדפה", וכבר נחלקו בזה רברבי אם זה שייך לבעל או לאישה. בתקופתנו דנו שאלה דנן הלכה למעשה בבתי דין הרבניים בא"י ואין כאן המקום להאריך. לענייננו, כדי לנצל את זכותה למזונות כאמצעי לדרבן את הבעל לגרש, עלינו לייעץ לאישה שלא לעבוד (או להפסיק בעבודתה) ולהתפרנס בינתיים בדרך אחרת ע"י קרנות או הכנסות צדדיות ובכך לשמור על זכותה המלאה למזונות.
בימינו החליט בית המשפט העליון בירושלים, ברוב דעות, החלטה המאשרת את הכללים שהנחנו:
א. אישה המתפרנסת ממשלח ידה, יש לנכות הכנסתה זו מכל סכום מזונות המגיע לה מבעלה.
ב. יכולתה לעבוד ולהשתכר מעבודתה אינה פוגעת בזכותה למזונות.
ג. הכנסות האישה ממקורות אחרים אינן פוגעות בזכותה למזונות מבעלה.
ואם נפשך לומר לא מפיהם אנו חיים, הרי דנו דין תורה בהסתמכם על פסקי דין רבניים ועל הכרעות רבותינו הראשונים והאחרונים. לכן אין להבחין בעניין זה בין המשפט האזרחי לבין משפטי התורה בא"י, וכוחם יפה גם בחו"ל לקבוע מה מגיע לאישה כמזונות, בנסיבות השונות ובהתאם לדין תורה.
אומנם, קיימות נסיבות שנעדרת מהאישה זכות תביעה למזונות, למרות שאינה מתפרנסת מעבודתה, ורק כשיש לה פירות מרכושה. כל תקופת נישואיה מגיעים פירות אלה לבעלה כדין נכסי מלוג וכקביעת חז"ל "פירקונה תחת פירות". יתכן, שלמעשה אין דנים דין פירות והמחוקק האזרחי אינו מכיר בזכות הבעל לקבל הכנסות אשתו. אין בזה לפגוע בעצם זכות הבעל, עפ"י דין תורה, ולפיכך יש לנכות את דמי רווחים אלה מכל חיוב מזונות המוטל על הבעל, שהרי יכול לטעון: הרי כבר קבלת מזונותיך והמה בידיך.
לגבי פירות נכסי מלוג, כנראה, אין מקום לדון בהם עפ"י פסיקת בתי המשפט האזרחיים בא"י, בהם נפסק ברוב דעות, שלמרות שנשללה זכות לפירות מן הבעל, עפ"י חוק שיווי זכויות האישה, אין זה פוגע בזכותה למזונות. הרי שלילת זכות פירות היא בניגוד למשפטי התורה, וכבוד השופטים קבעו במפורש שבזה הוציא המחוקק הישראלי את השיפוט מסמכות בתי הדין הרבניים. ליתר דיוק כפו בעניין זה את החוק האזרחי על בתי הדין הרבניים, לבטל את דין פירות נכסי מלוג שקבעו חז"ל. אולם, אישה הבאה לצאת ידי שמים ודאי תמסור פירות נכסי מלוג שלה לבעלה, "אם בוטל נכסי מלוג, מכל מקום דין נכסי מלוג לא בטל". יוצא אפוא, שהבעל זכאי עפ"י דין תורה, שלא לספק לאישה מזונות במידה והיא אוחזת בפירות נכסי מלוג, בטענה שכבר פרע חובו בזה. וברור, שאין מדין תורה כל חוב למזונות כל זמן שנשארו בידי האישה פירות השייכים לפי דיננו לבעל.
יוצא אפוא, שהן בארץ והן בחו"ל יש להיזהר בשימוש בחיוב מזונות כאמצעי לכפיה דרך ברירה במקרה והאישה מתפרנסת מפירות נכסיה, השייכים עפ"י דין תורה לבעלה, וזאת עפ"י קביעתנו שאין לנצל אלא חוב ממון המגיע לה מן הדין ממש. מ"מ, אם האישה מתפרנסת מנכסי משפחתה וממקורות אחרים שאין לבעלה רשות בהם, ודאי שלא הפסידה זכותה למזונות. יש גם מקום לכלול בחוזה שלפני הנישואין סעיף המתיר לה למכור מנכסיה וממילא אין לו פירות. ליתר שאת יש לתקן שהבעל יוותר על זכותו לפירות, כלשון המשנה: "כתב לה דין ודברים שאין לי בנכסיך ובפירותיהן, הרי זה אינו אוכל פירות בחייה". יש להדגיש, שחוזה הכולל סעיף כזה יש להנהיגו בשעת החופה ממש, היינו בזמן שבין מסירת הטבעת וברכות הנישואין והייחוד, כקביעת חז"ל: "בכותב לה ועודה ארוסה". הכוונה היא לצאת מחשש קניין על דבר שלא בא לעולם כמבואר שם.
אין כל צורך לוויתור מוחלט על הפירות ולהנהיג נוהג כללי לבטל דין נכסי מלוג מישראל. לייעודנו די שהבעל מוותר על הפירות וגם על פירות פירותיהם (ז"א הכנסות מן ההכנסות) לנסיבות מיוחדות לעתיד, כגון שתתפרק החבילה והצדדים לא ידורו ביחד, ותצא החלטה מב"ד יהודי שהבעל צריך ליתן גט. למרות שמחילת הפירות היא על תנאי אין חשש של אסמכתא במחילה זו, כמבואר ברמב"ם ובשו"ע.
כמובן, שלמרות שמחילת הפירות באה מרצונו החופשי אין הדבר משפיע על מהות חיוב המזונות. חיוב זה נובע מעצם הנישואין וחל על הבעל באופן אוטומטי, כרגיל, מחילת הפירות מועילה רק בזה שכבר אין לו טענה שהיא קבלה מה שמגיע לה מדין תורה. יש מקום, כנראה, להנהיג ויתור כגון זה גם בא"י, שהרי הוכחנו שבתי הדין הרבניים וכן ביהמ"ש העליון משתמשים מזמן לזמן בחיוב מזונות על מנת לכוף לגט. ואם האישה מסרבת ליתן לו פירות נכסי מלוג, בהתאם לחוק שיווי זכויות האישה, מכל מקום פירות אלה מגיעים לבעל עפ"י דין תורה, ומצב זה עלול לערער את חוקיות הכפייה וח"ו להטיל ספק בכשרות הגט.
יוצא אפוא לכל הפחות פתרון חלקי שיש בו תועלת גם בשביל אחינו בני ישראל בתפוצות, כדי להבטיח לאישה נשק יעיל להגן על עצמה כנגד סירובו של בעלה לגרש אותה במקרה שכבר נתפרקה החבילה, ונפרדו זה מזו באופן סופי מצד דינא דמלכותא. הצעתנו מכוונת בעיקר כלפי רבותינו פוסקי הדור היושבים על מדין, שאולי ימצאו בה דברים של טעם, וידונו בה ויבחנו את יעילותה וכשרותה כאחד. אני תקווה, שאומנם יסכימו ויאשרו שיש מקום להנהיג חוזה מעין זה בסדרי הנישואין. בשלב יותר מאוחר על עורכי הדין של הארצות השונות, להקדיש מתשומת לבם לצורה ולניסוח המשפטי של החוזה, ע"מ שיהיה בר תוקף בלי פקפוק מצד דינא דמלכותא. מן הראוי לציין, שחיוב מזונות מטעם החוזה הוא נוסף ונפרד מכל תשלומים אחרים שיקבע בית משפט אזרחי לטובת האישה כחלק אינטגרלי מפסק גירושין אזרחי, וממילא גם לא פג תוקפו ע"י ההסדרים האזרחיים.
הצעות "המחדשים" השונים בדורות האחרונים, הוסיפו רק פיקציה על פיקציה שתוצאתן היא להחשיב את תוקף האישות האזרחיים על חשבונם של קדושין וגיטין כדת משה וישראל ולהשפיל את הערך הרוחני והפסיכולוגי כאחד של קשרי אישות המסורתיים. מובנת אפוא התנגדותם הנמרצת של שומרי אמוני ישראל. מן הראוי שנשוב להוראה הפשוטה של חכמי המשנה, שקבעו בחכמתם לא רק לזמנם אלא לדורות: "ובעכו"ם חובטין אותו ואומרים לו עשה מה שישראל אומרים לך". אין בתוך הצעתנו אלא התאמה של הוראה זו לתנאי דורותינו אנו - "חבטה" דרך חסרון כיס על ידי חוזה אזרחי, שאפשר להבטיח את ביצועו בכל בית משפט ממשלתי אזרחי.