אימוץ ילדים לפי ההלכה

מחבר: הרב מרדכי הכהן

סיני, גיליון מ"ח, 1961

תוכן המאמר:
פתח דבר
לאו שמא גרמא
לגופו של הנושא
שורש א
שורש ב
שורש ג
שורש ד
שורש ה
שורש ו
מוסד האימוץ
מטרות האימוץ
חקיקת האימוץ

תקציר: המאמר שלפנינו עוסק בפרטי הדינים של האימוץ בהלכה. המחבר מחלק את הנושא לשישה שורשים.

מילות מפתח: אימוץ ילדים; הלכה; חוק האימוץ.

 פתח דבר

בטרם שאנו ניגשים לעצם העיון והדיון בנידוננו: "אימוץ ילדים לפי ההלכה", לגופו של עניין, בדין הוא שנציג לעצמנו שאלה פלימינארית יסודית והיא, הישנו בכלל למשפט האימוץ במשפט העברי? שכן רבים וכן מומחים, שופטים ומשפטנים סוברים שאין המשפט העברי מכיר באימוץ.

ביטוי ברור, חרוץ ונמרץ ביותר להשקפה זו, נתן כבוד השופט המנוח ד"ר ש"ז חשין ז"ל, חבר בית המשפט העליון האזרחי בישראל, כמה פסקי-דין ובספרו על האימוץ, לאמר: האימוץ לפי דיני ישראל, אינו אימוץ, לא בשם ולא בתוכן.

ולא עוד, אלא שלעניין השם יש גם רב תנא דמסייע לקביעה זו, הלא הוא כבוד רבינו הרב הראשי המנוח הגרב"צ עוזיאל זצ"ל, אשר בספרו שערי עוזיאל, ח"ב, עמ' קפג, הוכיח בטוב טעם ודעת תורה, שלפי מקורותינו וטעמה ורוחה של לשוננו הקודש, אין השם אימוץ הולם את המושג אימוץ. וזה תורף לשונו שם:

"מקובל אצלנו, בדיבור ובכתב, לקרוא את הילדים שגדלים ומתחנכים בבתי אלה שאינם הוריהם בשם "בנים אמוצים", מלשון הכתוב "ועל בן אדם אמצת לך" (תהילים פ, טז), ואין זה מחוור... ולכן אין להשתמש במושג זה להוראת בנים אמוצים ואדופטיבים... אלא, נראה לדעתי, לקרוא לבנים כאלה "בני אמונים" ואת המגדלים אותם בביתם בשם "אומנים", מלשון "ויהי אומן את הדסה" (אסתר ב, ז), ומלשון "האמונים עלי תולע" (איכה ד, ה), וכתיב"ע: "דאתרביא על צבע זהורין"; וכן פרש"י מלשון 'ויהי אומן' ".

ורבינו ז"ל מסיים שם:

"וזה להלכה, אבל מכיון שנתקבל שם זה (אימוץ) בספרות ובדיבור, לא רציתי לשנותו".

לאו שמא גרמא

אולם, ברור כשמש, שהשם כשלעצמו אינו יכול ואינו צריך להיות הגורם הקובע בדבר, אם יש אימוץ לפי דיני ישראל אם אין, שהן לא השם עיקר אלא התוכן. השאלה העקרונית העומדת, אפוא, לפנינו היא: האומנם, אין רוח ההלכה ופרטי דיניה הולמים כלל ועיקר את מהותו ורוחו, תוכנו ומטרותיו של האימוץ, כפי שהם כהיום הזה, ואז קבלה נקבל את מסקנת השוללים, או שמא הולכת ההלכה בד בבד ופרטיה צועדים צעד בצעד ועולים בקנה אחד עם מהותו ורוחו, תוכנו ומטרותיו של האימוץ בימינו, ויש לנו רשות להרהר אחרי פסיקת השוללים וגם לערר עליה ולהסיק שכל עצמה של נקודת המוקד במחלוקת הדעות אינה נעוצה ביסודו של דבר, אלא בהבדלי הגישה לגופו של עניין האימוץ מהו ומה הן מטרותיו.

לפיכך יש לנו להקדים ולעיין תחילה בפרטי ההלכה ולבחנם לאור המציאות, אם תואמים הם את האימוץ, אם לאו.

אכן, אמת ויציב, שאין במקורותינו הקדומים לא מקרא מלא, לא תלמוד גדול ולא הלכה מבוררת, חתוכים וערוכים בסימנים של השולחן ערוך, למה שאומות העולם קראו וקוראים בשם "אימוץ". כשם שאין בידינו הלכות פסוקות ומוכנות לגבי שאלות רבות ונכבדות אחרות מן הדברים המתחדשים בכל יום תמיד בזרמי החיים החוזרים ושוטפים, בגלי גלי החיים שאינם פוסקים לעולם מלהתחדש. כלום אפשר אדם שיאמר לך שיש במשפט העברי הלכות קצובות במגדל הפורח באוויר, בדיני טיסה סילונית, או בענייני החלל החיצוני? לאמר כזה ראה ופסוק פסקך מן הספר. אלא כך דרכה של תורה וכך עניינם של בעלי תורה בכל עת ועת, שהם מפשפשים ומשפשפים בהלכות ותיקות עתיקות, מדמים מילתא למצוא סימוכין יסודות ויתדות, אשלי רברבי ואשלי זוטי, לתלות בהם את הדין המחודש לדבר המתחדש ולאסוקי שמעתתא אליבא דהילכתא. כך עשו אבותינו-רבותינו, נוחי עדן, בספרי שאלותיהם-תשובותיהם למן ימות הגאונים ומעלה עד ימינו אנו, ומצאו פתרונים למאות בעיות ואלפי שאלות שעלו על הפרק מזמן לזמן, למן דיני ממונות כגון בעיות בנקאיות, המחאת כספים וביטוח רכוש וחיים, ועד לשאלות של איסור והיתר, כשר וטריפה, כגון הזרקת הורמונים בגופה של תרנגולת, ועד מנהג ונוהג באורחות חיים, כגון בתפילה וכיוצא בזה. והוא הדין לעניין האימוץ, שיקרא ויכונה בכל שם וחניכא שבעולם, מכל מקום, יש לנו להדר ולבסס דיניו על יסודות טהרת ההלכה ולהעמידם על אדניה ועמודיה. ובלבד שלא יהא האימוץ, לפי מהותו ותוכנו, רוחו ומטרותיו, סותר למשפט העברי ומנגד לנשמתו ורוחו.

לגופו של הנושא

כמובן, שפרטי הדינים של האימוץ בהלכה, מעורים ושזורים זה בזה, כך שפתרונו של פרט אחד תלוי ואחוז בשני. מכל מקום, מוטב לעיין בכל פרט ופרט לחוד, שמתוך בירור וליבון מכלול הפרטים אחד אחד משתקפת התמונה בהירה יותר וברורה יותר. לכן, פרטי הנושא שלנו: "אימוץ ילדים לפי ההלכה", יופרדו, לשם נוחיות העיון והדיון, לשישה שורשים עיקריים, אשר כל אחד מהם חוזר ומסתעף לסעיפי משנה שונים:

שורש ראשון: דברים הנוגעים לקריאת שם המאמץ על המאומץ, המסתעף לענפים דלקמן:

1. האם נקרא המאומץ על שמו ועל שם משפחתו של המאמץ?

2. האיך קוראים בן מאומץ לתורה, בשם אביו הטבעי או אביו מאמצו?

3. שמו של איזה אב כותבים בשטר כתובה של מאומץ?

4. במקרה של גירושין, שמו של איזה משני האבות כותבים בגט לכתחילה? ובאיזה שם, אם נכתב, הגט כשר בדיעבד?

שורש ב: יחסים שבין אבות לבנים, המסתעף לענפים:

1. המאמץ תינוק עד שלא נימול, אם חייב הוא למולו?

2. אם המאמץ מל את התינוק היכול הוא לברך עליו "אשר קדשנו במצוותיו וצוונו להכניסו בבריתו של אברהם אבינו"? וברכת "שהחיינו"?

3. אם בכור הוא המאומץ, החייב המאמץ לפדותו?

4. היוכל לברך בפדיון ברכת הפדיון או ברכת "שהחיינו"?

5. מהו שיברך המאמץ ברכת "ברוך שפטרני" על בנו המאומץ כשנעשה בר מצווה?

6. החייב הבן המאומץ במצוות כיבוד אב ואם כלפי הוריו מאמציו, מן התורה או מדרבנן?

7. החייב המאומץ באמירת קדיש אחרי הוריו מאמציו?

8. החייב המאומץ בכיבוד אב ואם של הוריו הטבעיים?

9. הישנם המאמץ והמאומץ בתורת אבלות זה על זה?

10. הכשרים המאמץ והמאומץ לעדות זה לזה או פסולים?

שורש ג: דברים הנוגעים לממון, שממנו מסתעפים הענפים:

1. חיובי המאמץ כלפי המאומץ במזונות ופרנסה, חינוך ונישואין?

2. חובת המאומץ בכלכלת המאמצים כשהם נצרכים והוא בר יכולת לכלכלם.

3. חובת המאומץ בכלכלת הוריו הטבעיים.

4. כלכלת המאומץ מעיזבונו של המאמץ.

5. זכות ירושה מן המאומץ על המאמץ.

6. זכות ירושה של המאומץ על הוריו וקרוביו הטבעיים.

7. זכות ירושה של המאמץ על המאומץ.

8. זכות ירושה של המאומץ על קרובי המאמץ. וזכות הוריו וקרוביו על ירושתו.

שורש ד: דברים הנוגעים לאיסור חיתון, שהם שניים:

1. איסורי חיתון של המאומץ עם קרוביו הטבעיים.

2. המותר למאומץ החיתון עם קרובי המאמץ? האם זה מצוי וגם רצוי?

שורש ה: דברים הנוגעים לביטול האימוץ, המסתעף כדלקמן:

1. היכול המאמץ לבטל האימוץ?

2. היכולים ההורים לבטל האימוץ?

3. היכול המאומץ לבטל את האימוץ לכשיגדל?

שורש ו: היש אימוץ, בכלל, לפי ההלכה? המסתעף לענפים:

1. היש אימוץ בשם?

2. היש אימוץ בתוכן?

ונבוא על העיון ראשון ראשון:

א

שורש א, סעיף 1

הנקרא המאומץ על שמו ועל שם משפחתו של המאמץ?

יסודו ושורשו של עניין האימוץ בהלכה הוא, כידוע, מאמרם של חז"ל (מגילה יג, א): "שכל המגדל יתום ויתומה בתוך ביתו, מעלה עליו הכתוב כאילו ילדו". וסמכו חז"ל דרשתם זו על מה שמסופר בתורה על אימוצו של משה על-ידי בתיה בת פרעה, ככתוב (שמות ב, י): "ויגדל הילד ותבאהו לבת פרעה ויהי לה לבן". ושנוי בכתובים (דהי"א ד, יח): "ואלה בני בתיה בת פרעה", ודרשו חז"ל (שם) כי "ירד" הנזכר בפסוק המדובר הוא משה, ונקרא בן בתיה על שם שאמצתו לו לבן. וכן אצל מרדכי ואסתר (אסתר ב, ז): "ויהי אומן את הדסה היא אסתר בת דודו, כי אין לה אב ואם... ובמות אביה ואמה לקחה מרדכי לו לבת". וביתר הרחבה ומפסוקים אחרים למדו חז"ל "שכל המגדל יתום ויתומה בתוך ביתו מעלה עליו הכתוב כאילו ילדו" בסנהדרין יט, ב, שם אמרו: " 'ואת חמשת בני מיכל בת שאול אשר ילדה לעדריאל' (ש"ב כא, ח), וכי מיכל ילדה והלא מירב ילדה? אלא מירב ילדה ומיכל גידלה, לפיכך נקראו על שמה. ר' חנינא אמר מהכא: 'ותקח נעמי את הילד ותשיתהו בחיקה ותהי לו לאומנת ותקראנה לו השכנות שם לאמר יולד בן לנעמי' (רות ד, טז-יז וכי נעמי ילדה והלא רות ילדה? אלא רות ילדה ונעמי גידלה, לפיכך נקראו על שמה".

וכבר כתב המהרש"א - בסנהדרין שם - דלאו דווקא יתום ויתומה, אלא הוא הדין כל ילד נקרא על שמו של זה שמגדלו. אלא שדיברו חכמים בהווה. שכן ילד אשר לו הורים, כמעט לא יתואר שימסרוהו הוריו לאחרים, כי אם לעתים רחוקות, בהכרח של התנאים המיוחדים שהם נתונים בהם באותה שעה.

עוד מצינו שקראו חז"ל את משה רבינו "בן בתיה" (סנהדרין לב, א) "שלחו ליה למר עוקבא דזיו ליה כבר בתיה" ופירש"י: "כמשה שהוא בן בתיה, לפי שמקרין פניו כמשה רבינו שגידלתו בתיה בת פרעה".

אבל, עדיין עלינו לעיין מה פירושו של מאמר חז"ל זה" מעלה עליו הכתוב כאילו ילדו" לדינא, מה משקלו לעניין הלכה? האם רצונו לומר "כאילו ילדו" ילדו ממש, שהמתגדל נחשב לבנו של המגדל לכל דבר, כבן טבעי שלו, או שאינו נחשב כבנו ממש אלא לגבי מקצת דברים בלבד? ושמא אין זו אלא מליצה גרידא, ואין להסיק ממנה דבר וחצי דבר לעניין הלכה? שכן באותה סוגיה גופה - בסנהדרין יט - אנו מוצאים מאמר כיוצא בו: "כל המלמד את בן חבירו תורה, מעלה עליו הכתוב כאילו ילדו".

אבל, אנו מוצאים כי רבינו הרמ"א פוסק הלכה למעשה בשולחן ערוך שהמגודל נקרא בנו של המגדל. וזו לשונו (חו"מ סימן מב, סעיף טו): "מי שמגדל יתום בתוך ביתו, וכתב עליו בשטר בני, או היתום כתב על המגדל אבי או [על המגדלתו] אמי, לא מקרי מזויף - וכשר. הואיל וגדלוהו ראוי לכתוב כך".

להלן, עם בירורם של פרטי דינים אחרים, נראה שאין זה מקרה בודד, אלא שהרמ"א ז"ל הולך בזה לשיטתו, ללמוד הלכה ממאמר המדובר של האגדה, שהוא מפרשו כאילו ילדו ממש לעניין כמה דברים. ובני ישראל יוצאים ביד רמ"א, ברוב הפסקים והמנהגים.

הריעב"ץ אומר בפירוש ש"כאילו ילדו" שאמרו חז"ל, היינו ילדו ממש. וזו לשונו (שאילת יעב"ץ ח"א סימן קסה):

"ולא ביתום בלבד, אלא אפילו יש לו אב ואם, ומתגדל אצל אחר לשם מצווה. אם הלה אין לו בנים ומגדלו לזה להיות לו בן ליורשו, וזה קורא לו אב והוא קורא לו בני... שזה נחשב כאילו ילדו ממש".

וכן אנו מוצאים במקומות הרבה בש"ס (ברכות סב, א; שבת סו, א; קלג, א; קלד, א; עירובין כט, א; פסחים קי, א, ועוד) כי אביי היה קורא לאומנתו-מגדלתו "אם", והיה מכבדה כבוד גדול ומביא דברי חכמה ודברי תורה בשמה.

זאת ועוד, האמורא הגדול הזה אביי, כשעברתו אמו, מת אביו; וכשילדתו מתה אמו, ולקחו רבה בר נחמני דודו, אחי אביו כייליל, ומסרו לאותה "אם" אומנת-מינקת. ומובא (יוחסין השלם ערך אביי) שרבה בר נחמני מגדלו, קרא לו בשם "אביי" שהוא ראשי התיבות "אשר בך ירוחם יתום". ואילו חז"ל מזכירים את אביי בהרבה מקומות (שבת לג, א; עד, א, ועוד) בשם נחמני חברנו. ללמדנו, שהגם שאביו מגדלו רבה בר נחמני, מרוב ענוותנותו, לא קראו על שמו, מצווה לקרות את המגודל על שם אביו מגדלו.

הא למדנו, שעל כל פנים, לעניין קריאת השם אין "מעלה עליו הכתוב כאילו ילדו" מליצה בעלמא, אלא בדין הוא שיקרא המאומץ על שם מאמצו, ולא על שם הוריו הטבעיים. ואם כן, נמצא כי החוק האולטרא-מודרני של "הכנסת" בעניין זה: חוק השמות תשט"ז - 1956, הקובע בסעיף 5: "קטין שאומץ, מקבל שם משפחת מאמצו, אך אינו מקבל שם פרטי חדש, זולת אם קבע בית המשפט בצו אימוץ קביעה אחרת", עלה בקנה אחד עם ההלכה.

שורש א, סעיף 2

שאלה יותר גדולה וקשה היא (שורש א סעיף 2): האיך קוראים בן מאומץ לתורה, אם בשם אביו הטבעי או בשם אביו מאמצו?

אומנם מתשובת החת"ם סופר (חאהע"ז סימן עו) משמע שקוראים את המאומץ לתורה בשם אביו מאמצו. וכן העלה אחד מזקני הרבנים בארה"ב דאמריקה, הרב יוסף תאומים שליט"א, מדיטרויט, מיש. בירחון התורני "הפרדס" (חוברת ניסן תש"י עמ' 14). והעידה ח"כ טובה סנהדראית (דברי הכנסת תש"ך ע"ע 504 - 505) שכך הוראה, הלכה למעשה, כבוד הרב הראשי הגרא"י אונטרמן שליט"א. מכל מקום, אם לדין הדבר עודנו טעון עיון גדול ורב, שהרי קריאת שם זו עלולה להיות הרת תקלות חמורות ביותר נוגעות לאיסורי תורה. מלבד מה שכתבו הפוסקים שהקריאה לתורה היא מן הדברים הקובעים לעניין כתיבת השם בגט אם יחשב לנשתקע או לאו (ראה שו"ת האלף לך שלמה חאהע"ז סימן קנב), הרי כיצד יקראוהו בזמן שאחד מן השנים, המאמץ או המאומץ, הוא כהן? האם אף במקרה כזה יקראו את המאומץ לתורה בשם אביו מאמצו?

לכן, נראים הדברים, שעד כאן לא אמרו שיקראוהו לתורה בשם האב המאמץ, אלא בשאין שם אביו הטבעי ידוע כלל, לא למאומץ ולא לאחרים, אלא הוא מוחזק לכולא עלמא כבנו של המאמץ, במקרים כאלה, אפשר וראוי לקרותו לתורה בשם אביו מאמצו, למען לא יבוש ולא יכלם אותו הבן ברבים, ומשום גדול כבוד הבריות נגעו בו.

שורש א, סעיף 3

והוא הדין לגבי (שורש א, סעיף 3): שמו של איזה אב כותבים בכתובה של מאומץ, שם אביו הטבעי או שם אביו מאמצו? שרק בשלא ידוע שם האב כותבים שם המאמץ. ואף על פי, שלכאורה, יש ראיה מפורשת בדחז"ל שכותבים בכתובה שם האב המגדל ולא שם האב הטבעי, דאמרו במדרש (שמו"ר סוף פמ"ו):

" 'ועתה ה' אבינו אתה' (ישעיה סד, ז), אמר להם הקדוש ברוך הוא לישראל: הנחתם אבותיכם אברהם יצחק ויעקב, ולי אתם קוראים אב? אמרו לו: לך אנו מכירים כאב. משל ליתומה שהיא מתגדלת אצל אפוטרופוס, והיה אדם טוב ונאמן ושמרה כראוי. לימים ביקש מגדלה להשיאה לאיש, עלה הלבלר לכתוב הכתובה. אמר לה: מה שמך? אמרה: פלונית; ומה שם אביך? התחילה שותקת. אמר לה: למה את שותקת? אמרה לו: מפני שאיני יודעת אלא אותך; שהמגדל נקרא אב ולא המוליד".

ומאחר, שכידוע, לקחו רז"ל המשלים לדבריהם מתוך מציאות החיים, משמע שכך היה המנהג, לכתוב בכתובה שם האב המגדל ולא שם המוליד.

בכל זאת, מאחר שכתב הרמ"א (אהע"ז קכט, י) שצריכים לדקדק ולדייק טפי בכתיבת השמות בכתובה, מטעם שלפעמים סומכים עליהם בכתיבה בגט ויפסל בשינוי השמות, על כורחנו להניח, שגם המדרש לא נתכוון לומר שכותבים שם המגדל בכתובה, אלא במקום שלא ידוע לעולם שמו של האב הטבעי.

שורש א, סעיף 4

אשר לשורש א, סעיף 4, לעניין כתיבת שמות האבות בגט:

עד כה לא מצינו דבר האיך יש לכתוב בגט לכתחילה, אם שם האב הטבעי או שם האב המגדל? רק זאת מצאנו (תשובות יהודה יעלה ואמירה נעימה) שאם לא כתבו בגט שם האב הטבעי, אלא שם האב המגדל, הגט כשר בדיעבד. משמע דלכתחילה אין לכתוב שם המגדל, אלא שם האב הטבעי. האם בכל המקרים הדין כן, אפילו במקרה ששם האב הטבעי נשתקע לגמרי, ורק שם המגדל ידוע לכל והוא השם שהכל קורין לו, כגון שגם בכתובה כתבו שם המגדל לו או לה, וגם לתורה קראו לו בשם המגדל? במקרה כזה, מסתבר, שלא יאות לכתוב שם האב אלא מוטב שלא לכתוב בכלל שם האב בדומה למקרה ששם האב הוא לגמרי בלתי ידוע, כמבואר בשו"ע (אהע"ז סימן קכט, סעיף ט): "אם לא הזכיר שם אבי האיש או שם אבי האישה - כשר". ואילו שינוי בשם אבי האיש או אבי האישה פוסל את הגט, אפילו בדיעבד כמבואר שם בסעיף יו"ד.

ב

שורש ב, סעיף 1

שורש ב: "יחסים שבין אבות ובנים", סעיף 1: המאמץ תינוק שלא נימול אם חייב למולו?

כבר נפסק הדין (שו"ע יו"ד רסא, א): "אם לא מל האב את בנו חייבים בית דין למולו". נמצא, תינוק זה הואיל וזה אמצו לו להיות לו לבן על דעת בית דין, הריהו כאילו עשוהו שליח וחייבוהו למולו. וכן פסק הגריעב"ץ במגדל עוז: "יתום שאין לו אב, המגדלו קאי במקום האב למולו".

שורש ב, סעיף 2

ולעניין אם יברך המאמץ "ברכת להכניסו"? (שאלה 2 בשורש זה), כבר כתב הרמ"א (שם רסה, א):

"ואם אין אבי הבן אצל המילה, יש מי שאומר שאדם אחר מברך ברכה זו, דהרי הבית דין מצווין למולו (רמב"ם בשם יש אומרים) ונוהגין שמי שתופס הנער מברך ברכה זו".

זאת ועוד, מטבע של ברכה זו "וצוונו להכניסו בבריתו של אברהם אבינו", מעיד על עצמה שמתחילה כך הותקנה, שבית דין ושליחו יוכלו לברכה.

ועוד זאת, כפי שכתב הלבוש שזו הברכה אינה על המילה, אלא שבח והודאה להשי"ת שזיכהו שמהיום ואילך מוטל עליו לעשות בבן זה עוד כמה מצוות אחרות: לפדותו אם הוא בכור, וללמדו תורה ואומנות, ולהשיאו אישה. ולכן אומרים לו: "כשם שנכנס לברית כן יכנס" וכו'.

הרי הואיל ומאמץ זה נעשה כשליח על דעת בית דין, וגם קיבל על עצמו לגדל ולחנך בן זה לתורה ולמצוות, ללמדו אומנות ולהשיאו אישה, כפי שיבואר לקמן, בוודאי, שעל כל פנים, הוא יכול לברך ברכת להכניסו. מכל מקום, כיוון שכתב הרמ"א שנוהגים שהתופס את התינוק יושב ומברך ברכה זו, יש למאמץ להדר שהוא יהא הסנדק, תופס התינוק, וכך יברך ברכת להכניסו בישיבה.

וכן יכול המאמץ לברך "ברכת שהחיינו", במקום שנוהגים שמברכים שהחיינו במילת הבן. שהרי כלל גדול אמר הב"ח (טור או"ח כט, ב): שברכת שהחיינו אינה אלא על שמחת הלב. אבל השווה פרמ"ג בא"א סימן רכה, סק"ט.

שורש ב, סעיפים  3- 4

שונה הוא המצב לעניין פדיון הבן (שאלות  3- 4 בשורש זה), שהרי כבר פסק הרמ"א (יו"ד סימן שה, סעיף ט): "ואין האב יכול לפדות על ידי שליח וגם אין בית דין פודין בלא האב". ואף על פי שאמבוהא דפוסקים רבים חולקים על דעה זו, ולדעת הט"ז (שם סקי"א): "אם האב חי, יכול אחר לפדותו, מטעם שליחות"; ולדעת הש"ך (שם סקי"א): גם אם מת האב יכולים בית דין לפדותו, וכן דעת הגר"א (בביאור שם סקי"ח) דלכתחילה יותר מצווה באב, כמו מילה ושאר דברים שהאב חייב בהם לבנו. אבל אם לא פדאו האב, יכול אחר לפדותו, ומשמע אפילו בברכה. מכל מקום, פסק הח"ס בתשובותיו (חיו"ד סימן רצה) שיפדהו בלא ברכה. וכתב הרב ערוך השולחן "כן נראה עיקר, וכמדומה שכן המנהג".

מלבד זאת, ברוב המקרים של אימוץ תינוקות יש ספק שמא האב או האם כוהנים או לוויים והתינוק פטור לגמרי מפדיון. ועוד כמה ספיקות אחרים. לפיכך אם שמדברי הפוסקים נשמע, על כל פנים, שהמאמץ יכול לפדות תינוק מאומץ, אבל בלא ברכה. ומה גם שגם המטבע של ברכה זו "על פדיון הבן", אינה מתקבלת שפיר אלא כשהאב מברכה ולא כשהפדיון נעשה על ידי זולתו.

מכל מקום, הואיל ואמרו בגמרא (סוף פסחים): "אבי הבן מברך שתים, דקא עביד מצווה". אפשר שגם מאמץ יוכל לברך על הפדיון ברכת שהחיינו, על שמחת הלב שזכה לעשות מצווה. שאפילו אם נאמר, שדמי הפדיון הגיעו לידי הכהן מספק בתורת צדקה בלבד, הרי המאמץ התכוון למצוות פדיון ויוכל לברך "שהחיינו" על שמחת לבו שזכה למצווה זו. ואולי טוב להורות לו כך, כדי שלא יחוש למניעת הברכה על הפדיון ויווצר בלבו בראשיתו של האימוץ מין רגש של זרות כלפי התינוק שאינו בנו.

שורש ב, סעיף 5

אשר לשאלה אם יברך המאמץ "ברוך שפטרני" על בר מצווה מאומץ (ב - 5); לפי מה שהעלה הפרי מגדים (או"ח רכה, כ) שהאב מברך ברכה זו מטעם שהוא מחויב בחינוך הבן, אם כן, כיון שהמגדל נכנס במקום האב, גם הוא יברך. אלא שמעיקרא דדינא אין צורך בראיות שהמגדל יכול לברך ברכה זו, שהרי מנהג קיים ועומד הוא שמברכים אותה בלא שם ומלכות, הואיל ולא נזכרה בתלמוד.

שורש ב, סעיף 6 - 7

לעניין השאלות: אם חייב המאומץ בכיבוד אב ואם כלפי מאמציו בחייהם (ב - 6) ואם במותם חייב לומר אחריהם קדיש? (ב - 7): הנה הרמ"א ז"ל הולך לשיטתו שהמגדלו "כאילו ילדו" ממש לעניין קדיש, במלוא הזכויות כבן טבעי. ואפילו הוציא לעניין זה מעין תעודת אימוץ, כמסופר בתשובותיו (סימן קיח) וזו לשונו:

"נתבקשתי מהזקן מוכה אלוקים ומעונה, הניכר בשערים, כמר אשר, הנקרא אנשיל טייזינגר, לחוות לו דעתי, אם אפשר שבן בתו יוכל לומר קדיש אחרי מותו, מאחר שהוא גידלו בביתו, והשכיר לו רבי והביאו לחיי העולם הבא? ואמרתי לו: כן. וביקש ממני להורת לו בכתב, כדי שיהיה לבן בתו לראיה בכל מקום אשר ילך, בפני שאר החייבים (שלא ידחוהו מלומר קדיש באמרם שאינו מחוייב בקדיש כמותם; לפנים כידוע לא אמרו קדיש שנים או יותר ביחד כמנהג היום, אלא היו מחלקים את הקדישים לפי דין העדיפות, מי יאמר ומי ידחה) ונעתרתי לבקשתו וכתבתי לו: הנה גלוי ומפורסם בתשובת מהרי"ק, שכתב כן בהדיא שיוכל לומר קדיש במקומו, ואף במקום שאר אבלים המגידים קדיש על אביהם ואמם, יש לו חלק, כדאיתא התם בתשובותיו. ואמרו במסכת סנהדרין, פרק כהן גדול, כל המגדל יתום בתוך ביתו כאילו ילדו, ולמדו שם מפסוקים הרבה".

אמת, נכון הדבר, שהמתגדל שמדובר בו בתשובת הרמ"א הנידונה היה בן בתו של המגדל, ולא ילד מאומץ זר. אבל, רואים אנו שהרמ"א אינו מדגיש בהעניק לו זכות הקדיש עובדא זו, אלא מדייק בלשונו וכתב "מאחר שהוא גידלו בביתו... וכל המגדל יתום בתוך ביתו כאילו ילדו" (אגב, אינו מצטט "מעלה עליו הכתוב" אלא "כאילו ילדו", בלבד). לפי שהוא רואה בגידול כעין לידה ממש לעניין כמה זכיות שיש לבן על האב.

אולם, לא כן דעת החת"ם סופר בתשובותיו (חאו"ח סימן קסד), הגם שגם הוא אומר: כשמת המגדלו יאמר המתגדל אחריו קדיש. אבל לפי דעתו, אין למגודל מלוא הזכיות כליתומים אחרים ואינו רשאי להסיג גבולם, לפי שהם חייבים בקדיש מטעם כיבוד אב ואם במצוות עשה של תורה, ואילו הוא אינו חייב כלפי מגדלו בכיבוד אב ואם מדאורייתא, כדמוכח בגמרא (סוטה מט, א): רב אחא בר יעקב גידל בביתו את בן בתו רב יעקב, כשגדל, אמר לו סבו-מגדלו: השקיני מים. אמר לו: לאו בנך אנא; והיינו דאמרי אינשי: גדל, גדל, בן בתך אנא, ואינו מחויב בכיבוד אב ואם כבן.

מכל מקום, סובר גם הח"ס, שהבן המתגדל חייב גם הוא בכיבוד אב ואם מגדליו, אם לא מן התורה, על כל פנים, מצד הסברה הישרה. והוא מביא ראיה לכך, מדברי חז"ל במדרשים (תנחומא שמות טו; שמו"ר ד, ב):

"בשעה שאמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: 'לכה ואשלחך אל פרעה' (שמות ג, י), אמר משה לפניו: רבון העולם, איני יכול לילך, מפני שקבלני יתרו ופתח לי ביתו ואני עמו כבן ומי שפותח פתחו לחבירו נפשו חייב לו... ולא עוד אלא, שכל הפותח פתחו לחבירו, חייב בכבודו יותר מאביו ואמו".

וראה עץ-יוסף לתנחומא שם ושו"ת גנזי יוסף סימן עד, שמכאן למדו, שהמתגדל חייב בכבוד הוריו מגדליו, עד כדי מסירות נפש עבורם.

שורש ב, סעיף 8 - 9

מכאן אנו באים לשאלות ב, 8 - 9: החייב המאומץ בכיבוד אב ואם הוריו הטבעיים? הישנם המאמץ והמאומץ בתורת אבלות על זה?

כאן הגענו לאחת מנקודות היסוד המפרידה תהומות בין משפט התורה לחוקותיהם, לנקודת המוקד שממנה נובעים הבדלי הגישה לעצם עניין האימוץ. לפי חוק הרומאי הקדום, שהתבסס על התפישה המשפטית הקלאסית, שהמשפחה אינה אלא חטיבה משפטית גרידא, היה "צו אימוץ" של בית המשפט בר תוקף גדול כזה, שמצד אחד, יוצר בין המאמץ לבין המאומץ כל אותן החובות והזכיות הקיימות בין הורים ובין ילדיהם הטבעיים, ומאידך, צו כזה מפסיק לחלוטין כל החובות והזכיות שבין הוריו וקרוביו הטבעיים, ומנתק ניתוק מלא גמור ושלם את המאומץ מהוריו וקרוביו הטבעיים, עד כדי היתר חיתון בהם. נכון שכיום אין כל תחיקת אימוץ המרחיקה לכת כל כך עד כדי ניתוק מלא של המאומץ ממשפחתו הטבעית. אדרבה, אף על פי שלפי תחוקת כל הארצות נחשב המאומץ, מבחינת מעמדו האישי , כבנו של המאמץ, מכל מקום, אינו פוסק עם זאת מלהיות בן להוריו האמיתיים, לעניין כמה דברים. ברם, הואיל והחוק הרומאי מהווה את הגרעין המשפטי לתחוקת האימוץ האזרחית, הרי "צו אימוץ" בדיניהם, לא רק שיוצר קשרים הדדיים בין המאמץ למאומץ הדומים, במעט או בהרבה, ליחסי משפחה הקיימים בין אבות לבנים טבעיים, אלא גם מנתק, במעט או בהרבה, את החובות והזכיות הקיימות בין המאומץ להוריו הטבעיים. ואילו לפי תוכנו ורוחו של המשפט העברי אין כוח בית דין יפה לשדד את מערכות הטבע, למחות במחי יד של "צו אימוץ" את המצב הקיים ולעקור את המאומץ ממשפחתו הטבעית על מנת לשתלו בדרך משפטית מלאכותית במשפחה אחרת.

ברי וברור, אפוא, שאליבא כל הדעות אין בכוח האימוץ להפקיע את המאומץ ממצוות עשה של כיבוד אב ואם כלפי הוריו הטבעיים. אלא הוא מחויב לכבדם בחייהם ובמותם ולנהוג אחריהם כל דיני אבלות כדת וכדין של בנים על אבותם, וכן הוריו מולידיו מתאבלים עליו. בין אם גודל או לא גודל בביתם.

ואילו על הוריו מאמציו, עם שהמאומץ חייב לכבדם עד כדי מסירות נפש, מכל מקום אין כל דבר בעולם שעשוי ליצור תנאי משפחה במקום שאינם. עשוי הוא האימוץ ליצור חיובים הדדיים בין המאמץ למאומץ, ליצור תחושה ורגשות אהבה וחיבה ביניהם, אפילו יתירה מזו שבין ילדים למולידיהם, כי הרבה גידול עושה, הרבה צוותא וחיים משותפים עושים לפתח ולטפח, ולהגדיל ולהאדיר רגשות אבהות ואחווה, אהבה וריעות. אבל אין בכוחם ליצור יש מאין, לחייבם בחיובים הדדיים כאלה המותנים אך ורק בקרבת הדם. שהרי שני אחים, כיעקב ועשו, השוטמים איש את אחיו תכלית שנאה, חייבים על פי ההלכה באבלות זה על זה, ואילו על חבר יקר שביקרים, ידיד נפש ולב, שאינו אחיו מצד התולדה, אין אדם חייב באבלות.

והשווה שו"ת מהרש"ם (ח"ב סימן ח, פיסקה ב) שפוסק שם: "נשים שנישאו לאנשים בדרך הערמה, שלא לשם אישות, אף על פי שנישאו להם כדת משה וישראל, אינן מתאבלות על בעליהן".

זה הכלל: כל דברים התלויים בלב, כגון רחשי אהבה או התחייבויות שגופם ממון ישנם באימוץ, אבל כל דברים התלויים בקרבת הדם, במציאות של המשפחה הטבעית, אינם עניין לגבי אימוץ. שהרי בן אדם איננו נכס נייד, סחורה העוברת לסוחר מיד ליד וממשפחה למשפחה.

שורש ב, סעיף 10

ומכאן לשאלה אם כשרים המאמץ והמאומץ לעדות זה לזה (ב - 10). כבר כתב מרן המחבר בשולחן ערוך (חו"מ לג, י):

"זה שפסלה תורה עדות הקרובים, לא מפני שאוהבים זה את זה, שהרי פסולים להעיד לו בין לזכותו בין לחובתו, ואפילו משה ואהרן אינם כשרים להעיד זה לזה, אלא גזירת הכתוב הוא".

מכאן, שאין זה תלוי בגידול אלא בלידה, בקרבת משפחה. לפיכך המאומץ פסול לעדות למשפחתו הטבעית, וכשר למאמציו.

ג

שורש ג, סעיף 1

שורש ג: דברים הנוגעים לממון; סעיף 1: חיובי המאמץ למאומץ; בהיות ועוד מראשית ימי השלטון המנדטורי הבריטי, היה נתון עניין האימוץ של אזרחי ארץ-ישראל היהודים, בין יתר העניינים של המעמד האישי, לסמכותה השיפוטית המקבילה של הרבנות הראשית לארץ-ישראל, בהתאם לסעיף 51 של דבר המלך במועצתו משנת 1922. לפיכך התקינה הרבנות הראשית, עוד לפני כעשרים שנה, בתקנות הדיון של בתי הדין הרבניים בארץ ישראל, משנת תש"ג, סעיף קפט, כי בתי הדין הרבניים מוציאים ומאשרים תעודות אימוץ, אם וכאשר הוגשה בקשה לכך בהסכמת כל הצדדים המעונינים באימוץ.

דוק בלשון וראה: בתי הדין הרבניים מוציאים ומאשרים תעודות אימוץ, ואילו מוציאים צווי אימוץ, לא נאמר. אף כאן נעוץ אחד מעקרונות היסוד שמבדיל בין משפט התורה לדיניהם. בחוקותיהם צו האימוץ של בתי המשפט בורא עולמות ומחריב עולמות, יוצר חיובים הדדיים בין המאמץ למאומץ ומבטל חיובים שבין המאומץ להוריו הטבעיים. אבל לפי התורה והמסורה, אף על פי שבעיקרון בית הדין הוא אביהם של יתומים (תשובת הרשב"א, בשם רבו הרמב"ן, ומובאה בב"י חו"מ סימן רצ), ואף על פי שכח בית דין יפה להפקיע נכסים מרשות בעלים, והפקר בית דין הפקר, מכל מקום, כלל גדול הוא במשפט העברי, שלא מעשה בית הדין חותך את הדין ויוצר את המעשה, אלא המעשה יוצר את הדין. הרב המסדר קידושין לא הוא הוא המקדש והמקנה, אלא האיש מקדש והאישה נקנית ומתקדשת לאיש על ידי שיתוף הפעולה מצידה. כיוצא בזה אין בית הדין נותן פסק דין של גירושין או של חליצה, ואין מעשה בית דין, כפעולה משפטית ערטילאית גרידא, יכולה לחייב או לזכות מישהו ממשהו, אלא בית דין מפקחים ורואים, מבררים ומלבנים את העניין אשר לפניהם, ומורים הוראה כדת וכדעת תורה האיך הדין בנידון, ומאשרים בתעודה להיות לעשות ולראיה ביד המעוניין, למען ידע את הדרך אשר ילך בה ואת המעשה אשר יעשה. והוא הדין באימוץ, בית הדין אינו נקרא להוציא ואינו מוציא "צו אימוץ", אלא מאשר בתעודה שפלוני אימץ את פלוני, ומתוך מעשה האימוץ נוצרו בין המאמץ למאומץ חיובים ויחסים הקרובים, פחות או יותר, לאלה שבין אב לבנו.

לפי מסקנת רבינו, הרב הראשי, הגרב"צ עוזיאל זצ"ל, בספרו שרי עוזיאל, ח"ב (עמודים קפד-ה) עצם מעשה האימוץ יוצר את החיובים של המאמץ כלפי המאומץ במזונות ופרנסה, רפואה, חינוך ונישואין, אפילו אם לא התחייב המאמץ על כך בפירוש. וזו תמצית דבריו: מאחר ששנינו במשנתנו (כתובות יב, א): "הנושא אישה ופסקה עמו כדי לזון את בתה חמש שנים, חייב לזונה". ולפי משנה זו ומסקנת הגמרא (שם דף קב) נפסק הדין בשולחן ערוך (חו"מ ס, ג; ובנושאי כלים שם; והשווה אהע"ז קיד, ז): חייב עצמו לתת לחבירו דבר שאינו חייב לו, חייב לשלם לו, ואין בזה משום אסמכתא, דהואיל ולא תלה תנאו בשום דבר אחר, גמר בדעתו לשעבד עצמו למילוי התחייבותו. לכן אם חייב עצמו לזונו סתם, ולא קצץ מספר שנים, חייב לזונו לעולם. מכאן:

"איש ואישה שאמצו להם בן או בת... כאילו פירשו שהם מתחייבים באימוץ בנים; וחייבים לעולם בכל החיובים שאב ואם עושים לבניהם. באותה מידה שאחרים כמותם, לפי רכושם ומעמדם בחברה ובציבור, עושים לבניהם בשיעור מזונות ופרנסה ורפואה, ולחנכם בתורה ובמדע וללמדם אומנות. כדרך שהורים כמותם, לפי רכושם, כבודם ומעמדם, עושים לבניהם".

והנה לא פירש כבוד הרב המנוח ז"ל, מה טעם אין כאן באימוץ צורך בהתחייבות מפורשת, בדומה למקום שממנו למדו דין זה "ופסקה עמו כדי לזון", אלא פסק ותנא סתם:

"איש ואישה שאמצו להם בן או בת... כאילו פירשו שהם מתחייבים באימוץ בנים וחייבים לעולם בכל החיובים שאב ואם עושים לבניהם".

ואפשר לומר שטעמו ונימוקו עמו, לפי שההלכה מעניקה לילד מאומץ אותו מעמד שיש לילד טבעי כלפי הוריו בנוגע לחיובים של ממון. שהרי שניהם למדו חז"ל ממקרא אחד ואמרו (כתובות נ, א) על הפסוק:

" 'אשרי שומרי משפט עושה צדקה בכל עת' (תהילים קו, ג) דרשו רבותינו שביבנה... זה הזן בניו ובנותיו כשהם קטנים, ר' שמואל בר נחמני אמר: זה המגדל יתום ויתומה בתוך ביתו ומשיאן".

ואם כן, הרי בשניהם, בילדים טבעיים כבמאומצים, עיקר מקור חיובים שבממון מטעם מעשה צדקה וחסד נגעו בהם ושניהם מתקנות חז"ל הם שתקנון חכמים בשלפי השמד דפולמוסי ביתר. אלא שלגבי בנים טבעיים, חסד זה יסודו בטבע, שעל ידי שהילד הוא צאצאו, יוצא חלציו, נעשה לו "העני עמך" הראשון במעלה, הקודם לכל שאר קרובים ועניים, ואילו כלפי ילדים מאומצים חסד זה נובע, אם מכוח התחייבות, ואם כדבר דממילא מכוח מעשה האימוץ על דעת בית דין.

והרי הלכה פסוקה היא (טור יו"ד רנח, ג): "אמירה לצדקה כמסירה להדיוט; לפיכך מי שנודר לצדקה אי אפשר לחזור בו". גדולה מזו כתב המרדכי (מובא בב"י שם, ומוסיף בבדק הבית שכך היא גם דעת הרי"ף והרמב"ם, התוספות והרא"ש) בפ"ק דב"ב, דאמרינן בפ"ג דשבועות: "גמר בלבו מנין? תלמוד לומר "כל נדיב לב"... הלכך, גמר בלבו ליתן צדקה, כאילו הוציא מפיו וחייב לקיים".

כל שכן אימוץ, שהוא מאמץ לו את זה להיות לו לבן ואין אדם מוציא דבריו לבטלה. וכל שכן אם נאמר שזה מתקנות יבנה, כמו שהזכרנו, הרי קיימא לן (השווה גיטין ל, א) דבר שבתקנה אינו צריך קניין, שתנאי בית דין הוא.

יתר על כן, ייתכן, שאפשר לומר, שאותם חיובי ממון של המאמץ כלפי המאומץ, אינם צדקה בעלמא, ואף לא סתם חוב גרידא, שהלה התחייב כלפי חבירו בדבר שאינו חייב לו, אלא כיון שזה אמצו לו לזה, עדיף הוא משאר כל בעלי חובות. כזו שלמדנו (ב"מ סב, א): "שנים שהיו מהלכין בדרך, וביד אחד קיתון של מים, אם שותים שניהם מתים; ואם שותה אחד מגיע לישוב. דרש בן פטורא: מוטב שישתו שניהם ואל יראה אחד מהם במיתתו של חבירו; עד שבא ר' עקיבא ולימד: 'וחי אחיך עמך' (ויקרא כה, לו) חייך קודמין לחיי חברך" (הלכה גם כאן כרבי עקיבא שהלכה כרבי עקיבא מחבריו בכל מקום). מכל מקום, עד שכאן לא נחלקו אלא שכמות המים שביד האחד אינה מספיקה כדי להחזיק שניהם בחיים עד שיגיעו שניהם לישוב, לפיכך, חייך קודמין, כי לא ימותו שני יהודים אם אפשר להציל את האחד, והרי אתה חייב בהצלתך כשם שאתה חייב בהצלת חברך, והקרוב קרוב קודם ואדם קרוב אצל עצמו. אבל אילו היתה כמות המים שביד האחד מספיקה בקושי להחזיק שניהם בחיים עד שיגיעו לישוב, אף על פי שאין בה כדי לרוות חצי צימאונם; ואם ישתה האחד כל צרכו יחליף כוח, מכל מקום, כיוון שאם זה ישתה די סיפוקו ימות השני, ברור שהוא חייב להתחלק במנתו עם חבירו. נמצא, לפי זה, שאם אדם יש בידו מזון סעודה אחת, אפילו סעודה שאינה מספקת לבעליה, אם יודע הוא בעני מחוסר כל שעלול לגווע מרעב, הריהו חייב להתחלק עמו במנתו הזעומה ולהציל חייו. ואם כן, האיך אנו יושבים לסעוד בעוד שיש עניים בעיר? אלא לפי שאנו נמצאים בישוב וכל אחד ואחד חייב ונותן לעני פרוטה, עד שיש לו די מחסורו. אבל, אילו היה זה במדבר או בדרך לא היינו רשאים לאכול פתנו לבדנו.

והוא הדין בנידון דידן, הרי ילד זה, בטרם שאמצו מאמץ זה, היו מזונותיו מוטלים אם על הוריו ואם על כלל הציבור כולו. עכשיו מאחר שזה בא ואמצנו לו הרי שהפקיעו מרשות מרשות הרבים לרשות היחיד שלו ושלל ממנו את הזכות למזונות ופרנסה מכל מקום אחר חוץ ממנו. הרי בדין הוא שיהא חייב תמיד לפצותו משלו, שהרי נעשה אצלו "העני עמך", כהולך עמו בדרך שאין שום אחרים שיפרנסוהו.

ולעניין החיוב להשיא את המאומץ, כתב הרב עוזיאל (שערי עוזיאל ח"ב עמ' קפה סעיף ז): "המאמצים בנים ובנות חבריהם, חייבים גם בנישואיהם, לפי מידת יכלתם מעמדם וכבודם". וטעמו הוא: "שהואיל והאבות חייבים להשיא את בניהם ובנותיהם, כשמקבלים המאמצים את ילדיהם להיות להם בנים, הרי זה כאילו פירשו שהם מקבלים בתורת התחייבות כל מה שהאב עושה לבניו ולבנותיו". הרי גם בזה מעשה האימוץ גורם, שאפילו לא התחייב במפורש כאילו פירש.

ויש להביא לכך ראיה מאותה גמרא מפורשת בכתובות שכבר הזכרנוה לעניין מזונות, שלגבי בנים טבעיים נאמר שם: "זה הזן בניו ובנותיו כשהם קטנים" ולא נאמר ומשיאם, ואילו לגבי בנים מאומצים נאמר שם: "זה המגדל יתום ויתומה בתוך ביתו ומשיאם".

שורש ג, סעיף 2

מעתה באנו לסעיף-משנה 2 שבשורש זה, היינו: חוברת המאומץ בכלכלת המאמצים לעת כי מטה ידם וידו משגת.

אומנם בשו"ע (יו"ד רנג, ה) נפסק:

"מי שפרנס יתום, והיה מכוין למצווה (כלומר, לא בדרך אקראי בהקפה ובהלוואה) וכשהגדיל (היתום) תבע ממנו (המגדל) מה שפרנסו - פטור".

והרמ"א מוסיף בהגה:

"אפילו היה לו ליתום באותה שעה, אם לא שפירש שבדרך הלוואה פירנסו".

מכל מקום, הואיל וכפי שהזכרנו לעיל המאומץ חייב בכיבוד אב ואם מאמציו, אם לא מדאורייתא, על כל פנים, מצד הסברא הישרה מנימוס הנאות ומדרך ארץ שקדמה לתורה, ומאחר שחובת הבן בכלכלת הוריו הנצרכים יסודה בכיבוד אב ואם, ומטעם "וחי אחיך עמך", כל הקרוב קרוב קודם, הרי המאמץ והמאומץ נעשו קרובים זה לזה וגם בו שייכת חובה לכלכל הוריו מאמציו. ואם הוא בעל אמצעים והם עניים, אינו רשאי למנוע הטוב מבעליו. אלא כשם שהם באו עמו במידת הרחמים וגמלוהו חסד כך יגמול עימהם ולא יהא, חס ושלום, כפוי טובה למטיביו, שכל הכופר בטובה כאילו כפר בעיקר. וכאמור, הם עדיפים לו מטעם "אחיך עמך" יותר מכל קרוביו העניים, פרט להוריו הטבעיים, שכלפיהם חייב מדאורייתא מטעם כיבוד אב ואם.

שורש ג, סעיף 3

אשר לכלכלת המאומץ מתוך עזבונו של המאמץ כשמת המאמץ (ג - 3); כתב הרב עוזיאל (שם סעיף ט):

"מתו המאמצים, מחייבים את היורשים לזון את האמוצים על שולחנם, או לשלם להם דמי מזונות, לפי ראות עיני בית דין".

מקור דין זה בשו"ע (חו"מ ס, ד): המתחייב לזון את חבירו סתם... ומת המתחייב חייבים היורשים לזונו, כמו שהיה חייב מורישם. ויסודו במשנה דכתובות הנ"ל (יב, א): מתו, בנותיהן ניזונות מנכסים בני חורין והיא (בת אשתו שהתחייב לזונה) ניזונת מנכסים משועבדים, מפני שהיא כבעלת חוב. ומסקינן שם בגמרא (קב, ב) כיון שהיתה בת זו בשעת ההתחייבות, כאילו נקיטה שטר בידה דמי.

שורש ג, סעיף 4

מכאן אנו באים לשאלה של זכות הירושה מן המאומץ על המאמץ (ג - 4): בעניין זה לא עקב הרב עוזיאל אחר מיצוי הדין דידיה לומר, כמו לגבי חיובי ממון אחרים:

"איש ואשה שאמצו... כאילו פירשו שהם מתחייבים באימוץ בנים, וחייבים לעולם בכל החיובים שאב ואם עושים לבניהם".

אלא פסק ברורות (שערי עוזיאל עמ' קפו סעיף י):

"אמוצים אינם יורשים את מאמציהם בין שאר היורשים. אלא אם כן פירשו מאמציהם לתת להם חלק בעזבונם במתנת בריא, או במתנת שכיב מרע, בדרך המועילה על פי דין".

ובהתאם לכך נהגו בתי הדין הרבניים בארץ ישראל הלכה למעשה, ובעקבותם גם בתי המשפט האזרחיים, הדנים בעניינים של המעמד האישי לפי החוק המטריאלי הדתי, לצרף ל"תעודת אימוץ" של בית הדין או ל"צו אימוץ" של בית המשפט, שטר מתנה, שעל פיו העניק המאמץ למאומץ עזבונו, או חלק ממנו, כרצונו. בדרך זו הובטחה זכות הירושה של המאומץ בעיזבון המאמץ.

טעמו של דבר, למה אמרו שאין למאומץ זכות ירושה דממילא, כדרך שאמרו לגבי מזונות ופרנסה? אפשר לומר, שהיינו טעמא, שלא הרי ירושה כהרי מזונות ופרנסה, שלגבי חיובים שאדם מתחייב לזמן שהוא בחיים חיותו, הרי כל אדם רשאי לעשות בממונו כל זמן שהנשמה בקרבו כל מה שלבו חפץ. לפיכך, אפילו לא פירש כאילו פירש. ואילו לעניין ירושה, אין שלטון לאחר המוות לאדם בעיזבונו, ואין כל זיקה וקשר בינו לבין ממונו-עזבונו. ועל כן, אפילו לו יהא שברור לנו שכך היתה דעתו ועל מנת כן אימץ לו את המאומץ שיירש אותו כבן, הוי מתנה על מה שכתוב בתורה ותנאו בטל.

אולם, לפי זה, נשאלת השאלה: מפני מה "אם מתו המאמצים, מחייבים את היורשים לזון את האמוצים מן העיזבון"? תינח, אם התחייב המאמץ בפירוש לזון וכו' אבל, משאנו מניחים, כפי שהניח כבוד הרב עוזיאל ז"ל, שבאימוץ אין צורך בהתחייבות מפורשת, אלא כל "שאימצו כאילו פירשו שהם מתחייבים במזונות" וכו', למה יהיו היורשים חייבים לזונו? אלא, על כורחנו נשמע מינה שלא פקע לגמרי המגע בין המת לבין הנכסים שהיו שייכים לו בחיים.

ויש להביא ראיה לכך מן הברייתא (כתובות סט, א-ב; ב"ב קכט):

"האומר: תנו שקל לבניי בשבת, וראויים ליתן להם סלע נותנים להם סלע; ואם אמר: אל תתנו להם אלא שקל, אין נותנים להם אלא שקל; ואם אמר: אם מתו יירשו אחרים תחתיהם, בין שאמר תנו בין שאמר אל תתנו, אין נותנים להם אלא שקל. ... הא מני, ר' מאיר היא דאמר מצווה לקיים דברי המת. אמר מר עוקבא: הלכתא: בין שאמר תנו ובין שאמר אל תתנו נותנים להם כל צרכם".

ושואלת הגמרא:

"הא קיימא לן, הלכה כרבי מאיר, דאמר מצווה לקיים דברי המת?"

ומתרצת:

"הני מילי, במילי אחרניתא, אבל בהא מינח ניחא ליה".

הרי שאפילו כשאמר הנותן בפירוש "אל תתנו אלא שקל", מבטלים דבריו המפורשים והולכים אחר לבו שאנו אומדים דמינח ניחא ליה שינתן להם סלע, למרות שקיים לן מצווה לקיים דברי המת. עוד זאת מסקינן שם בסוגיה (ב"ב קכט, ב) אם אמר בלשון ירושה ומתנה יחד, או בלשון דו-משמעית, שאתה יכול לפרשה כלשון ירושה ותנאו בטל, או כלשון מתנה ותנאו קיים, כל שאנו אומדין דעתו שרצונו היה במתנה, אומרים למתנה נתכוון.

ואם כן, בנידון דידן, אנן סהדי דמינח ניחא לו שהמאומץ יתחלק בעיזבונו, למה לא נאמר, מאחר שהתחייב באימוץ בנים, אפילו אם לא פירש כאילו פירש? וכאילו פירש שנותן לו במתנה מעכשיו?

ואומנם כן העלה הרב ר' יוסף תאומים מדיטרויט ("הפרדס" ניסן תש"י ושבט תשי"א), שהמתגדל יורש את מגדלו, ללא שטר מתנה או מתנת שכיב מרע.

ברם, הראיה שהביא בראשונה לביסוס דעתו זו, ממה שמבואר ברמב"ן, פרשת פינחס, לפסוק (במדבר כו, מו): "ושם בת אשר שרח", ששרח לא היתה בתו של אשר, רק שנתגדלה אצלו, וחשב לה לנוחלת נחלה שלו (?) על שגידלה כבתו. בודאי שגגה היא שפלטה קולמוסו, שהרי ברור, שלא אמר הרמב"ן ז"ל, אלא ששרח נחלה את נחלת אביה היא ולא שירשה בין בני אשר. ולא הבאנו זאת, אלא משום אם אינה ראיה לעניין ירושה תנה ראיה לעניין שהמאומץ נקרא על שם מאמצו, שכן גם כאן מפורש (נוסף לכל הראיות שהבאנו לעיל), שאף על פי שלא היתה שרח בתו של אשר, לפי שגידלה קראתה התורה על שמו "ושם בת אשר שרח". ואכן כבר הסתייע החת"ם סופר בראיה זו בשני מקומות בתשובותיו, בחלק אהע"ז סימן מא וסימן עו.

אולם, הועלו כמה ראיות אחרות, שלפי ההלכה, המאומץ יורש את המאמץ, ע"י הרב תאומים הנ"ל ואחרים, ומהן הן:

א. מובא בפתחי תשובה חו"מ סימן רמז סק"ג, בשם השבות יעקב: באחד שצווה לתת ספריו לבנו. ולא היה לו רק בן בנו שראוי ליורשו בדין, וגם בנו חורגו שנתגדל אצלו, והעלה שם, דלפי דעת הרמ"א בשו"ע חו"מ סימן מב, טו, בשם תשובת מיימונית, דמגדל נחשב כאילו ילדו, יש לומר, ששייכת הירושה לבן החורג שגידלו המצווה, ולא לבן בנו היורש לפי הדין.

ב. מבואר ביו"ד סימן רנח, יג, שהבטחה שהובטחה לעני, יש לה דין הקדש ואמרינן בה אמירה כמסירה. ולא עוד אלא, שאף במחשבה בעלמא קונה העני.

ג. מצינו בשו"ת מהרשד"ם (חחו"מ סימן שמא): דכל היכא דקים לן באומד הדעת, שכך וכך היתה דעת המוריש, מקיימים דעתו, אפילו לעקור ירושה דאורייתא.

ד. מפשיטות לשון השאילת יעב"ץ הנ"ל, דכתב: "ומגדלו לזה להיות לו בן ליורשו", משמע דגם בסתמא, בלא שטר מתנה או צוואה, יורש המתגדל את מגדלו, כבנו ממש.

ה. מבואר בחו"מ (רמו, א) ש"לעולם אומדין דעת הנותן, אם היו הדברים מראין את סוף דעתו, עושים על פי האומד, אף על פי שלא פירש".

ו. מדברי הר"ן והתוספות (קידושין סב) ומדעת הרשב"א (גיטין עה) נראה, שיש לומר דגילוי דעת או אומדנא, פעמים שהם אפילו עדיפים מביטוי שפתיים ואמירת פה. שבאומדנא כולא עלמא סהדי שכך דעתו ורצונו של הנותן.

ז. מבואר בחו"מ סימן רנג שהיכי שיש לנו ספק אם התכוון הנותן ליתן כמתנה או כירושה, אנחנו תולים שרצה ליתן במתנה, מטעם שפירש שם הנתיבות על פי סברת הרשב"א, דאדם יכול ליתן ממונו למי שירצה. וממילא לא נשאר ליורשים מה לירש, ואין כאן עקירת ירושה.

ח. באחד מפסקי הדין האחרונים של בית דין העליון האזרחי בישראל, בערעור של קורן נגד קורן (פסקים כרך מו, תש"ך ע"ע 347 - 359), מנסה כבוד השופט העליון מר ח. כהן להוכיח שהמאומץ יורש את המאמץ, לפי שאינה דומה זכות הירושה לכל יתר הזכויות הקשורות בהכרת אב את בנו כבן, ומביא ראיה מן המשנה וסוגיית התלמוד (ב"ב קלד): "האומר זה בני - נאמן", להעניק לו זכות ירושה, והמדובר הוא במי "שלא היינו מוחזקים בו כבנו" (כלשון הטור חו"מ רעט, א); והוא הדין בבכור, להעניק לו פי שנים, אפילו אינו מוחזק כבכור, "נאמן אדם לומר זה בני בכור" (ב"ב קכז, ב), נאמנות זו של האב נובעת מטעם מיגו, שאילו רצה האב היה יכול לתת לו כל נכסיו במתנה (קידושין עח, ב; ב"ב שם). הפוסקים, הרא"ש, הטור והב"י (בחו"מ שם) הרחיבו דין זה ואמרו שהאב נאמן אפילו במקום שאין לו מיגו, כגון בנכסים שנפלו לו לאחר מכן, או שנפלו לו כשהוא גוסס. הרינו רואים מכאן שפתחה ההלכה פתח לרווחה לאדם שיוכל לעשות בממונו כרצונו, לפנים משורת הדין, שלא תקוב את ההר בעניין זה. - אמור מעתה, מי קרוב לו למאמץ יותר מבנו, או בתו, המאומצים? ומר כהן מביא כאסמכתא לכך, שההלכה היא ליבראלית עם האדם לעשות בממונו כרצונו גם לאחר מיתה, מדברי הרמב"ם במורה הנבוכים (ח"ג פמ"ג) שאומר שם: "ומדיני ממונות גם כן הירושות. והן מידה מעולה שלא ימנע האדם טוב ממי שהוא ראוי לו. ואחר שהוא הולך למות לא יקנא במורשו ולא יפזר ממונו, אבל ינחהו למי שהוא יותר ראוי לו מכל האדם, והוא הקרוב לו יותר".

אכן, כבוד השופט העליון ד"ר מ. זילברג, דוחה ראיה זו בפסק דינו המנומק באותו ערעור, והוא אומר, שאין הנידון דומה לראיה, שהרי סוגיית הגמרא והפוסקים עומדים בגבולות "המיגו" ובקביעת עובדא, אם נאמן האב לומר זה בני, או זה בני בכור, או אינו נאמן, אבל אינם דנים ביצירת מעמד מכוח רצונו של האב. ואילו האימוץ הוא היפוכו של דבר, הוא אינו בא לקבוע מציאות של אבהות, אלא ליצור אבהות או מעין אבהות.

ויש להוסיף שהרמב"ם פותח (במשנה תורה) הפרק השישי מהלכות נחלות בזו הלשון: "אין אדם יכול להוריש מי שאינו ראוי ליורשו; ולא לעקור הירושה מן היורש - אף על פי שזה ממון". לכאורה, מה ראה הרמב"ם להדגיש "אף על פי שזה ממון", למאי נפקא מינה? אלא לאפוקי מן הדעה שבממונו יכול אדם לעשות כרצונו בכל התנאים, אפילו להתנות על מה שכתוב בתורה.

ט. אפשר לומר, שכל עצמו של האימוץ, ברוב המקרים, נעשה למטרה זו שיהא לו למאמץ בן ליורשו. כבר אברהם אבינו קבל ואמר: "הן לי לא נתתה זרע והנה בן ביתי יורש אותי" (בראשית טו, ג). ולפי יוסיפוס, קדמוניות א, ז, 1, אימץ לו אברהם, כשהיה ערירי, את לוט בן אחיו שיירש אותו. בספר החיצון "אחיקר החכם" (לפי דעת החוקרים מוצאו עברי מימי בית ראשון) קובל אחיקר ואומר:

"אהה, ה' אלוקים, מה יאמרו בני אדם בראותם כי מתי ובן אין לי? יאמרו: הנה אחיקר, איש צדיק וטוב ועובד אלוקיו, מת ובן אין לו אשר יקברהו, ואף בת אין לו, ולרכושו אין יורש כרכוש אשר קללה רובצת עליו...".

ואז שמע בת קול קוראת אליו ואומרת:

"אחיקר הסופר החכם, כל אשר שאלת ממני נתת לך, רב לך העצב, הנה נדן בן אחותך הוא יהיה לך לבן".

הרי שעוד מימי קדם, היתה עיקר מטרת האימוץ להניח בן ליורשו. ואם כן, אנן סהדי שכל שנכנס לאימוץ גלה דעתו ולבו שזה רצונו וחפצו שיפלו נכסיו לאחר מותו לידי המאומץ, בכל דרך ואופן היותר מועיל על פי דין. כי אין לך גילוי דעת גדול ממעשה האימוץ שרצונו ליורש וממלא מקומו.

שורש ג, סעיפים 5 - 6 - 7 - 8

לשאלות  5, 6, 7, 8 שבשורש זה: זכות ירושה של המאומץ על הוריו וקרוביו הטבעיים; זכות ירושה של המאמץ על המאומץ; וזכות ירושה של המאומץ על קרובי המאמץ. לפי הכלל המבורר לעיל, שכל דבר הנובע מיחסי משפחה וקירבת הדם, אין לו עניין כלל ועיקר באימוץ ברור שדבר זה שהמאומץ יורש את המאמץ אין לו כל השפעה להפקיע ממנו את זכות הירושה על הוריו וקרוביו הטבעיים, שהרי ירושתו את המאמץ איננה אלא מכוח מתנה, והמקבל מתנות מרובות ומתעשר לא יפסיד בכך את זכותו להיות יורש במשפחתו. אף מאומץ זה נשאר, בכל עניין ואופן, בן ויורש במשפחתו הטבעית וקרוביו הטבעיים יורשים אותו והוא אינו יורש את קרובי המאמץ, כל הקשר של אבהות לא נוצר אלא בינו לבין המאמץ, אבל אין לו דבר עם קרוביו. כללו של דבר: לגבי המאמץ המאומץ הוא נוחל ולא מנחיל, לגבי משפחתו הטבעית, נוחל ומנחיל, ולגבי קרובי המאמץ לא נוחל ולא מנחיל. ואל תתפלא על הדבר, שכן אף לפי התחיקה האזרחית, אף על פי שבכל הארצות המאומץ יורש את המאמץ, אבל לא בכל הארצות המאמץ יורש את המאומץ. וברוב הארצות שמורה זכות הירושה למאומץ גם ביחס למשפחתו הטבעית. ויש ארצות ששמורה למאומץ גם זכותו למזונות כלפי הוריו הטבעיים. ויש שמוטל עליו לכלכל את הוריו הטבעיים ולעמוד להם כבן בשעת דוחקם.

ד

שורש ד, סעיפים 1- 2

דברים הנוגעים לאיסורי חיתון (ד, 1 - 2). אשר לאיסור החיתון של המאומץ עם קרוביו הטבעיים: אף תחיקת האימוץ האזרחית אינה מנתקת בשום ארץ בעולם את המאמץ מקרוביו הטבעיים עד כדי התרת נישואין בינו לבינם. ולא עוד אלא, אפילו התחיקה הרומאית ראתה במרוצת השנים צורך להגביל ולהחליש את מידת הניתוק שבין המאומץ לבין משפחתו הטבעית. כבר יוסטיניאן בזמנו חזר לאסור חיתון של המאומץ עם קרוביו הטבעיים. ולמותר לומר שהאימוץ אינו יכול לפגוע, אפילו פגיעה כלשהי בחומר של איסורי עריות, שכן גם תינוקות של בית רבן יודעים כמה גדרים גדרה תורה, כמה סייגים סייגה, כדי לשמור על טוהר המשפחה העברית מכל סיג ופגם. לא נצרכה אלא לחצייה השני של השאלה: המותר למאומץ להתחתן עם קרובי המאמץ? האם זה רצוי או מצוי?

והנה בצוואת ר' יהודה החסיד אות כט נאמר: "לא יישאו שני חורגין זה את זה, לא בת האישה לבנו של אישה או להפך". וכבר העיר הרב ר' ראובן מרגליות ב"מקור חסד" שם, כי יש סימוכין לכך בסוטה מג, ב, דאמר ר' יוחנן משום ר' אליעזר בן יעקב: חורגתא (בת אשתו) הגדילה בין האחים (בני הבעל מאישה אחרת) אסורה לינשא [לאחד מן] האחים, דמתחזייא כאחתייהו (מי שאינו מכיר בה ורואה אותה שגדלה אצלו, כסבור שהיא אחותו ואומר שנשא אחותו). ומצינו להחת"ם סופר שפסק הלכה למעשה (חאהע"ז סימן עו) במגודל אחד שהתחתן עם אחות אביו מגדלו, להפריש מאשתו, משום "שמא יאמרו אדם מותר בדודתו".

גם מבחינה של האישות, לאהבה והחיבה הדדית, אין החיתון בין החורגים נראה יפה ובריא, כזו שמצינו בב"ר (יז, ז) וביתר הרחבה באדר"ן (נו"ב עמ' 24) שבתשובה לשאלת מטרונא אחת, אמר לה ר' יהושע:

"ולא עוד אלא, כל זמן שהאישה מתגדלת עם איש (בבית אחד בילדותם) לא במהרה הוא נושא אותה, מפני שהוא רואה אותה כאחותו. אמרה לו: רבי פייסתני, מוסיפה אני על דבריך, אמורה הייתי להנשא לבן אחי אבא, ועל ידי שנתגדלתי עמו בבית, נתעכרתי בעיניו ולא רצה לישאני, ונשא אשה אחרת, ואינה נאה כמותי".

מכל מקום, רוב הפוסקים מתירים את החיתון בין אח ואחות חורגים, וכל שכן בשאר קרובים. ומצוי מאד בישראל, מעשה בכל יום, שאח ואחות חורגים מתחתנים ביניהם וזווגם עולה יפה יפה. והנח להם לישראל, אם אינם נביאים בני נביאים הם, ויודעים שחיתון זה רצוי וראוי לפי רוח התורה והמסורה, מפני שתים שהן הרבה:

א. משום שמצווה לקרב את הקרובים, בדומה למה שאמרו חז"ל שמצווה לאדם לישא בת אחותו, והביאו הרמ"א להלכה (באהע"ז ב, ו) וכתבו התוספות ביבמות סב, ב וכן פסק הרמב"ם בהל' איסורי ביאה פ"ב, הי"ד דהוא הדין בת אחיו. כמו כן כאן ראוי להדק את הקשרים הקיימים מכוח האימוץ, גם על ידי קשרי משפחה, ולקרב את הקרובים.

ב. כדי להוציא מחוקותיהם, היינו החוק הרומאי הקדום, שלפיהן "צו אימוץ" יצר לגבי המאומץ איסורי חיתון עם משפחת המאמץ, וחוזר, חלילה, ליצור היתרי חיתון של המאומץ עם משפחתו הטבעית. אלא לידע ולהודיע, שטוהר המשפחה אינו זז ממקומו לעולם, ואפילו יבואו כל הצווים שבעולם אינם יכולים לעקור את המאומץ ממשפחתו, מקום מטעו הטבעי ולשתלו במשפחה אחרת.

ה

שורש ה, סעיפים - 2 - 13

אשר לשאלות: היכולים המאמצים לבטל את האימוץ? היכולים ההורים הטבעיים לבטל את האימוץ? היכול המאומץ לבטל את האימוץ לכשיגדל? היש כוח לבית דין לבטל את האימוץ, ואימתי? (ה - 1 - 2 - 3).

אין צריך לומר לומר שאין מאמץ יכול לבטל אימוץ שנעשה בפני בית דין, שהרי זה כנדר על דעת רבים שאין לו התרה בלא דעתם (יו"ד רכח, כא), אלא אפילו, אם נעשה האימוץ שלא בפני בית דין, גם כן אינו יכול לחזור בו דהוי כנודר לטובת חבירו, שאין להתיר אלא מדעתו ורצונו של הנידר לו (שם כ). ואפילו אם נאמר שאין האימוץ כנדר, הריהו, על כל פנים, כהנהגת דבר טוב שקיבל על עצמו שגם כן צריך התרה (שם ריד, א).

אומנם, מבואר בשו"ע חו"מ קיד, יא): "כתב לה אזון את בתך כל זמן שאת עמי, ומתה האם, אינו חייב עוד לזונה, וכן אם נתגרשה". במה דברים אמורים כשכתב לה כן בפירוש "כל זמן שאת עמי". אבל כשקיבל עליו אימוץ סתם, הריהו כאילו התחייב בפירוש לזון לעולם ללא כל תנאי ואינו יכול לחזור בו. ונראה שגם ההורים אינם יכולים לוותר על זכויותיו אלה של הקטין המאומץ. ולא כמו שהעלה כבוד השופט המלומד ותלמיד חכם ד"ר י. קיסטר, בתיק אישות 566/52 ("אימוץ ילדים בישראל", ע"ע 40 - 42). ולו יהא שהמאמץ אינו אפוטרופוס בעלמא, כבר כתב בתומת ישרים סימן טו, שאפילו במקום סכנה אין אפוטרופוס יכול לסלק עצמו ולהתפטר מתפקידו. ואם כן, באימוץ יש תרתי גם התחייבות של ממון וגם התחייבות לעשות מצווה, שקיבל עליו בסתם ואינו רשאי לסלק עצמו.

יתר על כן, אפשר, שלפי ההלכה, לא זו בלבד שבלי הסכמת מאומץ אין ההורים יכולים לוותר על האימוץ, אלא שגם הם מצדם אינם יכולים לבטלו אלא בהסכמת המאמץ ועל פי בית דין. שכן, אף על פי שעיקר מטרת האימוץ היא, בראש וראשונה, טובת המאומץ, מכל מקום, הואיל ויש באימוץ גם מטרה הדדית, כלומר, גם טובת המאמץ, שיהיה לו בן או בת, אפשר לומר, כשם שהמאמץ עושה צדקה עם המאומץ כך המאומץ עושה צדקה גדולה עם המאמץ, צדקה עשו ההורים שמסרו לזה את ילדם להיות לו כשלו. שהרי צדקה אינו דווקא בדברים שבממון בלבד, אלא כל שאדם ממלא מחסוריו של חבירו אשר יחסר לו, הרי זה בכלל הצדקה, כזו שאמרו (כתובות סז, ב):

" 'אשר יחסר לו' (דברים טו, ח) אפילו סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו. אמרו עליו על הלל הזקן, שלקח לעני בן טובים אחד סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו. פעם אחת לא מצא עבד לרוץ לפניו, ורץ לפניו שלושה מילין".

הא למדנו שגם גמילות חסד שבגופו מיקרי צדקה. אם כן, הורים הללו כיון שנכנסו לאימוץ ומסרו למאמץ את ילדם להיות לו כבן שלו, הרי זה כאילו נכנסו כלפי המאמץ בהתחייבות של צדקה. כי יותר שעושה המאמץ לטובת המאומץ עושה האימוץ לטובת המאמץ, למלא לו מחסור גדול אשר יחסר לו, והרי זה כאילו ילדו, גם לעניין זה שלא יוכלו ההורים לחזור בהם מן האימוץ, אלא על פי בית דין, אם יוכיחו שלא נכנסו לאימוץ אלא מחמת אונס.

לעומת זה, נראים הדברים, שהמאומץ עצמו לכשיגדל ויעמוד על דעתו יוכל לבטל את האימוץ ולחזור אל חיק משפחתו הטבעית כרצונו, שכן כלל גדול הוא במשפטי התורה שאין כל אדם משועבד למי שהוא, אפילו לא להוריו הטבעיים, אלא להקדוש ברוך הוא בלבדו ולא לזולתו, וכל היכא דאיתא בגזא דרחמנא איתא ועומד ברשות עצמו ובדעתו.

בהקשר זה מעניין לציין כי חוקי המורבי קובעים עונשים חמורים לילד המתמרד במאמציו, ואומרים: "אם אמור יאמר הילד אל אביו המגדל אותו, או אל אמו המגדלת אותו: לא אבי אתה, לא אמי את - יחתכו את לשונו". וכן: "אם ישנא את אביו או את אמו (מאמציו) - את עיניו ינקרו". יותר מאוחר הקילו בעונשים אלה וקבעו רק תשלומי קנס.

על כל פנים, המשפט הקדום והרומאי בכלל, ראו באימוץ כעין מכירת הגוף להורים החדשים. מה שאין כן לפי דיני ישראל שבקושי העניקו איזו זכיות למאמץ מאת המאומץ, משום שגופו של אדם כולו קנוי לעצמו ואין לאחרים חלק בו.

יתר על כן, כבר ציין השופט המלומד ד"ר קיסטר (בחיבורו "אימוץ ילדים בישראל") דעת המבי"ט (בתשובות ח"ב סימן סב) ומהר"ם פדוואה (שו"ת סימן נג) שאפילו בילד קטן אין להתעלם מרצונו לעניין אצל מי יתגדל. ובייחוד אם הוא קטן בר דעת. ואם כן, בגדול לא כל שכן שהוא רשאי וזכאי לקבוע לעצמו שמו ושם משפחתו כטוב בעיניו. מכל מקום, יש לראות בביטול אימוץ מצד המאומץ לכשיגדל מידה גדולה של כפיית טובה, שאחרי שהללו עמלו ויגעו בו כל היגיעה הזאת בדמים תרתי במשמע, אין זו ממידת אנושות שיסלק שמם מעליו.

ו

שורש ו, סעיפים 1 - 2

שאלה ו, 1: הישנו בכלל למשפט האימוץ במשפט העברי?

בטרם שאנו דנים בשאלה הנידונה, ראוי להקדים כמה מלים למהותו, תוכנו ורוחו של האימוץ, מטרותיו ודיניו האזרחיים כהיום מה הם.

מוסד האימוץ

אימוץ מהו? אדם אחד, או זוג איש ואשתו, מאמץ בן אדם אחר, קטין או מבוגר, להיות לו לאב ואם במקום הוריו הטבעיים והוא יהיה להם לבן או לבת, במקום ילד טבעי.

מוסד זה, בצורה זו או אחרת, היה ידוע כבר אצל עמי הקדם, כגון בבל ואשור ומצרים, החתי והאמורי.

מוסד זה נעשה נחוץ וחיוני ביותר בעולם המודרני ותופס בו מקום חשוב למדי. וכך מפני שתי סיבות עיקריות: מצד אחד, מחמת המעטת דמות וצלם אנושי שצמצומה של הילודה והגבלתה בכל מיני אמצעים. ומאידך, בשל ריבוי ילדים הנולדים מחוץ לנישואין. אין כיום אומה מודרנית בעולם שלא קיים בה מוסד האימוץ למעשה ולהלכה.

לפנים בישראל לא היתה בעיית האימוץ אקטואלית וחריפה ביותר. הואיל ומצד אחד הצטיינו בנות ובני ישראל בצניעות וברכת טוהר המשפחה היתה נחלת כלל ישראל, עד שהיו מקרים של ילידי חוץ נדירים מאוד. ולא היו ילדים עזובים משוללי זכיות, שכן לפי הדין ילדים שנולדים מפנויות ילדים כשרים הם לכל דבר.

אך, למרבה הצער נשתנה מצב זה האידנא בתרתי לגריעותא. עקב השואה האחרונה שכמותה לא היה ולא יהיה מעולם ועד עולם, נשארו אלפי רבים של יתומים עגולים, אשר אין להם קרוב ומודע ולא ידעו להגיד שמות הוריהם ומשפחתם. וכן רבו, יחסית, אף בקרב עמנו ילידי חוץ, בשל נחשול המודרניות המופרזת השוטף עובר כל גבול ישראל. מרבית ילדים עזובים כאלה זקוקים לאימוץ בשביל קיומם הפיזי והרוחני, ועוד רבים מהם האנשים ונשים השואפים לאמץ להם ילדים כאלה שימלאו להם מחסורם בילדים משלהם.

מטרות האימוץ

שלוש מטרות היו לאימוץ בימי קדם, ואלו הן:

א. הרחבת מסגרת המשפחה בתוספת כוח עבודה בבית ובשדה.

ב. שמירה על שם המשפחה שלא יעבור ויעקר מן העולם מחמת ערירות.

ג. מתן אפשרות לבני אדם חשוכי בנים, לרכוש להם בנים בדרך משפטית מלאכותית.

בימינו הועמדו מטרות האימוץ על שתים, שהן:

א. לתת לילדים יתומים או עזובים, וכן לילדים כאלה אשר הוריהם אינם בעלי יכולת כלכלית, או אינם כשרים ומסוגלים, לגדל ולחנך ילדיהם, תחליף של הורים שיעמדו להם במקום הוריהם הטבעיים.

ב. לתת לבני אדם חשוכי בנים אפשרות מעשית וחוקית לרכוש להם בנים, שיעמדו להם במקום בנים טבעיים, ולעודדם על ידי כך לאמץ להם בנים הזקוקים לאימוץ.

מן המטרה הראשונה נובעים החיובים של המאמצים להעניק למאומץ כל מחסוריו החומריים והרוחניים: בית ומחסה, מזון ופרנסה, שמירה וטיפול, חינוך והדרכה ואהבת הורים. בקיצור, לעשות לו כל מה שהורים טבעיים עושים לצאצאיהם. ומן המטרה השניה נובעים חיובי המאומץ לעשות כלפי הוריו מאמציו כל מה שבנים טבעיים עושים כלפי הורים טבעיים. שתי המטרות גם יחד מחייבות, שתנאי האימוץ ואופיו, יהיו כאלה שהם עשויים לתרום ליצירת יחסי אהבה וקירבה נפשית הדדיים בין המאמץ למאומץ. ועד שיהא הקשר ביניהם קרוב עד כמה שאפשר לקשר הטבעי הקיים בין אבות לבנים.

נמצא שבדין הוא, שכל תחיקת אימוץ תהא מיוסדת על שלושה עקרונות יסוד: טובת המאומץ, טובת המאמצים, והידוק הקשר ההדדי שבינו לבינם.

איזה משלושת היסודות הוא ראשוני במעלה שקול ועדיף על השנים האחרים? הוי אומר: טובת הילד. כך העמידו המחוקקים בכל הארצות את טובת הילד וזכיותיו בשורה הראשונה של תחיקת האימוץ, וכך קבע זאת המחוקק הישראלי בסעיף ראשון של הצעת חוק האימוץ (הצעת חוק אימוץ ילדים תשי"ח - 1957): בית המשפט רשאי, לפי בקשת המאמץ, ליתן צו אימוץ, אם נוכח שהאימוץ יהיה לטובת המאומץ".

חקיקת האימוץ

אילו היו מטרות האימוץ, תוכנו וחוקותיו בימינו, מה שהיו במשפט הרומאים הקדום, שהיה "צו אימוץ" עוקר לחלוטין את המאומץ ממשפחתו ונוטעו בבית המאומץ, ברי וברור, ללא כל צל-צלו של ספק ספיקא, שאין אימוץ לפי דיני ישראל. אלא עכשיו, שגם התחיקה האזרחית הכללית רחוקה מרחק רב מאוד מן התפישה הרומאית הקדומה, ויש ארצות שלפי חוק האימוץ שלהן שמורה למאומץ גם זכות הירושה ביחס למשפחתו הטבעית: ויש שגם זכותו למזונות מהוריו הטבעיים שמורה למאומץ, כלום נאמר שאין אימוץ לפי דיני הארצות האלה? על כורחך אתה אומר, לא כל חוקי האימוץ שווים, הצד השווה שבהן המטרה, והיא, אליבא דכולא עלמא, בראש ובראשונה הדאגה לטובת הילד. כלום יש משפט בעולם הדואג לטובת הילד יותר משעושה זאת המשפט העברי? שהקדוש ברוך הוא, הוא לפיו "אבי יתומים" ובית דין שליחא דרחמנא נינהו.

זאת ועוד, האומנם, כל כך בדוק ומנוסה הדבר שזה לטובתו החומרית או הרוחנית של הילד לעקרו ממקור חיותו הטבעי ולנטוע אותו בבית זרים? או שמא, אדרבה, עד כמה שאפשר להחליש עקירה והנחה זו מוטב לעשות כן? ואפילו אם נניח שהניתוק המלא יש בו משום עידוד לבני אדם חשוכי בנים להעניק בית ומחסה לילדים נצרכים. מכל מקום, הרי לא כל הילדים המאומצים הם תינוקות רכים (עזובים או ילידי חוץ לנישואין) הלא יש ויש שהורים נאלצים מדוחק התנאים (כמו שהיה בשואה האחרונה) למסור, על אף רצונם, את ילדם האהוב להם כנפשם ושעמלו בגידולו הרבה שנים למאמצים. היש הצדקה כלשהיא במקרים כאלה לנתק לגמרי את הבנים מהוריהם? על כל פנים, אין זה ממטרות האימוץ.

מטרת האימוץ, כאמור, היא בראש וראשונה טובת הילד המאומץ, ובדבר זה נעלה מכל ספק שההלכה הולמת את מטרת האימוץ יפה יפה. מעתה עלינו רק לראות אם גם דיני האימוץ לפרטיהם, לפי התורה והמסורה, תואמים את חוקי האימוץ הכללים.

והנה הגם שביסודו של דבר אין אימוץ בשם לפי ההלכה, מפני שני עקרונות יסוד:

א. לפי שלדידם "צו האימוץ" יוצר עובדות מסוימות, ואילו לפי ההלכה אין בית הדין אלא מברר את העובדות כהויתן וקובע מה דינם.

ב. לפי שההלכה אינה סובלת בשום עניין ואופן כל ניתוק שהוא בין המאומץ לבין משפחתו הטבעית. מכל מקום, לאחר שנוכחנו מבירור פרטי הדינים כי מעשה האימוץ לפי ההלכה ממלא אחרי מטרות האימוץ במלואן, ועצם האימוץ עצמו, ללא כל התחייבות מפורשת, פועל פעולתו הן על המאמץ, הן על המאומץ והן על ההורים. היינו, אימוץ בפני בית דין רבני ועל דעתו יוצר חיובי ממון מן המאמץ כלפי המאומץ, כאב כלפי בנו, כאילו ילדו, וגם בעיזבונו לאחר מותו, ולדעת יש אומרים, גם מעניק למאומץ זכות הירושה של המאומץ על המאמץ; על המאומץ שיקרא על שמו ועל שם משפחתו של המאומץ, לכבדו בכיבוד אב ואם בחייו, ולכלכלו בעת שהוא נצרך, ולאחר מותו לומר אחריו קדיש; לגבי המאמץ וההורים הטבעיים, שאינם יכולים לחזור בהם ממעשה האימוץ כל ימי חייהם, אלא אם כן במעמד שלושתם ובהסכמתם ההדדית ועל דעת בית הדין.

הרי שמעשה האימוץ בפני בית דין יש לו תוקף גדול ורב לפי ההלכה. ושפיר יכולים להניח כי יש ויש אימוץ, בתוכנו ורוחו, במטרותיו ותוצאותיו, על פי ההלכה.

גם העברת "חוק האימוץ" ב"כנסת", יש בו משום תרומה ותוספת כוח לאימוץ מבחינת ההלכה, מטעם מנהג המדינה ודינא דמלכותא דינא (וזו סוגיה רבתי היא כשלעצמה ואכמ"ל בזה; ועיין סמ"ע סק"ד בחו"מ סימן תיז). ומה גם שחוק זה, לאחר שהוטלא טלאי על גבי טלאי בהמון תיקונים והסתייגויות, אין סעיפיו עומדים בסתירה לדיני ישראל. אלא, שצורתו צורת יון, ולו טרחו בעלי החקיקה על ניסוחו מחדש במטבע של המשפט המסורתי, כי עתה היה חוק מפואר בלבוש מפואר.