אלו-הים, אדם, העמל והחכם, בהגותו של קהלת

מחבר: מרדכי זר-כבוד

קהלת

סיני, גיליון ס"ד, 1969

תוכן המאמר:
אלו-הים
האדם
החכם
העמל

מילות מפתח: קוהלת, החכמה בספר קהלת, שמחה בספר קהלת, אושר בספר קהלת.

 ספר קהלת הוא ספר הגות של משורר ולא חיבור פילוסופי מודרני; אין הוא בנוי פרקים פרקים, שכל אחד עוסק בנושא מסוים, הנבדק לכל צדדיו באופן שיטתי. דעותיו של קהלת החכם מפוזרות על פני כל הספר, לכן כל הבא למצות אותן מוכרח ללקטן מתוך הקשרים שונים, ופעמים גם לעסוק בצירוף רמזיו החבויים בקפלי משפטיו, הניתנים לפירושים שונים; מכאן התפיסות הנוגדות על השקפותיו של קהלת.

במרכזו של הספר עומד האדם, אבל לא מבחינת הוויתו האונטולוגית, כי אם מבחינה מוסרית: 'אי זה טוב לבני האדם אשר יעשו תחת השמים, מספר ימי חייהם" (ב ג). בשתי דרכים יוצא קהלת לבקש את אושרו של האדם: בדרך אובייקטיבית, על ידי הסתכלות בחייהם של בני אדם; ובדרך סובייקטיבית, על ידי התבוננות במאוויו, במעשיו, בהישגיו ובאכזבותיו הוא, ומתוכם הוא רוצה להסיק מסקנות לגבי כלל בני אדם.

מכיוון שהעיקר הוא בקשת טובת האדם בעולם הזה 'תחת השמש', אין הוא עוסק במיוחד במהותו הרוחנית, כמו מקומו של האדם בקוסמוס, משמעות קיומו וכדומה, שאלות שהן בבחינת מה שלמעלה מן השמש, שאלות החורגות מתחום הוויתו הארצית של האדם. גישתו של קהלת לבעיית האדם היא, אמנם, פרגמטית, אך אינה נעדרת הנחות פילוסופיות מסוימות על מהותו הביולוגית, הפסיכולוגית והסוציולוגית, המתגלות למעיין בספר.

אלו-הים

השקפות קהלת על אלו-הים לא לשם חקירה לכשעצמה הן מובעות, אלא אגב הגיגיו על האדם התלוי באלו-הים, שהוא וגורלו הם חלק ממעשה אלו-הים. מציאות אלו-הים היא ודאות שבאמונה המקראית ואינה זקוקה לשום הוכחה. עמדתו של קהלת לגבי השגת האדם את אלו-הים מובעת בבהירות בפסוק: 'אל תבהל על פיך, ולבך אל ימהר להוציא דבר (דיבור) לפני האלו-הים (כלומר: ביחס אליו), כי האלו-הים בשמים ואתה על הארץ, על כן יהיו דבריך מעטים' (ה א). בשמים - זהו המיטפור המקראי למושג הטרנסצנדנץ. כלומר: המרחק בין אדם לאלו הים הוא גדול מאד - יחד עם זה הוא אלו-הים בשמים ובארץ; הוא מקשיב לקול האדם בארץ. אותה פיסקה (ה א-ה) מסתיימת במלים: 'למה יקצף האלו-הים על קולך, וחבל את מעשה ידיך?'. אכן, קהלת החכם קיים בעצמו את הדרישה הזאת ונזהר מאד בדיבורו על אלו-הים; הוא מדבר רק על מעשיו ומזכיר רק קצת מתכונותיו, הידועות מן התורה והנביאים, אבל לא על מהותו העצמית.

'כל אשר יעשה האלו-הים הוא יהיה לעולם'. כלומר: מעשיו אינם נמדדים במד-זמן אנושי. מעשה אלו-הים הוא שלם בהחלט. 'עליו אין להוסיף וממנו אין לגרע' (ג יד); 'את הכל עשה יפה בעתו' (שם יא). אלו-הים הוא גם משגיח על מעשי בני אדם: 'כי גבה מעל גבה שמר' וגו' (ה ז). גם את הטוב ואת הרע, 'את זה לעמת זה עשה האלו-הים' (ז יד). הוא מרחם על החלש: 'והאלו-הים יבקש את נרדף' (ג טו). הוא עושה משפט: 'את הצדיק ואת הרשע ישפט האלו-הים' (שם יז). הוא גומל לאיש כפי פעלו, שכר טוב ליראיו - ורעה לרשעים (ח יב-יג). אמנם, יש לפעמים אשר 'צדיק אבד בצדקו ויש רשע מאריך ברעתו' (ז טו), או: 'יש צדיקים אשר מגיע אלהם כמעשה הצדיקים' (ח יד) - כל זה לא נעלם מהחכם קהלת, אף על פי כן אין הוא מפקפק בצדקת אלו-הים.

בדברי קהלת נמצאות שלוש תשובות לשאלה זו:

א. 'כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא' (ז כ), לפיכך גם זה המוחזק צדיק יש בידו חטאים, וייתכן שהם נעלמים מעושם והוא נענש עליהם. על כל פנים כך מובן מתוך החתימה של ספר קהלת (יב יד);

ב. 'יש אשר חטא עשה רע מאת (פעמים) ומאריך לו' אלו-הים, כי אל ארך אפים הוא (ח יב);

ג. אין שכלו של אדם מסוגל להבין ולתפוס את מעשה אלו-הים - על כך חוזר קהלת כמה פעמים, ומסקנתו היא: 'כבר נקרא שמו ונודע: אשר הוא אדם - ולא יוכל לדין עם (אלו-הים) שהתקיף ממנו' (ו י), כלומר: בשל המרחק העצום בין גדולת אלו-הים לבין האדם החלש, אין טעם לגולל את הדיון בנושא זה, כדוגמת איוב.

בסיכומו של דבר: תפיסת אלו-הים בספר קהלת היא מושרשת באידיאה התכנית, שהוא יוצר הכול ושולט בכול, אוהב משפט והוא כעל גמול ישלם.

האדם

האדם הוא יצור דו-קוטבי. מבחינה ביולוגית ובנוגע לצרכיו הגופניים יאה לומר עליו 'ומותר האדם מן הבהמה אין כי הכל הבל' (ג יט), שהרי שניהם הם בני חלוף - 'הכל היה מן העפר והכל שב אל העפר' (שם כ). מצד שני, שונה האדם מן הבהמה בכך, שבו שוכנת רוח אשר אלו-הים נפח באפיו, והיא חלק אלוה ממעל 'והרוח תשוב אל האלו-הים אשר נתנה' (יב ז)

רוח זו שונה מן רוח החיים הוויטאלית, המשותפת לכל בעלי חיים. בשל רוח אלוהית זו ניחן האדם בכוח השכל, 'לדרוש ולתור (לחקור ולחפש) בחכמה על כל אשר נעשה' (א יג); נתון המעורר בעיות וחוסר שקט אינטלקטואלי באדם, 'וגם את הנעלם נתן בלבם' (ג יא). כלומר: השאיפה לדעת את הנעלם והכמיהה אל הנעלם אשר מעבר לזמן, הנצחי.

תכונות אלה הן אשר עוקרות את האדם מן התחום החייתי-בהמי ומעלות אותו לספירה עילאית. אולם, לאחר כל אלה, מוגבל האדם בהיקף השגתו ידיעתו, כי כן נגזר עליו מאת האלו-הים 'אשר לא ימצא (ישיג) האדם את המעשה אשר עשה' (שם). לא מעשה האלו-הים בלבד אין האדם יודע, אלא לא ידוע לו אפילו מה טוב לו בחייו (ו יב), עתידו וגורל עמלו (ב יח). אמנם יודע הוא שימות (ט ב), אבל אינו יודע מה יהיה אחרי מותו.

'לכל זמן ועת לכל חפץ תחת השמים' (ג א); 'הכל לפניהם' (ט א). הכל קבוע מראש בגזרה האלוהית - מלבד התנהגותו המוסרית. האדם חפשי להבחין בין טוב לרע ולבחור, ומשום כן אחראי הוא למעשיו והוא עתיד ליתן עליהם את הדין: 'את הצדיק ואת הרשע ישפט האלו-הים' (ג יז); לכן 'שומר מצוה (מצוות אלו-הים) לא ידע דבר רע' (ח ח).

לדעת קהלת 'עשה האלו-הים את האדם ישר' (ז כט) ומן הדין הוא שיעשה את הטוב והישר, אלא כל אדם נוהג לפי טבע בריאתו, ויש ש'לב בני-האדם מלא רע' (ט ג) ופעמים 'רעת האדם רבה עליו' (ח ו). אבל 'לא ימלט רשע את בעליו' (שם ח), כי האדם נתון להשגחתו של אלו-הים, וזוהי מעלה יתירה לאדם, שהוא נתון להשגחה האלוהית. כל קיומו הוא 'ביד האלו-הים' (ט' א). הוא נותן לו 'ימי חייו' (ה יז; ח טו); נותן לו 'חכמה ודעת ושמחה' (ב כו); נותן לו 'עושר ונכסים וכבוד' (ו ב). רק דבר אחד דורש אלו-הים מן האדם: 'את האלו-הים ירא!' (ה ו; יב יג), שמשמעותו לפי חתימת הספר היא 'ואת מצותיו שמור' (שם).

אמנם 'עשה האלו-הים את האדם ישר', אבל 'והמה בקשו חשבונות (תחבולות) רבים' (ז כט). בחברה האנושית "תחת השמש" רבה רעת האדם, פועלות בה מידות רעות, גאווה וכעס, יגיעת שוא ואהבת הכסף סכלות והוללות, עושק, עריצות ועיוות הדין ושנאה ורשע. למראה פני החברה הזאת, מעלה קהלת הרהוריו: שמא הדעה הרווחת אצל בני האדם 'לברם אלו-הים' (ג יח), כלומר: שהאדם הוא בחיר אלו-הים, איננה תואמת את המציאות, מפני 'שהם בהמה המה להם' (שם), או על כל פנים אינה מתייחסת לרוב בני אדם: 'מי יודע רוח בני האדם העלה היא למעלה?' (שם כא).

החכם

מתוך טיפוסי בני אדם המצויים בספר בולטים שנים: העמל והחכם; רק ביחס לשניהם הוא שואל: מה יתרון? מה יותר? כי בשני מישורים אלה נתנסה קהלת עצמו ובדקם לאור הנסיון, כדבריו: 'שעמלתי ושחכמתי' (ב יט); הוא יודע את מאמציו של העמל כי 'גם בלילה לא שכב לבו' (ב כג) ובדומה לו החכם: 'כי גם ביום ובלילה שנה בעיניו איננו ראה' (ח טז).

כדי לעמוד על טיבו של החכם בספר קהלת כנושא החכמה, עלינו להתבונן במשמעות המלה חכמה בספר קהלת, כי ידוע שלמלה זו הוראות שונות בספרות החכמה של עמי הקדם וכן בספרי המקרא.

לחכמה המצרית שני ענפים:

א. תורת הסוד והיא, הידע המאגי, אשר בעזרתו יוכל היודע לשנות את הטבע, לפתור חלומות ולהגיד עתידות;

ב. הידע הטכני והספרותי, כדי שהאדם יכוון את מעשיו ויגיע להצלחה בחברה ולאחרית טובה.

הוא הדין בחברה הבבלית. עיקר החכמה הוא המגייה והגדת העתידות; לעומת זה נחשבו המדעים השימושיים, כמו בלשנות, משפט, מתמטיקה ורפואה כדרגה נמוכה של החכמה. החכמה היוונית, הסופייה, כפי שהוגדרה בחיבורו של אריסטו על המטפיסיקה היא מדע ההתחלות הראשונות. החכמה מחפשת את סיבות הדברים הנראים, והן: הישות, המהות, החומר, מקור התנועה והתכלית. כלומר: הידיעה מה לפנים ומה לאחור. היודע את הסיבות הוא החכם.

במקרא משמשת המלה חכמה דרך כלל לציין:

א. אינטלקט, פקחות;

ב. ידיעה טכנית וניסיונית;

ג. חכמת המוסר (או חכמת התורה) המורה לאדם מה יעשה, למצוא חן ושכל טוב בעיני אלו-הים ואדם, על ידי קיום מצוות אלו-הים ועל ידי מעשים טובים ביחסים שבין אדם לחברו.

רוב ספר משלי שייך לסוג זה של חכמה, היא זהה עם יראת ה', ועליה אומר הכתוב: 'ראשית חכמה יראת ה' " (תהל' קיא י); 'ויאמר לאדם: הן יראת ה' היא חכמה' וגו' (איוב כח כח); ד. חכמה האלוקית, בה יצר אלו-הים את העולם ובה הוא מנהיגו. על חכמה זו מדובר במשלי ח כב-לב; איוב כח יב-כז; פרקים לח-לט. עליה נאמר, שהיא 'נעלמה מעיני כל חי' ורק 'אלו-הים הבין דרכה' (שם כח כא-כג), ואיוב המתבלט בשאלת הצדק האלוקי בהנהגת העולם מודה לבסוף: 'נפלאות ממני ולא אדע' (מב ג).

אם נבדוק שימושו של קהלת במלה חכמה בהקשריה השונים, ניוכח שאין בספר זה שום רמז לחכמה בתפיסתה היוונית, הסופייה. אף כשהוא מדבר על כוחות הטבע, הארץ, השמש, הרוח והמים - הוא מזכירם רק כעובדות, ללא כל תהייה ותמיהה על טבעם או תכליתם. הם פרט ממעשי אלו-הים, הכוללים את כל היצור וכל מעשיו, הם כמו נגררים אחר המשפט 'דור הולך ודור בא', כי מחזור הדורות והנעשה 'תחת השמש', בחברה האנושית - הם הנושא המעניין את קהלת, ולא הפיסיקה או המטפיסיקה.

בנוגע לתפיסה המצרית והבבלית, שהחכם יודע את הכל, גם את העתיד, השקפה המנוסחת בציטטה 'מי כהחכם? ומי יודע פשר דבר?' (ח א), כלומר: כל דבר-קהלת מתנגד להשקפה זו. הרי הוא חוזר ומשנן שכוח השגתו של האדם הוא מוגבל מתחילת בריאתו; ועוד מדגיש קהלת, שבנידון זה אין הבדל בין אדם לאדם 'וגם אם יאמר החכם לדעת - לא יוכל למצוא' (ח יז). אם ביחס על עולמו המצומצם, האישי, אין אדם יכול לדעת - על אחת כמה וכמה שהחכמה האלוקית בבריאת העולם רחוקה מהשגתו; עליה הוא רומז ואומר: 'אמרתי אחכמה - והיא רחוקה ממני. רחוק מה שהיה, ועמוק עמוק - מי ימצאנו' (ז כג-כד) גם ביחס לצדקת אלו-הים בהנהגת העולם, הוא מודה 'שגם זה הבל' (ח יד) במובן: בלתי נתפס ובלתי מובן.

אם כן, החכמה בספר קהלת יש לה שלוש משמעויות:

א. תכונה נפשית, פקחות בניגוד לסכלות;

ב. ידע, שנקנה מפי חכמים וספריהם ומתוך ניסיון. חכמה מסוג זה היא אוביקט לפעלים בקש, ידע, נתן, ראה ועוד. נושאי החכמה הזאת הם חכמים, נבונים ויודעים (ט יא);

ג. תורה ומוסר. חכם זה הוא גם צדיק (ט א); הוא ניגודו הגמור של הרשע-הסכל (ז טו-יז). תכונותיו, התנהגותו ומעשיו מפורשים בספר, או שהם עולים מהיפוך מעללי הרשע הסכל.

עשרה דברים נאמרו בחכם:

א. הוא שומר מצוה ולכן אינו יודע כלל לעשות רע (ח ה), בניגוד לכסילים (ד יז);

ב. הוא מבחין בין טוב לרע כמו אור לחושך (ב יג) ועושה טוב (ז כ);

ג. הוא יודע 'כי לכל חפץ יש עת ומשפט' (ח ו), כלומר: יש דין ויש דיין;

ד. ידוע לו 'כי איננו יודע מה שיהיה' (שם ז) - בניגוד לכסיל, אשר 'ירבה דברים לא ידע האדם' (י יד);

ה. הוא זוכר תמיד את יום המות, שהוא סוף כל האדם (ז ד) וזה משפיע על התנהגותו בחייו;

ו. בניגוד לכסיל - הוא מעט בדיבור, ומקיים את דיבורו (ה ג-ד);

ז. דבריו 'בנחת נשמעים' (ז ה);

ח. בניגוד לכסיל - אין הוא נוח לכעוס (שם ט);

ט. הוא מתרחק מעושק ושונא מתנות (שם ז);

י. בניגוד לכסיל (ד ה) - אינו עצל, אבל גם אינו מכלה את כוחו בעמל כמו הכסיל (י טו).

החכם השלם שבספר קהלת הוא האיש שהתאחדו בו שלושה גורמים: הכשרון והצמאון לדעת, שיגע וקנה חכמה - ועל הכל הוא איש המוסר. לב קהלת החכם שמר על אהדתו לחכם. משום כך לא חזר בו מהנחתו 'שיש יתרון לחכמה מן הסכלות כיתרון האור מן החושך' (ב יג). אולם הוא יצא לבקש את הדרך בה ילך כל אדם ואת המעשה שהוא 'טוב לבני אדם אשר יעשו' וגו' (שם ג). משום כך לא העלים מאתנו את הרהוריו על אי-הנחת שבחיי החכם. כי העיסוק הרב בחכמה יכולה להיהפך לעניין רע לחכם; הוא עלול לגזול את מנוחתו, 'כי גם ביום ובלילה שנה בעיניו איננו רואה' (ח טז); ליטול ממנו את שמחת החיים, כפי שקרה לו עצמו: 'לשחוק אמרתי מהולל, ולשמחה - מה זה עושה' (ב ב): לשנוא את החיים, מפני שהוא מכיר את הכיעור שבחברה (שם יז), ובסך הכל: 'ברב חכמה - רב כעס, ויוסיף דעת - יוסיף מכאוב' (א יח).

ועוד, החכמה אינה מבטיחה לבעליה עמדה מכובדת. גם החכם צריך לעמול לפיהו כמו הכסיל (ו ז-ח), ויש גם 'לא לחכמים לחם' (ט יא), רק מי שהוא חכם ועשיר הוא מקובל על הבריות, 'לרואי השמש' (ז יא), אולי יותר בשל עשרו מאשר בשל חכמתו, אבל 'וחכמת המסכן בזויה ודבריו אינם נשמעים' (ט טז).

גם החכם אינו מוגן בפני פגעים הבאים בידי שמים - 'כי עת ופגע יקרה את כלם' (שם יא); ועל הכל - המות אינו מבחין בין חכם לכסיל ולבסוף שניהם נשכחים (ב יד-טז; ט טו).

לנוכח שיקולים אלה, אין קהלת ממליץ על העיסוק בחכמה כפתרון לשאלה, מה יעשה האדם בימי חייו. מלבד זה, אפילו אילו רצה כל אדם לבחור בדרך זו - אין זה נתון להכרעתו, אלא היא ברצון אלו-הים: 'כי לאדם שטוב לפניו נתן חכמה ודעת' (ב כו) וממילא דרך זו אינה דרך הרבים, אלא של יחידי סגולה.

העמל

לעומת היחיד הזה רוגש "כל העם": עמלים ומתהוללים, עניים ועשירים, שליטים ונשלטים, תמימים וערומים, סכלים וכסילים למיניהם, שרוב חייהם הבל ורעות רוח, וכמיואש מכריז עליהם קהלת: 'מעות לא יוכל לתקון וחסרון (ליקוי) לא יוכל להמנות' (א טו) - מרוב עיוותים ומרוב חסרונות. אמנם מכיר קהלת את הטיפוסים השונים בחברה, אך אינו מייחד עליהם את הדיבור; הוא עובר עליהם ברפרוף. רק על טיפוס אחד הוא יורה את חיציו, והוא - העמל. עלינו להיזהר בהבנת המלה עמל, שלא תתפרש לפי שימושה בלשוננו כיום - איש עובד; איש זה מכונה גם בקהלת בתארים: העובד (ה יא), העושה (ג ט) ויחסו אליו הוא חיובי, והוא מדבר בשבחו: 'מתוקה שנת העובד' (ה יא); 'כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך - עשה' (ט י); לאכר מייעץ קהלת להיות חרוץ במלאכתו (יא ו), הוא 'מלך - לשדה נעבד' (ח ח). העמל שאותו שולל קהלת, הוא האיש האחוז רעבון ללא שובע לכסף (ה ט). בשל תאוותו להגדיל רכושו הוא מתייגע ללא קץ, עולמו הפך לעמלו, וכל כולו משועבד 'לאסוף ולכנוס', עד שאין שעתו פנויה ליהנות מעמלו.

כמה תמיהות תמה קהלת על העמל הזה:

א. 'כי מה הוה לאדם בכל עמלו וברעיון לבו שהוא עמל תחת השמש? כי כל ימיו מכאובים וכעס ענינו, גם בלילה לא שכב לבו' (ב כב כג; השווה ה טז);

ב. 'יש אחד ואין שני, גם בן ואח אין לו (שיירשנו), ואין קץ לכל עמלו, גם עינו לא תשבע עושר (ואינו שואל עצמו:) ולמי אני עמל ומחסר את נפשי מטובה?' (ד ח);

ג. הרי 'החיים יודעים שימותו' (ט ה) - אם כן, מדוע אין העמל מהרהר: 'כאשר יצא מבטן אמו - ערום ישוב ללכת כשבא, ומאומה לא ישא בעמלו שיולך בידו... כל-עמת שבא כן ילך - ומה יתרון לו שיעמל לרוח' (ה יד-טו); כי סופו של כל העמל יהיה 'כי איש נכרי יאכלנו' (ו ב) ויניחהו לאחר, לאיזה סכל, שאף לא ידע להעריך את ירושתו ואת מורישה (ב יט).

קהלת רואה שני מניעים לעמל, אחד נפשי, 'וחלי רע הוא' (ו ב), כלומר: היגיעה הבלתי פוסקת לאסוף ולכנוס - היא תופעה פתלוגית; ואחד הוא חברתי: 'וראיתי אני את כל העמל ואת כל כשרון המעשה, כי הוא קנאת איש מרעהו' (ד ד). המאמצים המופרזים אינם 'עמל אדם לפיהו' (לפרנסתו. ו ז), אלא מתוך יצר התבלטות והתנשאות. בין כך ובין כך העמל הוא שורש פורה ראש ולענה. הוא רע לעושהו, כי הוא נוטל ממנו שלוותו ומונע ממנו הנאה ממה שיש לו ומביאו לידי יאוש (ב כ); הוא רע לחברה, מפני שהוא גורם להתחרות פרועה בתוכה, לבקש 'חשבונות (תחבולות) רבים' (ז כט), לעשוקים (ד א), לשלטון 'האדם באדם לרע לו' (ח ט), לאי-צדק (ג טז) ולשאר חסרונות אשר 'לא יוכל להמנות' (א טו). משום כך שולל קהלת את העמל כפתרון לשאלה: מהו המעשה 'אשר יעשו תחת השמים מספר ימי חייהם' (ב ג) למען ייטב להם; אדרבה 'זה הבל וענין רע הוא' (ד ח). בניגוד לדרך החכמה, שלמרות פיתוליה ועקלקלותיה, אמר עליה 'שיש יתרון לחכמה' (ב יב) - הרי קבע בנוגע לעמל 'ואין יתרון תחת השמש' (ב יא), 'ומה-יתרון לו שיעמל לרוח?' (ה טו).

עכשיו מתעוררת השאלה, אם מצא קהלת החכם תשובה לשאלתו העקרית, מה יעשו בני אדם בחייהם ויהיו מאושרים - או לא. אילולא מצא - היו צודקים אלה אשר ניסו להדביק לו תיו של פסימיסט; אולם לא כן הוא. מלבד על החכמה השמיע קהלת, שיש דבר שיש לו יתרון: 'ויתרון ארץ בכל הוא - מלך לשדה נעבד' (ה ח). עבודת האדמה היא "מלאכה-מלוכה". ייתכן, שגם כאן מודרך קהלת על ידי סיפור התורה על בריאת האדם, שכן לפיו זהו המקצוע שנועד לאדם מתחילת בריאתו: 'לעבוד את האדמה'; 'ויקח ה' אלו-הים את האדם, וינחהו בגן עדן, לעבדה ולשמרה' (בראשית ה טו). גם אחרי גירושו משם נאמר: 'וישלחהו ה' אלו-הים מגן עדן לעבוד את האדמה' (שם, ג כג). עובד אדמתו אינו אץ להעשיר, לכן 'מתוקה שנת העובד, אם מעט ואם הרבה יאכל; והשבע לעשיר איננו מניח לו לישון' (קהלת ה יא). שמחת חייו אינה נערכת על ידי רדיפת רוח, כי הוא שמח בפרי עמלו.

בכלל רואה קהלת בשמחה ערך חשוב לכל אדם. על רעיון זה חוזר קהלת שבע פעמים. השמחה האמיתית אינה תלויה בעושר ובנכסים; היא היפוכו של עמל ורעות רוח: 'טוב מלא כף נחת ממלא חפנים עמל ורעות רוח' (ד ו), היא תודעה שמה שנתן לו אלו-הים - הוא חלקו, ואינו מקנא בחלקם של אחרים. אמנם, גם תכונה זאת היא מתת אלו-הים ולמי שרצה נתנה (ב כו; ה יח), אבל היא תלויה גם במעשיו ובהכוונתו של האדם, אם הוא טוב לפני האלו-הים ולא חוטא (ב כו). שמחה זו היא מתמדת בניגוד לשמחה של הוללות ( ב ב) אחותה התאומה של הסכלות; שמחה זו - מלווה תודעה 'כי האלו-הים מענה (משמח) בשמחת לבו' (ה יט), היא מסוייגת על ידי הידיעה: 'כי על כל אלה יביאך האלו-הים במשפט' (יא ט). על שמחה זאת אומר קהלת: 'לך אכול בשמחה לחמך, ושתה בלב טוב יינך, כי כבר רצה אלו-הים את מעשיך' (ט ז).

תשובתו של קהלת לשאלה: מה יעשה האדם מספר ימי חייו? מסתכמת באמרה: 'לשמוח ולעשות טוב בחייו' (ג יב); שמחת הלב ומעשים טובים - היא הדרך בה יכול האדם למצוא יתרון תחת השמש. ספר קהלת הוא אפוא ספר מוסר יהודי, וכן הבינו אותו חז"ל שאמרו עליו: "שתחילתו דברי תורה וסופו דברי תורה" (שבת ל ב).