קושיותיו של ר' ירמיה - שיטה או אופי?

מחבר: מ. זילברג

סיני, גיליון נ"ו, 1965

תוכן המאמר:
שיטה משפטית של חכם
בשיטה אחידה - ביטול חוליה אחת מבטל את השיטה כולה
המשימה: לחקור את שיטות החכמים
קושיותיו של ר' ירמיה - שיטה או אופי?
במסכת ראש השנה
במסכת סוטה, טז, ב
בבבא בתרא
נידה, כג, א
שיטה וגם אופי

תקציר: ר' ירמיה שאל מספר שאלות, ועל כך הוצא מבית המדרש. מה מסתתר אחרי ויכוח זה? מה אופי שאלותיו?

מילות מפתח: ר' ירמיה

 במאמרי זה רצוני לייחד את הדיבור על הייחס הסמוי, הפנימי, שבין האומר והאמור, לאותה גושפנקא אישית, אופיינית, שהיוצר, שלא בכוונה ושלא מדעת, טובע על פני יצירתו.

שיטה משפטית של חכם

כבר בימי התלמוד תרו חכמינו וחיפשו אחרי הנקודה המרכזית, הדומיננטית, שבהלכות חכמים. הדבר מצא לו ביטוי בקשר שקבעו בין הלכה אחת לחברתה של אותו תנא או אותו אמורא, כגון: ואזדא ר"ע לטעמיה ור' יוסי לטעמיה; ואזדא רבי יוחנן לטעמיה; ואזדא ריש לקיש לטעמיה; ואזדא רב לטעמיה; ואזדא שמואל לטעמיה; ולאו דוקא בהלכות קרובות זו לזו, אלא אפילו בהלכות רחוקות זו מזו, שיש לטרוח ולמצוא את הבסיס האידיאולוגי המשותף לשתיהן.

למשל, בבא בתרא, סה, א, שם מקשר הש"ס את ההלכה של מוכר בעין רעה הוא מוכר עם ההלכה של האחין שחלקו אין להם זה על זה לא דרך ולא סולמות ולא חלונות;

או הסוגיא האחרונה בבבא מציעא, בה מביא התלמוד תחת קורת גג אחד דין ממוני של בעלות עם דין איסורי של ערלה, על יסוד פרימיסה משותפת של "אמרינן שדי נופו בתר עיקרו", או "לא אמרינן שדי נופו בתר עיקרו".

ואחרון - אחרון: הברייתא הידועה, גיטין סז, א, שבה מונה בעל הברייתא את "שבחן של חכמים"; ומינוי-שבחים זה הוא לא רק ציון מעלות מסויימות, אלא כרקטריסטיקה פסיכולוגית דקה של גדולי התנאים, - כרקטריסטיקה המוסקת משיטות הלימוד שלהם, ומכילה גם שמינית שבשמינית של ביקורת:

"רבי מאיר - חכם וסופר; ר' יהודה - חכם לכשירצה; ר' טרפון - גל של אגוזין; ר' ישמעאל - חנות מיוזנת; ר' עקיבא - אוצר בלום (או: בלוס); ר' יוחנן בן נורי - קופת הרוכלים; ר' אלעזר בן עזריה - קופה של בשמים; משנת ר' אליעזר בן יעקב - קב ונקי; ר' יוסי נימוקו עמו; ר' שמעון (הכוונה לר' שמעון בר יוחאי; כי סתם ר"ש הוא רשב"י, עי' רשב"ם ב"ב קב, א) - טוחן הרבה ומוציא קימעא. תנא משכח קימעא, ומה שמוציא אינו מוציא אלא סובין".

מן הראוי להתבונן לפירוש רש"י שם. ואצטט את מקצתו: רבי יהודה חכם לכשירצה - "כשהיה רוצה להיות מתון ומתיישב בדבריו, היה חכם". רבי טרפון גל של אגוזים - "מפרש באבות דר' נתן (פרק יח): מה גל של אגוזים אדם נוטל אחת מהן והן נקבצות ונופלות זו על זו כולן, כך ר' טרפון בא תלמיד ושואלו דבר, היה מביא לו ראיה מקרא, מדרש, משנה, הלכה ואגדה - הכל יחד".

בשיטה אחידה - ביטול חוליה אחת מבטל את השיטה כולה

אילולא דמיסתפינא הייתי מייחס לדברי אבות דר' נתן פירוש שונה במקצת, והוא: משנתו של ר' טרפון לא היתה מקשה אחת, אלא מעשה מרכבה של כלים שלובים זה בזה בדיוק כל כך משוכלל ותיאום כ"כ מכוון, עד שבהיפגם אחד מהם נהרסת הקהירינציה של המבנה כולו. כאותו גל של אגוזים, ששיווי המשקל שבו - בגלל ריבוי מרכיביו - נעשה כ"כ לאבילי, עד שאם אדם נוטל אחד מהן, "כולן מתקשקשין ובאין זה על זה", כפי שמתבטא באדר"נ שם.

ביקורת מעין זו, למעשה כזו ממש, נמתחה פעם ע"י בית המשפט העליון על פס"ד אחד של נשיא ביה"מ המחוזי, ירושלים. נאמר שם:

"פסק דינו של הנשיא המלומד הוא כולו מבנה ארכיטקטוני אחד, אחיד ומלוכד מן המסד עד הטפחות, - שרשרת רצופה של חוליות המשתלבות זו לתוך זו בהתאם גמור, ללא כל ריווח וללא כל הפסק ביניהם. בזה כוחו הרב של פסק דין מונומנטאלי זה, ובזה טמונה גם החולשה העיקרית שבו. כי בשלבו כך את החוליות זו בזו, הוא עשה אותן גם תלויות זו בזו, כך שבהישמט אחת מהן עלול להתמוטט הבנין כולו". (ע"פ 232/55, ל"ב פ"ע 205).

ואם אמנם זה הוא פירושו הנכון של הדיבור "גל של אגוזים" הרי לפנינו כאן - כמו בקודמו "חכם לכשירצה" - כינוי מורכב: תוכו שבח, קליפתו גנאי.

רבי שמעון... משכח קימעא, ומה שמוציא אינו מוציא אלא סובין - "מה ששכח מתלמודו, לא שכח אלא דברים שלא נראו שהלכה כמותן". הסתכלות מודרנית שבמודרנית על פי תורת פרויד, הגורסת, כי השיכחה היא, לפעמים, פועל-יוצא תת-הכרתי של נקיעה והתנגדות...

המשימה: לחקור את שיטות החכמים

נוכח כל אלה ניתן היה לצפות, כי גם בתקופה המודרנית, ודוקא בתקופה המודרנית, שדעתה קרובה אצל כל מחקר שיטתי, יטלו חכמים על עצמם את המשימה לחקור את ה"לשיטתו" של חכמי התלמוד, ולבדוק את טיבם של החותמות האינדיווידואליים השונים, שהוטבעו ע"י החכמים השונים על ההלכות השונות.

ואין גושפנקא אישית זו גורעת אף במשהו ממקורה העליון, האל-אישי ועל-אישי של עצם ההלכה. גם הנביאים מסרו את דבר האלהים, ואף על פי כן "אין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד". וכשם שכל מי שקרוב אצל התנ"ך יודע להכיר בין סגנונו של ישעיה הנביא לסגנונו של יחזקאל הנביא, כך כל מי שקרוב אצל השקלא וטריא התלמודית יודע להבחין בין קושיא של רבא לבין קושיא של אביי, אף על פי ששניהם - בניגוד לישעיה ויחזקאל - חיו בדור אחד.

להבחין? כן! - על אתר, ובן-רגע! אבל - להגדיר? מי חכם ויגד לנו, מה הם הסממנים האישיים, הנפשיים, התכונתיים, שגרמו לכך כי זוג אמוראים א' וב' יהיו תמיד, או כמעט תמיד, "בעלי דבבא": זה מתיר את אשר זה אוסר, ואוסר את אשר זה מתיר: מחייב את אשר זה פוטר, ופוטר את אשר זה מחייב?

ואם תאמר, מרבותיהם למדו את זאת - אינך פותר בזה את הבעיה כל עיקר, אלא רק מחזיר אותה בדרגא אחת אחורנית אל הדור הקודם.

מה שדרוש לנו - ואיננו! - הוא: ירידה לעומקא דדינא, אל מעבר לשבעים הפנים של התורה, כדי לחפש ולמצוא שם את הנקודה הגיאומטרית האוצלת לכאן או לכאן על כל ההלכות השנויות במחלוקת בין בעלי התריסין ההם.

לא על דרך הפלפול, כפי שעשה בעל ה"דורש לציון" במשך שלוש שנים, בשבת שובה ושבת הגדול, לגבי המחלוקת של אביי ורבא ביע"ל קג"ם, אלא על דרך ההגיון המשפטי (או ההלכתי) הבריא.

כי אין ספק, כי אכן יש הגיון בדבר. שהרי לא יתכן כי רק מתוך נטייה של איפכא מסתברא חולקין הזוגות הללו אחד על חבירו. אילו כך היה הדבר, אפשר היה להבין את הבר-פלוגתא השני, אך אי אפשר היה להבין גם את הבר-פלוגתא הראשון...

 קושיותיו של ר' ירמיה - שיטה או אופי?

ועכשיו הנה נפנה אל נושא מאמרנו, והוא: "קושיותיו של ר' ירמיה, - שיטה או אופי?".

ברצוני להביא ארבעה מקורות שונים, בהם מופיעות קושיותיו המופלאות של ר' ירמיה. אפתח בקושיית ר' ירמיה המובאת במסכת ראש השנה.

במסכת ראש השנה

העניין מתחיל בעצם בפרק הראשון של מסכת מעשרות. בפרק זה קובעת המשנה את עונת המעשרות, היינו: את המינימום של שיעור בישולו של הפרי, אשר ממנו ואילך אסור לאכלו, לפחות אכילת קבע, אלא אם כן הפרישו ממנו מעשר.

והנה לגבי רוב הפירות, נותנת המשנה סימנים ברורים, חד-משמעיים, הקושי הוא רק בזה שאין אנו מבינים כל צרכם את המונחים העבריים הנפלאים שבה. למשל, תאנים (חייבים במעשרות) משיבחילו; ענבים - משהבאישו; אוג ותותים - משיאדימו; רימונים - משימסו; תמרים - משיטילו שאור; אפרסקים - משיטילו גידים; אגוזים - משיעשו מגורה; חרובים - משינקדו; אגסים - משיקרחו, וכו' וכו'.

רק בשלושה סוגי יבול נותנת המשנה, בדלית ברירה, סימנים מופשטים: "התלתן - משתצמח; התבואה והזתים - משיכניסו שליש" (שם). "משתצמח" פירושו: משתצמח לזרעים. כלומר, שאם ייתלשו ויזרעו אותן - יצמיח. למעשה שני הסימנים הללו הם היינו הך, כי דבר שאינו נזרע ומצמיח, בידוע שלא הגיע לשליש בישולו (ירושלמי שם פ"א, ה"ב).

וכיצד הוא בודק את התבואה והזיתים, אם הביאו שליש או לא? בשו"ע (יורה דעה סי' שלא, סעי' טו) נאמר בפשטות: "ומנין יודע? כל שזורעה ומצמחת - בידוע שהביאה שליש". הירושלמי, לעומת זה, מציע בנוגע לתלתן ניסוי יותר זול ופחות מסובך: "נוטל מלא קומצו (של תלתן) ונותן לתוך הספל של מים: אם שקע רובה - חייבת (במעשר), ואם לאו - פטורה" (שם).

והנה, לגבי חיוב מעשר אין הדבר "נורא" כל כך. לכל היותר הוא יינזר מאכילת הזיתים עד אשר יתברר לו למעלה מכל ספק שהביאו שליש, ואז הוא יפריש מעשר ויאכל את הפרי. הרבה יותר רציני נעשה כאשר מתערב בו אלמנט של שביעית. הדין הוא, כפי שלמדו (ראש השנה יב, ב) מפסוק בדברים לא, י, כי: "כל תבואה שהביאה שליש בשביעית לפני ראש השנה, אתה נוהג בה (בתבואה זו) מנהג שביעית בשמינית". כאן לא תועיל כל המתנה, שהרי הספק הוא בנוגע לעבר מה היה שיעור בישולה של התבואה ביום האחרון של השנה החולפת.

על כך אומרת הגמרא - לאחר שקלא וטריא מסויימת שאינה מעניננו כאן - יש סימן המסוגל לברר למפרע, אם התבואה התבשלה עד שליש בערב ראש השנה או לא. הסימן הוא: אם היא "נקצרת בחג" או לא. כלומר, אם היא ראוייה להיקצר בחג הסוכות, או אינה ראויה: "וקים להו לרבנן דכל תבואה שנקצרת בחג, בידוע שהביאה שליש לפני ראש השנה" (שם יג, א, ועי' רש"י שם, ד"ה וקים להו).

קושיית ר' ירמיה והתשובות לה

וכאן מופיעה לראשונה קושייתו של ר' ירמיה: "וקים להו לרבנן בין שליש לפחות משליש?! - "וכי בקיאין הן בטיב גידול התבואה לדעת שאין התבואה ראויה לקצור בחג אלא א"כ הביאה שליש בשנה שעברה?" (רש"י).

עונה לו רבי זירא: "לאו אמינא לך, לא תפיק נפשך לבר מהלכתא? כל מדות חכמים כן הוא: בארבעים סאה הוא טובל, בארבעים סאה חסר קורטוב - אינו יכול לטבול בהן; כביצה מטמא טומאת אוכלין, כביצה חסר שומשום - אינו מטמא טומאת אוכלין; שלשה על שלשה מטמא מדרס, שלשה על שלשה חסר נימא אחת - אינו מטמא מדרס".

יצויין כאן - והדבר חשוב מאד להבנת המחלוקת בין ר' ירמיה ור' זירא - כי כל המידות שהובאו בתשובתו של ר' זירא, יסודן בקביעת חכמים כי אכן שיעור זה הולם את המציאות הפיסית: ארבעים סאה נחוצים לכשרותה של המקוה, מפני שרק כמות כזאת מסוגלת לכסות כל גופו של הטובל (עירובין ד, ב). כביצה הוא שיעור אוכל המטמא אוכל אחר בטומאת אוכלין, מפני שנאמר בתורה (ויקרא יא, לד): 'מכל האוכל אשר יאכל, אוכל שאתה אוכלו בבת אחת, ושיערו חכמים "שאין בית הבליעה מחזיק לא פחות ולא יותר מביצת תרנגולת" (יומא פ, א, לפי הנוסח המובא ברש"י ראש השנה שם, ד"ה כביצה).

ואשר לטומאת מדרס - הטומאה הבאה ממדרס הזב - ששיעורה בבגדי צמר ופשתים הוא ג' על ג' טפחים (כלים, פכ"ז, מ"ב; ראה גם רמב"ם הל' כלים פכ"ב, ה"א) הרי שיעור זה יסודו בכך, ש"שיערו חכמים שכשיעור הזה ראוי לישיבה" (רש"י ראש השנה שם; כן גם פירוש הרמב"ם על מס' כלים שם: "לפי מה שיהיה מזה אינו ראוי למושב").

ומה היתה תגובתו של ר' ירמיה על התשובה-התוכחה של ר' זירא? הוא נכנע והודה בטעותו: "הדר אמר ר' ירמיה: לאו מילתא היא דאמרי". ולא זו בלבד שאינו עומד עוד על תמיהתו המקורית, אלא - אדרבא - טורח ויגע ועמל להוכיח באותות ובמופתים, כי אמנם ניתן לקבוע בוודאות למפרע את מידת גידולה של התבואה בנקודת זמן-מסויימת שמקומה בעבר, שאם לא כן - לא היתה לבני ישראל כל אפשרות חוקית להקריב את העומר מיד לאחר כניסתם ארצה, ומן הפסוק אשר ביהושע ה, יא, יוצא, על פי דיוק אחד, כי אכן הקריבו את העומר בשנה ההיא. מכאן כי ה"קים להו" בין שליש לפחות משליש בהתבוננות-חז"ל בחיי-המציאות יסודו, וממילא אפשר לתת להם "אשראי", גם בידע הנוגע לגילויי-טבע המצדיקים שיעורים אחרים, כמו מ' סאה דמקוה, "כביצה" של טומאת אוכלין, וג' על ג' של טואמת מדרס.

בסקרנו איפוא, את הויכוח שבין ר' ירמיה ור' זירא בסוגיא זו, נראה כי כאן לא היתה כל מחלוקת עקרונית בין השניים ושום רצון-של-קנטור מצד ר' ירמיה. מטעם זה גם לא ביקר אותו הש"ס, ולא הוציאו אותו מבית המדרש. היתה זאת פשוט, שאלה תמה של "ילמדנו רבינו", ללא כל עוקץ, ללא כל פירכא וללא כל "ארגומנטום" מן-הישר-אל-ההפוך או מן-ההפוך-אל-הישר.

במסכת סוטה, טז, ב

לסוג זה של שאלות תמימות, לא פרטנציוזיות ולא טנדנציוזיות, משתייכת גם שאלתו של ר' ירמיה בסוטה, טז, ב. המדובר שם בדם הצפור הנשחטת ביום טהרתו של המצורע שנרפא. כתוב בתורה (ויקרא יד, ה-ו): 'וצוה הכהן ושחט את הצפור האחת אל כלי חרש על מים חיים. את הצפור החיה יקח אותה... וטבל אותם... בדם הצפור השחוטה על המים החיים'. שואלת הגמרא: "הא כיצד? מביא מים שדם צפור ניכר בהן, וכמה? רביעית (רביעית הלוג)".

דם צפור הוא אחד מארבעת הדברים הצריכים להיראות. כלומר, צריך שהעין תהא מרגישה בהם. כך אומר ר' ישמעאל, וכך נפסקה הלכה. שלושת הדברים האחרים הם: עפר סוטה, אפר פרה, ורוק יבמה. צריך איפוא, שכמות המים בכלי החרס אשר לתוכם שוחט הכהן את הצפור האחת וממצה את דמה (עי' רמב"ם הל' טומאת צרעת פי"א ה"א) לא תהיה לא מרובה מדי ולא מועטת מדי. שאם תהיה מרובה מדי - לא יהא הדם ניכר בה, ואם תהיה מועטת מדי - לא תהא זאת שחיטה ומיצוי וטבילה 'על מים חיים'. קבעו חכמים כי כמות המים המספקת את שתי הדרישות התורה. היא רביעית, היינו רביעית הלוג (ראה מנחות פ"ט, מ"ג). הלוג הוא חצי ליטר בערך; רביעית הלוג הוא אפוא כ- 125 125 גרם אלה של מים, צריך הכהן גרם; ולתוך לשחוט ולמצות את דם הצפור האחת, ואז תהא העין מבחינה גם בדם שנשפך וגם במים שלתוכם נשפך, ונמצא מתקיימות שתי הדרישת האמורות בתורה.

בא ר' ירמיה ושואל: "גדולה ומדחת את המים, קטנה ונדחית מפני המים - מהו?".

לאמור: כיצד יכלו חכמים לקבוע שיעור מסויים - רביעית הלוג, לא פחות ולא יותר - בשביל כמות המים אשר בכלי החרס? הן יתכן הדבר כי הצפור תהיה גדולה מן הרגיל ודמה יהא מדחה את המים, או קטנה מן הרגיל ודמה נדחה מפני המים, ואז לא יתקיימו, שתיהן יחד, דרישות החוק הנ"ל?!

עונה לו ר' זירא: "לאו אמינא לך לא תפיק נפשך לבר מהלכתא; בצפור דרור שיערו רבנן; אין לך גדולה שמדחת את המים, ואין לך קטנה שנדחית מפני המים".

דרך הילוכה של תשובת ר' זירא כך היא:

א. הצפור האמורה בתורה בפרשת מצורע, היא צפור דרור; וכן שנינו בנגעים (פי"ד, מ"א): "כיצד מטהרין את המצורע? היה מביא... שתי צפורים דרור, שחט את אחת מהן על כלי חרש ועל מים חיים".

ב. "צפור דרור" היא סנונית; וכן נאמר במסכת חולין (סב, א): "אמר רב יהודה, עוף המסרט כשר לטהרת מצורע, וזו היא סנונית לבנה" - "לטהרת מצורע, שהוא צפור האמור בתורה" (רש"י שם).

ג. ואם בסנונית הכתוב מדבר, שהיא מן הזוטרים שבמשפחת העופות, הרי לא היה כלל קשה לשער ש"אין לך גדולה שמדחת את המים, ואין לך קטנה שנדחית מפני המים". מותר לנו איפוא להניח, שר' ירמיה קיבל את התשובה והשתכנע בנכונותה, כדרך שקיבל את התשובה שניתנה לו בעניין "הבאת השליש" במסכת ראש השנה, שהבאנו למעלה.

הסוגיות בבבא בתרא ובנידה

מסוג אחר לגמרי הן שאלותיו-קושיותיו של ר' ירמיה בשתי סוגיות אחרות: האחת בבבא בתרא כג, ב, והשניה בנידה כג, א. שם הן הרבה יותר תוקפניות, ולדעת הש"ס: קנטרניות ולגלגניות, אם כי בראשונה שבהן, כפי שנראה להלן, אפשר להבחין גם בביקורת כמוסה עניינית על הפורמליסטיקה המשפטית שמצאה לה ביטוי בשיעורין המדוייקים שקבעו חכמים לגבי כמה וכמה מדיני ממונות.

בבבא בתרא

המשנה בבבא בתרא (פ"ב, מ"ו) אומרת: "ניפול (גוזל רך) הנמצא בתוך חמשים אמה, הרי הוא של בעל השובך; חוץ מחמשים אמה, הרי הוא של מוצאו".

לפי הגמרא (שם כג, ב) המדובר בגוזל מדדה, שאינו יכול לעוף, והטעם הוא: "כל המדדה, אין מדדה יותר מחמשים".

ועל זה שואל ר' ירמיה: "רגלו אחת בתוך חמשים אמה, ורגלו אחת חוץ מחמשים אמה - מהו?" והגמרא מוסיפה: "ועל דא אפקוה לר' ירמיה מבי מדרשא" - "שהיה מטריח עליהם" (רש"י, שם).

לשם השלמת התמונה מן הראוי להוסיף, כי בסופו של דבר הכניסו אותו שוב לבית המדרש, ומעשה שהיה כך היה: חכמים נסתפקו בשאלה הלכית מסויימת (בדיני עדות) ו"שלחו ליה חברייא לר' ירמיה". כלומר, שלחו את השאלה לר' ירמיה כדי שהוא יחליט בדבר. והוא ענה בענוותנות רבה: "אני איני כדיי שאתם שלחתם לי, אלא כך דעת תלמידכם נוטה... ועל דא - היינו בשל הבעת רגשי כבוד אלה - עיילוהו לר' ירמיה בבי מדרשא" (שם, קסה, ב). גם "ריהאביליטציה" זו מוכיחה בעקיפין, כי שאלתו הראשונה פגעה בכבוד חכמים בשל הנימה הלגלגנית שבה.

ואף על פי כן סבור אני, כי חוץ מן ה"נימה" ההיא היה עוד משהו בגו, וכבר הרחבתי את הדיבור בספרי, "כך דרכו של תלמוד"; לא אביא את כל האמור, אצטט רק כמה קטעים שבו:

"לי נראה, כי לא היה כאן ענין של טרחה והטרדה גרידא, אלא התקפת מצח, חריפה מאד, על כל הפורמאליסטיקה המשפטית, ע"י הבאתה "אד אבסורדום"... ר' ירמיה רצה לבטל את האבחנה החיצונית, הפורמלית, בין 50 אמה ויותר מ- 50 אמה, ולהחליפה בקנה-מידה יותר אבסטראקטי, יותר גמיש, כמו "קרוב" - "רחוק", או באופן עוד יותר כללי ועוד יותר סתמי: המוצא חייב להחזיר את הניפול, ולא לקחתו לעצמו, אם, בהתחשב עם כל מסיבות הענין, יש להניח כי הוא (הניפול) של בעל השובך ולא של הפקר... השאלה היא, איפוא, הי מיניהו עדיף, - דיוק ובהירות או גמישות והתאמת יתר למקרי המציאות? ואם המטרה המרחפת לעיני המחוקק, אם האידיאל שהוא שואף אליו הוא לא יישוב סכסוכים פוסט פאקטום בין אדם לחבירו, אלא הוראות מראש להתנהגותו המוסרית של כל אחד מהם, אזי השיקול הראשון, של דיוק ובהירות, גובר, והתוצאה הבלתי נמנעת היא פורמאליסטיקה משפטית". (שם, עמ' 94-92).

ובמקום אחר כתבתי:

"המשפט החילוני יכול להרשות לעצמו קביעת קני-מידה מופשטים, אווריריים, מעורפלים - כגון "זהירות סבירה", "התנהגות סבירה", "סיבה קרובה", "תקופה הגיונית" או "זמן המתקבל על הדעת" - שהשופט במקרה של סכסוך קונקרטי מוריד לקרקע המציאות, ופרטו אותם ל"מטבעות" של ממש... לא כן הוא במשפט העברי אשר, להיותו מטיבו וטבעו משפט דתי, קובע לא נורמות של פסיקה אלא נורמות של התנהגות. האזרח חייב, איפוא, מראש לדעת כיצד עליו להתנהג, ולידיעה א-פריורית זו אין מקור אחר זולתי החוק הברור המדוייק והמפורש" (שם, עמ' 56-55).

התקפתו של ר' ירמיה הייתה אפוא קנטרנית בצורתה ועניינית בתוכנה; כאן אי אפשר היה לפטור אותו בתשובה: "כל מידות חכמים כן הוא!". כי הנידון היה דיני ממונות, ור' ירמיה חתר לקראת "מדיניות הלכית" אחרת. היא נדחתה בשל היותה נוגדת ברוחה את מטרות המשפט העברי. 

נידה, כג, א

ואחרון אחרון: שאלתו ה"אתגרית" של ר' ירמיה בנידה, כג, א. שנינו שם (פ"ג, מ"ב): "המפלת בין בהמה חיה ועוף... אם זכר - תשב לזכר, ואם נקבה - תשב לנקבה.... דברי ר' מאיר. וחכמים אומרים: כל שאין בו מצורת אדם, אינו ולד". הכוונה היא לימי הטומאה וטהרה של היולדת לזכר ולנקבה, האמורים בספר ויקרא (יב, א-ח).

הלכה זו - כבר כשהיא לעצמה - מעוררת צרור של בעיות, קושיות ותמיהות, בא ר' ירמיה, חסיד השאלות הפיקאנטיות, ומוסיף עליהן נופך משלו, - נופך סרקאסטי וחריף ביותר. הוא שואל את רבו, ר' זירא: "לרב מאיר דאמר בהמה במעי אשה - ולד מעליא הוא, קבל בה אביה קידושין - מהו?". רבי מאיר הסובר כי המפלת מין הבהמה, חיה ועוף יושבת 40 80 ימי או טומאה וטהרה, משמע כי גם "אדם בצורת בהמה" - אדם הוא, מה הדין, איפוא, אם אביה קיבל בשבילה קידושין?.... "למאי נפקא מינה? לאיתסורי באחותה!". כלומר, שהמקדש את הנקבה המונסטרואוזית, ההיא, יהא אסור לקדש בת אחרת, נורמאלית של המפלת ההיא, משום אחות אשתו....

והערת-השוליים של התלמוד לויכוח "ביאולוגי" זה היא: "אמר רב אחא בר יעקב: עד כאן הביאו ר' ירמיה לר' זירא לידי גיחוך, ולא גחיך!". עד כדי כך טרח ר' ירמיה להצחיק את רבו, ר' זירא; אך הלה לא צחק, אלא ודאי הצטער על תלמידו השוגה בשאלות תמהוניות כאלה.

שיטה וגם אופי

בקושיותיו של ר' ירמיה מתגלים - כך סבור אני -גם שיטה וגם אופי. טוב יעשו חוקרי התלמוד, אם יעשו נושא למחקריהם את הייחס בין הנושא והנשוא, בין המחבר והחיבור, אצל גדולי התנאים והאמוראים. זה יוסיף חן וקסם לחקירת ההלכה התלמודית.

למחקר מסוג זה הייתי קורא: "גילוי פנים בהלכה", שישתדלו לגלות בהלכה את פניו של בעל ההלכה.