השינוי במבנה שולחן האכילה
מתקופת חז"ל ועד לראשונים
מחבר: בועז הוטרר
מתפרסם לראשונה באתר דעת • תשס"ז • 2007
תוכן המאמר:
הקדמה
השפעת השינוי בגודלם של השולחנות
אכילת בשר וגבינה על שולחן אחד
פרשנות הסוגיה
השימוש בסברה ודרך הפסיקה
אכילת בעל עם אשתו נדה על שולחן אחד
פרשנות הסוגיה
השימוש בסברה ודרך הפסיקה
סיכום
השפעת השינוי באופיים הנייד של השולחנות
הבאת השולחן אחר הקידוש
פריסת המפה על החלות
עקירת השולחן לאחר הסעודה
עקירת השולחן בליל הסדר
סיכום
ביבליוגרפיה
הקדמה
הלכות ומנהגים שונים היו מובְנים באורח החיים של חז"ל. משנשתנה אורח החיים, יש מקום לדון בכל הנוגע לתקפותו של הדין והנוהג. בעבודה זו נרצה להתייחס להשפעת השוני בין מבנה שולחן האכילה בימי חז"ל, לזה שבימי הראשונים1שחיו באירופה הנוצרית - על מעמדן ואופיין של הלכות ומנהגים, ועל ניתוח הסוגיות ע"י הראשונים.
באופן כללי עולה שהשולחן המצוי בימי חז"ל, הן בארץ ישראל והן בבבל, היה שולחן קטן, לפני כל סועד או לפני מספר מצומצם של סועדים. הדבר מתברר, הן מתוך עיון באזכורים שונים בספרות התנאית והאמוראית, והן מתוך עיון באזכורים חיצוניים ובממצאים ארכיאולוגיים2, מהם ניתן ללמוד על קטנותו של השולחן ועל ניידותו.3
לעומת זאת אופי השולחן בזמן הראשונים שחיו באירופה הנוצרית היה שונה, דבר שהם, היו מודעים לו.4 כך עולה במפורש בדבריהם במקורות רבים. וכמובא בתמציתיות בדברי תוספות5: "שהם6 היו רגילים כל אחד להסב על מטתו ועל שלחנו אבל עכשיו כולנו אוכלים על שלחן אחד"7 הוי אומר: שולחן אחד גדול שסביבו כסאות.
ננסה לבחון את המשמעות של השינוי, בסוגיות ובנושאים הבאים.
השפעת השינוי בגודלם של השולחנות
אכילה סביב שולחן אחד, על אף קטנותו, היתה מצויה, במצבים מסוימים, אף בימי חז"ל, כפי שיובא להלן. חכמים הטילו הגבלות שונות על אכילה סביב שולחן אחד מטעמים מסויימים, כפי שיפורט. נבחן כיצד השינוי בגודל השולחן השפיע, הן על פרשנות הסוגיות העוסקות בשולחן והן על הנוהג ופסיקת ההלכה.
אכילת בשר וגבינה על שולחן אחד
משניות א-ב בפרק ח' במסכת חולין, והדיון בתלמוד הבבלי שם, עוסקים במציאויות בהן יש חשש לתערובת בשר בחלב:
משנה:
כל הבשר אסור לבשל בחלב חוץ מבשר דגים וחגבים
ואסור להעלותו עם הגבינה על השלחן חוץ מבשר דגים וחגבים
...באיזה שלחן אמרו בשולחן שאוכל עליו אבל בשולחן שסודר עליו את התבשיל נותן זה בצד זה ואינו חושש:
צורר אדם בשר וגבינה במטפחת אחת ובלבד שלא יהו נוגעין זה בזה
רבן שמעון בן גמליאל אומר שני אכסנאין אוכלין על שלחן אחד זה בשר וזה גבינה ואין חוששין:
תלמוד בבלי חולין קז ע''ב
רשבג"א שני אכסנאין אוכלין על שולחן וכו'. אמר רב חנן בר אמי אמר שמואל: לא שנו - אלא שאין מכירין זה את זה, אבל מכירין זה את זה - אסור.
תניא נמי הכי, רבן שמעון בן גמליאל אומר: ב' אכסנאים שנתארחו לפונדק אחד, זה בא מן הצפון וזה בא מן הדרום, זה בא בחתיכתו, וזה בא בגבינתו - אוכלין על שלחן אחד זה בשר וזה גבינה ואין חוששין, ולא אסרו אלא בתפיסה אחת; תפיסה אחת סלקא דעתך? אלא: כעין תפיסה אחת.
מניתוח פשוט של המשניות הנ"ל עולה כך:
אף שבאופן טכני ניתן להניח בשר וגבינה על שולחן אחד, כך שלא יגעו זה בזה (ואפילו במטפחת אחת הדבר אפשרי), ואף ישנה אפשרות טכנית ששני אנשים יאכלו במקביל על אותו שולחן זה בשר וזה גבינה ללא מגע בינהם - ישנו חשש לא מבוטל, שמתוך שהאדם מעלה את הבשר והגבינה על שולחן אחד, הוא יבוא לידי אכילתם יחד.8
המשנה והברייתא עסקו ב'שולחן אחד כאשר בפשטות, אין היתר אכילת בשר וגבינה על שולחן זה, אלא באנשים זרים. ממילא יש לשאול מה בנוגע ל'שולחן אחד גדול' - האם גם כאן חל איסור, אף ששני המכירים יושבים במרחק מה וקל וחומר אם הם יושבים בקצות השולחן? ואולי יואיל היכר או הפסק?!
כפי שנראה, שאלה זו העסיקה את הראשונים. כאמור מציאות זו היתה והינה אקטואלית מאד ורלוונטית מאד, קל יותר לדבר על איסור אכילה על שולחן אחד כשיש שולחנות אישיים, אך במציאות שיש שולחן אחד הדבר מקשה ומגביל יותר9. כפי שנראה נידון בפוסקים הנוהג המקובל כן לאכול על שולחן אחד גדול, במגבלות מסוימות.
את דיונינו בסוגיה יש לבחון בשני מישורים:
1. במישור הפרשנות - האם יש מבוא בסוגיית התלמוד לדון על הרחקה או היכר בשולחן גדול.
2. במישור הסברה והפסיקה - האם גם כשאין מקור לכך ניתן לחלק בסברה, ומהם השיקולים בפסיקת ההלכה.
פרשנות הסוגיה
המשנה נקטה היתר אכילה בשני אכסנאין. שמואל מגביל את דין המשנה לאנשים שאינם מכירים זה את זה. ונראה שאכן הדברים עולים מלשון 'אכסנאין' שבמשנה, שמשמעה: אנשים זרים שנזדמנו יחד.
התלמוד הבבלי משווה בין דברי שמואל לדברי רשב"ג בברייתא. כאשר הוא דן באזכור 'תפיסה אחת' ומגיה או מפרש אותו במונח 'כעין תפיסה אחת'. מהי כוונת התלמוד במונחים: תפיסה אחת וכעין תפיסה אחת?
1. פירוש א'
כאמור התלמוד אומר שחילוקו של שמואל במשנה מפורש בברייתא. בפשטות דברי שמואל מקבילים לדברי הברייתא, כך:
|
הברייתא
|
רב חנן בר אמי אמר שמואל:
|
|
ב' אכסנאים שנתארחו לפונדק אחד, זה בא מן הצפון וזה בא מן הדרום, זה בא בחתיכתו, וזה בא בגבינתו - אוכלין על שלחן אחד זה בשר וזה גבינה ואין חוששין,
ולא אסרו אלא ב[כעין] תפיסה אחת
|
לא שנו - אלא שאיןמכירין זה את זה
אבל מכירין זה את זה- אסור.
|
משמע א"כ שדברי הברייתא: "ולא אסרו אלא ב[כעין] תפיסה אחת" באים לחדש את הגבלתו של שמואל לדין אכסנאים. וא"כ המונח 'כעין תפיסה אחת' משמעו שמכירים זה את זה.
לפי זה יש לעיין מה משמעות המונח: תפיסה אחת. ומדוע התלמוד מיד אומר על כך: "תפיסה אחת סלקא דעתך? אלא: כעין תפיסה אחת".
כך מפרשים תוספות (חולין דף קז ע''ב ד"ה כעין) בפירוש שני:
"כעין תפיסה אחת - ...וי"מ דלא אסרו אלא בתפיסה אחת כלומר שהן בהוצאה אחת כגון אחים שקנו אתרוג בתפיסת הבית דיש נוחלין (ב"ב קלז:) ופריך תפיסה אחת ס"ד מה לי בהוצאה אחת ומה לי בשתי הוצאות אם מכירין זה את זה ומשני כעין תפיסה אחת דהיינו שמכירין זה את זה".
אם כן: תפיסה אחת=הוצאה אחת, חשבון משותף. כעין תפיסה אחת=מכירין.10
כלומר המושג תפיסה אחת, מתייחס לקשר בין האנשים, אם זו שותפות ממונית בהוצאות ואם זה למסקנה אף שותפות חברתית (מכירים זה את זה).
לפי דרך זו ההיתר היחיד המופיע בסוגיה, לאכילת בשר וגבינה על שולחן אכילה אחד הוא: אכילת אנשים זרים, זה עם זה. כך נוקטים הן הרי"ף11 והן הרמב"ם12.
2. פירוש ב'
לעומת זאת מצאנו בפירוש הסוגיה, דרך אחרת:
וכך מופיע בתחילת התוספות שהובא לעיל:
"כעין תפיסה אחת - ואם יש דבר מפסיק לא הוי כעין תפיסה אחת כההיא דמסכת ע"ז בפרק רבי ישמעאל (דף נ.) גבי אבני מרקוליס דאמר כאן בתפיסה אחת כאן בשתי תפיסות והיכי דמי כגון דאיכא גובה ביני וביני ולפיכך נוהגין עכשיו כשזה אוכל בשר וזה אוכל גבינה על שלחן אחד מניחין לחם או קנקן או שאר כלים להפסיק בינתיים או אוכל על מפה אחרת דהוי כעין שתי תפיסות וי"מ דלא אסרו אלא בתפיסה אחת כלומר שהן בהוצאה אחת כגון אחים שקנו אתרוג בתפיסת הבית דיש נוחלין (ב"ב קלז:) ופריך תפיסה אחת ס"ד מה לי בהוצאה אחת ומה לי בשתי הוצאות אם מכירין זה את זה ומשני כעין תפיסה אחת דהיינו שמכירין זה את זה ולפי' זה לא איירי כלל שיהא מותר לאכול על שלחן אחד בשביל הפסק שבינתיים".
כיצד למדה הדעה הראשונה בתוספות את הסוגיה? נראה שלמדה כמפורש ברשב"א13: "...ולא אסרו אלא בתפיסה אחת. תפיסה אחת סלקא דעתך, כלומר בקערה אחת, אלא אימא כעין תפיסה אחת. כלומר על שולחן אחד בלא היכר אבל בשיש היכר ביניהן מותר".14
באופן קרוב נראית גם שיטת רש"י15, הכותב: "אלא בתפיסה אחת - בכרך אחד. תפיסה אחת ס"ד - הא בלא שלחן אוכל עליו נמי אסור" - כלומר תפיסה אחת = בכלי אחד וכדומה כפי שכתב הרשב"א16, וא"כ שואל התלמוד, אם בא לחדש דין זה, אין זה תלוי באכילה על השולחן?! - אלא כעין תפיסה אחת!
רש"י שלפנינו לא פירש מהי 'כעין תפיסה אחת', אך מדברי האור זרוע (ח"א, הלכות בשר בחלב, סימן תסב) המצטט את לשונו של רש"י, נראה, שהיתה לו גירסה מפורשת ברש"י בענין (או שלפחות פירשה האור זרוע כך ע"פ דרכו של רש"י):
"תנ"ה רשב"ג אומר שנים שנכנסו לפונדק אחד זה בא מן הצפון וזה בא מן הדרום זה בא בחתיכתו וזה בא בגבינתו אוכלין על שלחן אחד זה בשר וזה גבינה ואין חוששין. אלמא דוקא בשאין מכירין זה את זה קאמר. ולא אסרו להעלות בשר עם הגבינה על השלחן אלא בתפיסה אחת פי' בכרך אחד. ופרכי' בתפיסה אחת ס"ד הא בלא שלחן שאוכל עליו נמי אסור אלא כעין תפיסה אחת שקרובין זה לזה".17
נמצא א"כ שבעוד שלפירוש הי"מ בתוספות:
תפיסה אחת=הוצאה אחת.
כעין תפיסה אחת= מכירין זא"ז.
הרי שלרש"י, לפירוש א' בתוספות ולרשב"א:
תפיסה אחת = בכרך אחד.
כעין תפיסה אחת= קרובין זה לזה או ללא מפסיק.
נראה שפירוש זה קשה מכמה בחינות. ונראה שבאופן פשוט לא סברו חז"ל שיש מקום או אפשרות לגזור בשולחן אחד קטן על אפשרות הרחקה או שימת מפסיק ושינוי:
1. המשניות בחולין פ"ח שהובאו לעיל עוסקות במציאות של אכילה על שולחן אחד. המשנה נקטה רק את האופציות הבאות כהיתר על שולחן אחד:
2. א. שולחן שסודר עליו
ב. אכילת שני אכסנאין
קשה להניח שהמשנה תשמיט אפשרות של השמת מפסיק אם אכן היא ישנה,18 ומכל מקום עצם ההשמטה מורה שפתרון זה לא היה מרכזי.
3. כאמור נחלקים שני הפירושים, האם הסיפא של הברייתא מלמדת על היתר העלאה ע"י מפסיק. דהיינו: בעוד שלפי' א הפיסקה 'ולא אסרו אלא בתפיסה אחת' אינה מחדשת דין אלא מדייקת את מה שעולה בפסקה לפני כן. לפי' ב' יש כאן חידוש דין נוסף.
ביחס לכך, יש לדון בניסוח הברייתא:
"ב' אכסנאים ...אוכלין על שלחן אחד זה בשר וזה גבינה ואין חוששין, ולא אסרו אלא ב[כעין] תפיסה אחת". לכאורה לשון הברייתא מוקשה. הברייתא נקטה בתחילה לשון היתר (אוכלין) וא"כ מדוע פותחת הסיפא בלשון 'ולא אסרו', מי אמר שכלל אסרו?19
הדבר הפשוט הוא, שהברייתא מתייחסת לאיסור שמוזכר לפני כן. כך עולה במפורש בתוספתא (תוספתא מסכת חולין (צוקרמאנדל) פרק ח):
הלכה ב: ...העוף לא עולה ולא נאכל אמר ר' יוסי זה מקולי בית שמאי ומחומרי בית הלל בית שמאי אומרים עולה ואין נאכל ובית הלל אומרים לא עולה ולא נאכל:
הלכה ג: ר' אלעזר בר' צדוק אומר העוף עולה עם הגבינה על השולחן אפיקולוס אומר אין נאכל אחרים אומרים משמו אף נאכל במה דברים אמורים בשלחן שהוא של מאכל אבל בשלחן שאינו של מאכל נותן אדם חתיכה בצד זה וגבינה בצד זה:
הלכה ד: נותנין בקפוף ובמחוק ומפשילין לאחוריו האוי לא אסרו אלא בשולחן שהוא של מאכל רבן שמעון בן גמליאל אומר אף שולחן של מאכל:
הלכה ה: שנים שנכנסו לפונדוק זה בא מן הצפון וזה בא מן הדרום זה אוכל בחתיכתו וזה אוכל בגבינתו ואין חוששין הוי לא אסרו אלא בזמן שכולי תפיסה אחת:
תחילה מגדירה התוספתא את האיסור לדעת בית הלל: "העוף לא עולה ולא נאכל" ולאחר מכן היא מצמצמת אותו, ומתירה א. בשולחן שאינו של מאכל או בקפוף ובמחוק.
ב. בשני אכסנאין
כאשר הלשון 'לא אסרו' הן בנוגע ל'שולחן שהוא של מאכל' והן בנוגע ל'תפיסה אחת' אינו מחדש דין נוסף, אלא מגדיר את האיסור לאור ההיתר המובא לפניו. היתר קפוף ומחוק - מלמד שאין איסור העלאה בשולחן שאינו למאכל. היתר שנים שנכנסו לפונדוק - מגדיר שלא אסרו העלאה אלא בתפיסה אחת.20
הדבר מחוור עוד יותר לפי הנוסח 'הוי' שנקטה התוספתא, המורה שאין כאן חידוש במשפט עצמו, אלא מסקנה העולה מן המשפט הקודם, המתיר לשני אכסנאים לאכול יחד, והמלמד ממילא שהאיסור אינו אלא כשאין מדובר בשני אכסנאין, אלא באדם אחד או בבעלי הוצאה אחת. אך גם לשון "ולא אסרו" בתלמוד הבבלי, מורה למעשה את אותו הענין.21
4. התלמוד השווה בין הברייתא לבין דברי שמואל. לפי הפירוש הראשון יש זהות מוחלטת בין דברי הברייתא לדברי שמואל. לעומת זאת לפי הפירוש השני: הברייתא מוסיפה נתון נוסף שאינו מוזכר בדברי שמואל.22
5. התוספות למדו את חילוקם מאזכורו של המושג 'תפיסה אחת' בהקשר זה, בסוגיה בבבלי עבודה-זרה נ ע''א. נעיין בסוגיה שם: הסוגיה עוסקת בעבודה-זרה, בשם מרקוליס, שעבודתה היתה: זריקת אבנים עליה. כאשר הדיון נוסב על היתר אבנים שנמצאו בצדה. ר' ישמעאל אומר בברייתא: "שתים בתפיסה לו אסורות שלש אפילו מרוחקות אסורות" ואילו מברייתא אחרת משמע שר' ישמעאל סובר ש"שלש אסורות שתים מותרות". מתרץ רבא: "לא קשיא כאן בתפיסה אחת כאן בשתי תפיסות וה"ד דאיכא גובהה ביני וביני". כל המושגים כאן מדברים על מרחקים בעלי משמעות [וכפי שכותב שם רש"י: "וסתם תפיסה ד' אמות וקתני אסורות: בתפיסה אחת. הא דקתני אסורות בתפיסה אחת שאין הפסק בינם למרקוליס ואסורה בין לר' ישמעאל בין לרבנן דכל תוך ד' אמות נראות עמו קרי ליה"]. אכן במושגים של ד' אמות ניתן לדבר על השמת מחיצה וכדומה, האם ניתן להשוות בין זה לבין שולחן קטן?!23
6. בבבלי שבת יג ע''א מנסה התלמוד ללמוד גדר דין שינה של בעל ואשתו נדה במיטה אחת בבגדיהם, מסוגייתינו:
"איבעיא להו נדה מהו שתישן עם בעלה היא בבגדה והוא בבגדו אמר רב יוסף ת"ש רשב"ג אומר שני אכסניים אוכלין על שלחן אחד זה אוכל בשר וזה אוכל גבינה ואין חוששין ולאו אתמר עלה אמר רב חנין בר אמי אמר שמואל לא שנו אלא שאין מכירין זה את זה אבל מכירין זה את זה אסורים וה"נ מכירין זה את זה נינהו הכי השתא התם דיעות איכא שינוי ליכא הכא איכא דיעות ואיכא שינוי".
התלמוד מחלק בסברה בין דין נדה שבו יש שינוי לבין ב' מכירין שאין בו שינוי. אם מן הברייתא עולה במפורש שאכן יש היתר לב' מכירין לאכול ביחד כאשר יש שינוי והיכר - כפירוש ב', מדוע התלמוד לא ציטט כאן את הברייתא?!24
7. מצינו מצבים נוספים של איסורי אכילה ביחד:
משנה שבת א:ג: "לא יאכל הזב עם הזבה מפני הרגל עבירה"
ברייתא בבלי שבת יג ע''א: "תניא ר"ש בן אלעזר אומר בוא וראה עד היכן פרצה טהרה בישראל שלא שנינו לא יאכל הטהור עם הטמאה אלא לא יאכל הזב עם הזבה מפני הרגל עבירה כיוצא בו לא יאכל זב פרוש עם זב עם הארץ שמא ירגילנו אצלו וכי מרגילו אצלו מאי הוי אלא אימא שמא יאכילנו דברים טמאין אטו זב פרוש לאו דברים טמאין אכיל אמר אביי גזירה שמא יאכילנו דברים שאינן מתוקנין ורבא אמר רוב עמי הארץ מעשרין הן אלא שמא יהא רגיל אצלו ויאכילנו דברים טמאין בימי טהרתו"
בפשטות מדובר כאן על אכילה על שולחן אחד, וכפי שהבינו רוב הראשונים וכדלקמן. ואין מוצאים שום אזכור להיתר אכילה ע"י מפסיק, דבר שהוא מתבקש, שהרי מדובר פה על אכילת בעל עם אשתו!25
יוצא בפשטות שהאפשרות של הרחקה או היכר בשולחן אחד לא מוזכרים בחז"ל וגם אם נידחק להעמידם, עדיין מקומם צנוע ולא מרכזי.26 בעוד שבזמן הראשונים הדיון באפשרות זו הוא מרכזי מאד, ומודגש הנוהג המקובל לאכול ע"י היכר. הדבר נובע בפשטות משינוי נוהגי האכילה. ויתכן שהוא כאמור משפיע על הבנת הסוגיה עצמה.
השימוש בסברה ודרך הפסיקה
האור זרוע (ח"א, הלכות בשר בחלב, סימן תסב) דן גם בהתאמת הנוהג המקובל לפרשנות הראשונה, ע"י חילוק בסברה:
"אבל י"מ דהא דקאמר לא אסרו אלא בתפיסה אחת קאי על הא דאמר לעיל שני אכסנאים שנכנסו לפונדק אחד כו'. וקאמר שלא אסרו אלא כשהן בהוצאה אחת כמו האחין שקנו אתרוג בתפיסת הבית דהיינו שהם בהוצאה אחת. ופריך תפיסה אחת ס"ד מה לי בהוצאה אחת מה לי בשתי הוצאות. אלא אימא כעין תפיסה אחת כלו' שאוכלין יחד על שלחן אחד27. ולפ"ז אין ליישב מנהגינו כי וודאי יכול להיות שלא יועיל שום הפסק. ושמא מ"מ נוכל לחלק בין שלחנות שלהם שהיו קטנים מאוד לשלחנות שלנו שהם גדולים הרבה.
וכן הי' נראה לחלק על מה ששנינו לא יאכל הזב עם הזבה מפני הרגל עבירה. ונשים נדות שלנו אוכלות עם בעליהן על שלחן אחד ומחלקין בין אוכלין שניהם בקערה אחת לאוכלין על שלחן אחד. ונראה לרבינו יצחק ב"ר שמואל זצ"ל28 שאין לה לאכול אצלו כ"א רחוק ממנו קצת. ואפי' הי' אסור בשלחנות שלהם. שמא יש לחלק בין שלחנות שלנו שהן גדולים לשלחנות שלהם שהם קטנות. וגם שמא צריך הפסק ניכר כל דהו".
דהיינו: האור זרוע מתאר את הנהוג בימיו לאכול בשר וגבינה על שולחן גדול אחד וע"י היכר. כאשר הוא דן האם ניתן למצוא ביסוס למנהג במקורות.
הדיון נוסב על שתי שאלות:
א. האם יש למצוא בסוגיית התלמוד מקור להיתר ע"י מפסיק כנהוג.
ב. גם אם לא, יש לדון האם כל ההגבלות שנאמרו בסוגיות הש"ס בנוגע לאכילה על שולחן אחד רלוונטיות בשולחן גדול. מחד ניתן לטעון שכאן אין חשש של תערובת המאכלים וכדומה, כשאוכלים בריחוק מה בינהם! מאידך אם התלמוד עצמו לא חילק בין שולחן גדול לקטן [וזה מובן, משום שמציאותית שולחן גדול לא היה מצוי] יש לשאול עד כמה בסמכותנו לחלק חילוק כזה להלכה. הוא הדין לגבי מפסיק, האם נאמר שמפסיק יועיל משום שיש בו שינוי והיכר ומה שהתלמוד לא עסק בו משום שמציאותית לא היה שייך שם, או מאחר והתלמוד לא הזכיר שינוי כזה, אין מקור ליעילותו ההלכתית.29
הדרך המרווחת יותר לפוסק היא להשעין את המנהג על פירוש בסוגיה עצמה התואם את הנהוג, וכפי שהוא גם מסכם בסוף דבריו: "ואנן סמכי' על פי' רבינו שלמה ועל האי פירוש' בתרא ואוכלין על שלחן אחד זה בשר וזה גבינה ואפילו מכירין זה את זה ואפי' האחין שאין מקפידין זע"ז ועושים היכרא ביניהם בשום דבר".
יחד עם זה, עולה מדבריו, שגם אם פרשנות הסוגיה, אין בה בכדי ללמד על היתר, ניתן היה (אולי) להשתמש בסברה להתיר. מתוספות, למשל, שדנו בסוגיה משמע, שהבסיס היחיד להיתר הוא פרשנות בסוגיה עצמה ממנה עולה שימוש בהיכר, אבל ללא פרשנות זו, אין בסיס הלכתי להבדיל בין שולחן גדול לקטן.30
ואכן מסקנה מחמירה אנו מוצאים בדברי ראב"ן הירחי31: "רבותי מפרשי' דווק' בשולחנות קטני' אבל בגדולות מותר, אך לא נתיישב לליבי מההיא ברייתא דשני אכסנאי' דמכירי' זה את זה אסור ואף בשולחן גדול עד מאה אמה מדלא פליג למיתני בדידיה חילוק אף במכירי' זה את זה בין שולחן קטון לשולחן גדול. אב"ן הירחי".32
אם כן, בדברי הראשונים אנו נתקלים בנוהג מקובל לאכול בשר וגבינה על שולחן גדול אחד בריחוק מקום או ע"י היכר. נוהג זה על פניו נראה מוקשה מן המשנה והתלמוד, אך הצורך בו מובן. בעוד שבמציאות בה השולחנות אישיים וקטנים - קל יותר להקפיד על אכילה על שולחנות נפרדים, הדבר מגביל מאד בחברה בה יש שולחן גדול אחד.
ממילא:
יש הסוברים שאין למצוא שום היתר, משום שבתלמוד אין רמז להיתר. 33
יש הסוברים שיש למצוא בתלמוד מקור לשימוש במפסיק ושמא ניתן לומר שהחיפוש אחר היתר הביא גם לפרשנות בסוגיה, ולכל הפחות נתן משקל יתר לפרשנות המקילה.
ויש הסוברים שאף שלא ניתן למצוא מקור לכך בתלמוד, הרי שמסברה יש לחלק בין השולחנות שלנו לשלהם, וע"כ לא נצטרך אף למפסיק אלא לאכילה מרוחקת על שולחן אחד.
בכל אופן הנוהג הרווח היה מקל.
בהקשר זה מעניינת גם פסיקתו של השולחן ערוך:
"הא דאסור להעלותו על השלחן, דווקא בשני בני אדם המכירים זה את זה, אפילו הם מקפידים זה על זה; אבל אכסנאים, שאין מכירין זה את זה, מותר. ואפילו המכירים, אם עשו שום היכר, כגון שכל אחד אוכל על מפה שלו, או אפילו אוכלים על מפה אחת ונותנים ביניהם פת להיכר, מותר" (שולחן ערוך יורה דעה פח:ב)
והרי כלל הוא למרן המחבר להכריע ברוב דעות משיטות הרי"ף הרא"ש והרמב"ם, ואילו כאן הכריע בפשטות כנגד דעת הרי"ף והרמב"ם שלא הזכירו שימוש במפסיק כלל?!
נשים לב לנימוקו בספרו בית יוסף. אחרי שהוא מביא את השיטה המקילה, הוא אומר:
"והרי"ף לא הזכיר הא דכעין תפיסה אחת ונראה שהוא היה מפרש כפירוש אחרון שכתבו התוספות והרא"ש וכן נראה שהוא דעת הרמב"ם (מאכ"א פ"ט הכ"א) והעולם נוהגים כדברי הפירוש הראשון לאכול זה בשר וזה גבינה על ידי הפסק שביניהם או על ידי שכל אחד אוכל במפה אחרת וגם רבינו ירוחם34 (נט"ו אות כח קלז ע"ג) כתב דראשון נראה עיקר וכן עמא דבר. ורבינו35 אע"פ שכתב שני הפירושים בטור יורה דעה (שם) כאן לא כתב אלא הפירוש הא' בלבד וגם מתוך דבריו שם נראה שפירוש זה עיקר שהפירוש האחר כתבו בלשון ויש אומרים משמע דסבירא ליה דלשון ראשון עיקר וכן פסק הרשב"א בתורת הבית (הקצר ב"ג ש"ד פה:) וז"ל שני אנשים המכירים זה את זה שאסרנו אם היו עושים היכר ביניהם כגון שהיה אוכל זה במפה [וזה במפה] אחרת וכיוצא בזה מותר שאין אנו חוששין אלא שמא ישכחו ויתערבו זה עם זה והיכר זה מודיען ולפיכך מותר ע"כ" (בית יוסף אורח חיים קעג:ג).
- נראה שהנימוק לפסיקתו הוא: שילוב של דעת חבל פוסקים שהתירו ע"י מפסיק, יחד עם מנהג העולם.
אכילת בעל עם אשתו נדה על שולחן אחד
כאמור לעיל, הסוגיה בבבלי שבת דנה בגדר אכילת זב וזבה:
משנה שבת א:ג: "לא יאכל הזב עם הזבה מפני הרגל עבירה"
בבלי שבת יג ע''א: "תניא ר"ש בן אלעזר אומר בוא וראה עד היכן פרצה טהרה בישראל שלא שנינו לא יאכל הטהור עם הטמאה אלא לא יאכל הזב עם הזבה מפני הרגל עבירה כיוצא בו לא יאכל זב פרוש עם זב עם הארץ שמא ירגילנו אצלו וכי מרגילו אצלו מאי הוי אלא אימא שמא יאכילנו דברים טמאין אטו זב פרוש לאו דברים טמאין אכיל אמר אביי גזירה שמא יאכילנו דברים שאינן מתוקנין ורבא אמר רוב עמי הארץ מעשרין הן אלא שמא יהא רגיל אצלו ויאכילנו דברים טמאין בימי טהרתו".
גם בסוגיה זו יש לדון האם יש היתר לבעל לאכול אם אשתו נדה על שולחן אחד. אין צריך לומר שהקושי המעשי כאן חריף אף מבנושא הקודם.
גם כאן יש לבחון את דיונינו בסוגיה, בשני המישורים:
א. במישור הפרשנות - האם יש מבוא בסוגיית התלמוד לדון על הרחקה או היכר בשולחן גדול.
ב. במישור הסברה - האם גם כשאין מקור לכך, ניתן לחלק בסברה.
פרשנות הסוגיה
נחלקו הראשונים בגדר איסור האכילה. לדעת רוב הראשונים האיסור הוא בשולחן אחד36, דבר העולה מהשוואת הנושאים המובאים בסוגיה. כפי שכותב למשל הרשב"א (תורת הבית הארוך הבית הששי השער השני): "וכן אסרו לאכול עמה על השלחן ואין צריך לומר בקערה אחת וראיה לדבר דתנן לא יאכל הזב עם הזבה מפני הרגל עבירה. והתם על השולחן אחד קאמר מפני שהשוו אותן בגמרא עם עלית עוף וגבינה על שולחן אחד כדאיתא בריש פרק כל הבשר".37
לעומת זאת יש ראשונים הסוברים שהאיסור הוא דוקא בקערה אחת.38
לכאורה ניתן היה לטעון גם כאן שהפרשנות המקילה באה על רקע המנהג לאכול על שולחן אחד. אך דא עקא שאבי-השיטה כאן הוא הרמב"ם שבגדרי בשר וחלב לא הביא כלל את האפשרות של אכילה על שולחן אחד.39 נראה שהסיבות שייתכנו כאן לשיטת הרמב"ם, הם:
אי אזכור שולחן בהקשר זה.
נראה שהרמב"ם למד זאת מברייתא העוסקת בהיתר אכילת טמא וטהור: "ותנא דבי רבי ישמעאל: אפי' טמא וטהור אוכלין על שולחן אחד בקערה אחת ואינן חוששין"40 וממילא כאן שישנו איסור הריהו חל באותו הגדר.
אך שמא יש לומר שגם הרמב"ם לא בא להתיר בשולחן אחד, אלא שהמצוי הוא שבשולחן אחד יש קערה אחת.41 נשים לב, הגירסה בבלי ביבמות היא: "אוכלין על שולחן אחד בקערה אחת". אך במקורות המקבילים הביטוי שולחן אחד אינו מופיע42 ואולי משמעו שהיינו הך43. בכל אופן אין ספק בשימוש שנעשה בשיטת הרמב"ם כבסיס להצדקת הנוהג של אכילה על שולחן אחד, וכדלהלן.
השימוש בסברה ודרך הפסיקה
רבים שפירשו בסוגיה שמדובר בשולחן אחד, התירו למעשה אכילה על שולחן אחד.
גם כאן ניכר הנוהג המקובל: "ועכשו נהגו לאכול בשלחן אחד"44, "מה שרגילין עכשיו לאכול עם אשתו נדה בשלחן אחד45, "אף על פי שהם בשולחן אחד ומפה אחת מותר וכן נוהגין בנדה עם בעלה".46 "ונשים נדות שלנו אוכלות עם בעליהן על שלחן אחד"47
היסוד להיתר בנוי:
• על ההשוואה לשני אכסנאין: ""לא יאכל עמה על שלחן אחד ואין צריך לומר בקערה אחת, אין לו אלא שלחן אחד פורסת מפה אחרת לעצמה משום היכר"48 "וכן אסרו לאכול עמה על השלחן...ומיהו בהפרשת מפה בינו לבינה סגי וכן נהגו בבשר וגבינה".49 "ועכשו נהגו לאכול בשלחן אחד, ויש אומרים דבשלחנות שלהם קטנות הוא דאסרן. ...ובשר וגבינה נמי היכא דאיכא שינוי שרי כדמשמע לעיל קצת, וכן נהגו"50
• הפרשנות המקילה העולה מדברי הרמב"ם, מקלה על השימוש בסברה: "וכן מותר לאכול עמה בשלחן אחד לא אסרו אלא בקערה אחת או בשלחן שלהם שלא היה בהם מקום אלא לאחד וכל שאוכלין בו שנים משתמשין זה בשל זה אבל בשלחן שלנו מותר אף בלא מפה לעצמה ואף בלא שום היכר(!) ויש מחמירין בדברים אלו ותבוא עליהם ברכה אלא שמכח הלכה לא הוצרכו לכך".51 "זה שביארנו במשנה שלא יאכל הזב עם הזבה יראה לחכמי הדורות שלפנינו דוקא בקערה אחת אבל בשתי קערות אף על פי שהם בשולחן אחד ומפה אחת מותר וכן נוהגין בנדה עם בעלה".52
כאן מצטרף גם אלמנט נוסף, אכילה עם שאר בני הבית ואורחים. בעוד שאכילת בשר וחלב על שולחן אחד אינה מעשית בד"כ בסעודה משפחתית, כאן אלו מעשים שבכל יום.
כפי שנראה דבר זה מהווה משקל לקולא:
• נחשב כשינוי: "ועכשו נהגו לאכול בשלחן אחד, ויש אומרים דבשלחנות שלהם קטנות הוא דאסרן. וכל היכא דאיכא בניו ובני ביתו ודאי שרי, ובשר וגבינה נמי היכא דאיכא שינוי שרי כדמשמע לעיל קצת, וכן נהגו".53
• נחשב כמפסיק: "ונראין דברי האומר דדוקא בשאוכלין שניהם בפני עצמן או שמסובין סמוכין אבל אם היו שם אחרים אוכלין ומפסיקין ביניהן מותר".54
• אין צורך בהיכר: ""מה שרגילין עכשיו לאכול עם אשתו נדה בשלחן אחד לפי שבימיהם היו רגילים לאכול כל אחד לבדו על שלחן קטן וכשאשתו עמו על אותו קטן נראה דרך חבה ודמי להצעת מטה ומזיגת כוס והרחצת פניו ידיו ורגליו אבל האידנא שכל בני הבית אוכלין על שלחן אחד אינו דרך חבה ויש שעושין היכר ביניהם והוי כמו שנים שאוכלין יחד זה בשר וזה גבינה".55
יתכן ששיקול נוסף שעמד כאן הוא עניין הצניעות: היכר עשוי לגלות את נדותה של האשה בעיני זרים.56
אף הרשב"א57 השולל את החילוק שבין אכילה לבד או עם בני הבית, והתוקף את דברי הרא"ה בדברים חדים, מצדיק למעשה המנהג: "אמר הכותב מעולם לא שמענו דבר זה ואולי הוא היה המגיד הראשון ואין לו טעם ולא ריח דאפילו יש אחרים עמהם איזה היכר58 יש להם ואם יבואו לידי הרגל ולאכול בקערה אחת שניהם מי מעכב א"ת שהאחרים המסובין שם יזכירום וימנעום מאין הם יודעים שהיא נדה וכי צריכין להודיע את המסובין. ועוד דדומיא דבשר וגבינה. על שלחן אחר עשאום כדאיתא בר"פ כל הבשר ואטו התם כי איכא אחריני בהדייהו מי שרי. אלא ודאי לא שנא מן הדין אלא שעכשיו הקלו לאכול עמה על השולחן ובלא שום היכר".
מאלף הוא, שההתר המתבסס והולך - לאכול ללא שינוי והכר יחד עם שאר בני הבית - גורם למעשה להיתר בדורות מאוחרים במקומות מסוימים, לאכילה יחד עם בני הבית אף מאותה קערה!59
אף בסוגיה זו יש המתנגדים לכל חילוק בין דין התלמוד לדין ימיהם, חרף הנוהג המקובל:
"בשולחנות ארוכים וגדולים שלנו, זה בראש השולחן וזה בראשו האחד ובשני מפות, דאיכא הפסק גדול ביניהם ואיכא דעות ואיכא שינוי איפשר שהוא מותר, אך לפי מה ששנינו לא יאכל הזב עם הזב מפני הרגל עבירה נראה שהוא אסור אף בשולחן גדול, דעל כרחין לא בקערה אחת תצריכך למיתני לא יאכל דהא כתיב ואל אשה בנידת טומאתה לא תקרב, אפילו קריבה בעלמא אסור, ומייתינן נמי כיוצא בו שני אכסנאין אוכלין על שלחן אחד זה בשר וזה גבינה ואינן חוששין ובשאינן מכירין אבל אם מכירין זה את זה אסור, והרי אשה ובעלה מכירין זה את זה ואם כן אף בשולחן אחד אסורין אף אם ארוך מאה אמה, דהא בשולחן קאמר ולא נתן חילוק בין גדול לקטון... וכן משמע בשאלתות דרב אחא, דכל בשולחן אחד בין קטן בין גדול אסור דלא משווי חילוק בדבר, וכן כתב נידה אסורה למיתב ולמיכל בפתורא בהדי בעלה, כדתנן לא יאכל הזב עם הזבה מפני הרגל עבירה, אך רבותי מפרשי' דווקא בשולחנות קטנים אבל בגדולות מותר, אך לא נתיישב לליבי מההיא ברייתא דני אכסנאי' דמכירי' זה את זה אסור ואף בשולחן גדול עד מאה אמה מדלא פליג למיתני בדידיה חילוק אף במכירי' זה את זה בין שולחן קטון לשולחן גדול. אב"ן הירחי".60
סיכום
גם בסוגיה זו עומד הנהוג בימי הראשונים, שבעל ושאתו נדה אוכלים על שולחן אחד, למול סתימותה המחמירה של הסוגיה.
את הספקנות בענין, וריבוי הסברות, ניתן לראות יפה בדברי האור זרוע: "וכן הי' נראה לחלק על מה ששנינו לא יאכל הזב עם הזבה מפני הרגל עבירה. ונשים נדות שלנו אוכלות עם בעליהן על שלחן אחד ומחלקין בין אוכלין שניהם בקערה אחת לאוכלין על שלחן אחד. ונראה לרבינו יצחק ב"ר שמואל זצ"ל שאין לה לאכול אצלו כ"א רחוק ממנו קצת. ואפי' הי' אסור בשלחנות שלהם. שמא יש לחלק בין שלחנות שלנו שהן גדולים לשלחנות שלהם שהם קטנות. וגם שמא צריך הפסק ניכר כל דהו".61
את יסוד ההיתר ההלכתי:
• יש שמוצאים בפרשנות הסוגיה (קערה אסורה ולא בשולחן).
• יש שמוצאים בחילוק מסברה בין שולחן גדול לשולחן קטן.
• יש שמוצאים בתקדים של אכילת בשר וחלב על שולחן אחד ע"י מפסיק.
• וגם כאן יש הסוברים שאין למצוא שום היתר, משום שבתלמוד אין לדעתם רמז להיתר.
השפעת השינוי באופיים הנייד של השולחנות
אנו מוצאים בחז"ל שהנוהג הוא שמביאים או מסלקים את השולחן מלפני המסובים, דבר התאים לאופיים הנייד של השולחנות בזמנם. אנו מוצאים ביטויים כמו: "שאין מביאין את השולחן אלא אם כן קידש"62, "עוקרין את השולחן"63 וכדומה, הן בספרות התנאית והן בספרות האמוראית.64 לעומת זאת השולחן הגדול שבזמן הראשונים הינו קשה לטלטול. לנוהג זה יש נפקותות הלכתיות ומנהגיות שונות:
הבאת השולחן אחר הקידוש
הברייתא בבבלי פסחים ק ע''ב מציינת: "שאין מביאין את השולחן אלא אם כן קידש, ואם הביא - פורס מפה ומקדש".
שני פירושים עיקריים לברייתא:
א. הסדר הרגיל הוא שקודם כל עושים קידוש על היין ואח"כ מביאים את השולחן עם האוכל. ואם כבר הביאו את השולחן, יש לפרוס מפה ולקדש.65
ב. הסדר הוא שקודם כל עושים קידוש על היין ואח"כ אוכלים.66 ואם התחילו כבר לאכול (בהיתר, מבעוד יום) וחשך היום, יש לפרוס מפה ולקדש67.
לפי שני הפירושים ברור שהסדר הרגיל הוא הבאת השולחן אחרי הקידוש68
בנוגע לפריסת מפה, לפי הפירוש הראשון עולה שאם הביאו את השולחן לפני הקידוש פורס מפה ומקדש בעוד שלפי הפירוש השני אין להוכיח זאת כלל, משום ששם מדובר בסיטואציה אחרת, שהתחילו לאכול, ומבטאים הפסקה מסוימת ע"י פריסת המפה.
מפורש בראשונים שבזמנם הנוהג אינו כך אלא, כנהוג גם בזמנינו: השולחן ערוך לפני הקידוש ופורס מפה על הלחם ומקדש.69
מהי סיבת השינוי:
אומרים תוספות (שם ד"ה שאין): "ועכשיו שלחנות שלנו שהם גדולים יותר מדאי וקשה להביאם אחר קידוש שלא להפסיק כל כך בין קידוש לסעודה אנו רגילין לפרוס מפה ולקדש".70
תוספות, אשר ערים לשינוי באופי השולחן, תולים את יסוד השינוי בצורך ההלכתי לסמוך קידוש במקום סעודה. אך יתכן שזו נקיטת טעם שלאחר המנהג. יתכן שהמנהג הפשוט היה שעורכים את השולחן מבעוד יום. אם מפני המנהג הקדום, אם מטעמי נוחות ואם מפני הדרכת התלמוד להכין השולחן מבעוד יום, כנאמר בתלמוד באותו עמוד: "תניא, רבי יוסי בר יהודה אומר: שני מלאכי השרת מלוין לו לאדם בערב שבת מבית הכנסת לביתו, אחד טוב ואחד רע. וכשבא לביתו ומצא נר דלוק ושלחן ערוך ומטתו מוצעת, מלאך טוב אומר: יהי רצון שתהא לשבת אחרת כך. ומלאך רע עונה אמן בעל כרחו. ואם לאו, מלאך רע אומר: יהי רצון שתהא לשבת אחרת כך, ומלאך טוב עונה אמן בעל כרחו. אמר רבי אלעזר: לעולם יסדר אדם שלחנו בערב שבת, אף על פי שאינו צריך אלא לכזית" וכדברי תוספות שם: "ומצא נר דלוק ושולחן ערוך - וא"ת דאמר בריש ערבי פסחים (דף ק:) ושוין שאין מביאין את השולחן אא"כ קידש וי"ל דערוך הוא במקום אחר אלא שאין מביאין אותו עד אחר הקידוש כי היכי דתיתי סעודתא ביקרא דשבת כדאיתא בשאלתות דרב אחאי ודוקא בימיהם שהיו להם שלחנות קטנים לפני כל אחד ואחד אבל שלנו גדולים הם וקשה לטלטלם".71
הגדר הפשוט של: 'אין קידוש אלא במקום סעודה' עוסק בפשטות במימד המקום ולא במימד הזמן.72
מסתבר שהנימוק ההלכתי המובא, בא כסיוע לביאור הנהוג כבר, בגלל השינוי באופי השולחן.73
פריסת המפה על החלות
כאמור לפי חלק מן הראשונים פריסת המפה נוהגת אם הביאו את השולחן. ולעומת זאת לפי ראשונים אחרים אף אם הביאו את השולחן א"צ לפרוס מפה, אלא כשהחל לאכול מבעוד יום.
כך כותב במפורש המאירי:
"ואמר שאין עורכין אותו עד שיקדש היום שלא יראה כרוצה לאכול מבעוד יום וכמי שאינו מסדר לשבת, ואם ערכו פורס מפה ומקדש בעוד שהמפה פרוסה וכן המנהג, אלא שעיקר הסוגיא אינו מוכחת כן שהרי אמרו עלי' שהיא שנויה לדעת שמואל, ולפי' זה אין לה עסק עם דבריו של שמואל כלל, ופריסת מפות שנהגו עכשיו אין לה שורש לענין הלכה, אלא שיש רומזים בה למה שאמרו במדרש שהמן כשהי' יורד הי' עליו טל מלמעלה וטל מלמטה, ואחר שנתחייבו בלחם משנה זכר למן, נהגו בה להניחה בין שתי מפות" (בית הבחירה, פסחים ק ע''א ד"ה וי"מ).
כך כותב גם ערוך השולחן (אורח חיים רעא:כב):
"ובזמן הש"ס שאכלו על שולחנות קטנים ולפני כל אחד היה שלחן, היו מעריכים על השלחן שעמד במקום אחר ואחר הקידוש היו מביאים השולחן לפניו ולא היו צריכים לכסות הפת, אבל עכשיו שהשלחן גדול ועומד תמיד במקום האכילה והחלות מוכרחים להיות על השלחן בעת הקידוש, כי היכי דתיהוי הסעודה בעת הקידוש שזהו יקרא דשבתא ולכן בהכרח לשום על החלות מפה כדי שלא יראה הפת בושתו שאין מקדשין עליו... הטור כתב עוד טעם שזהו זכר למן.... וכן המנהג. ויש שמביאין החלות לאחר הקידוש74, וזה אינו מספיק רק לטעם שלא יראה הפת בושתו ואין נכון לעשות כן".
בפשטות נראה א"כ שלא היה נהוג לכסות החלות מדי שבת בשבתו.75
נראה שהפיכת פריסת המפה ממציאות מזדמנת ורחוקה לנוהג של קבע השפיעה גם על הטעמת המנהג. התלמוד אינו מנמק לא את טעם הבאת השולחן אחר הקידוש ולא את טעם פריסת המפה לפני הקידוש. בגאונים מובא טעם להבאת השולחן אחר הקידוש, משום ביטוי לכבוד השבת: "וקרובי תכא מקמי דמקדיש לא מקריבינן ביומא דשבתא מאי טעמא כי היכי דתיתי סעודתא ליקרא דשבתא והיכא דקריבו לא מסלקינן אלא פורש עליו מפה ומקדיש דתניא ושוין שאין מביאין לפניו שלחן אלא אם כן קידש ואם הביאו פורש עליו מפה ומקדש".76 ויש ראשונים שביארו לפי זה גם את טעם פריסת המפה: "ופרשב"ם שמטעם זה נהגו לפרוס מפה על השלחן עד לאחר קדוש בשבתות ובימים טובים כי היכי דליתי סעודתא ביקרא דשבתא כי כשיסיר המפה מע"ג הפת כאילו עתה ערך השלחן".77
תוספות78 רואים זאת ממש בדבריו של השאילתות: "אנו רגילין לפרוס מפה ולקדש והטעם מפורש בשאילתות כי היכי דתיתי סעודתא ביקרא דשבתא".
טעם אחר לפריסת המפה, הובא בדברי רב שרירא המצוטטים באור זרוע79: "דכל המוקדם בפסוק ארץ חטה ושעורה הוא מוקדם לברכה". טעם זה למעשה, הובא בראשונים בשם 'ירושלמי': "בירושלמי דקאמר דפורסין מפה כדי שלא יראה הפת בושתו שהוא מוקדם בפסוק ודין הוא שיקדים בברכה ומקדימין ברכת היין"80.
ויש שהסבירו ממילא את סיבת הבאת השולחן אחר הקידוש מטעם זה: "ומתוך דברי רב שרירא גאון זצ"ל היה מקיים ה"ר משה גרינצין זצ"ל גירסת הספרים דגרסי ושוין שאין מביאין את השלחן אא"כ קידש והיה אומר אפי' מאן דאמר על איזה מהם שירצה יברך ה"מ כשכבר מונחים לפניו שניהם אבל לכתחילה אין להביא לפניו על השולחן אלא את המוקדם".81
יוצא אם-כן שישנה זהות, בין טעם הבאת השולחן, לבין טעם פריסת המפה - שבאה במקומה.82
אמנם מובא בראשונים טעם נוסף לפריסת המפה: "ויש מפרש זכר למן שלא היה יורד בשבתות וי"ט והיה טל מלמעלה ומלמטה והמן בינתים".83
טעם זה ודאי אינו יכול להטעים את הבאת השולחן אחר הקידוש. נראה שטעם זה, שלא מצאנו לו מקור מלפני תקופת הראשונים, צמח עם המנהג המאוחר של כיסוי קבוע של החלות בסעודות השבת.84
טעם זה, אגב, גרר מנהגים נוספים:
1. צורך בפריסת שתי מפות, כפי שמציין במחזור ויטרי85: "ועוד שמעתי טעם בפריסת מפה, דשתי הלחם דשבת כנגד המן הם, כדא"ר אבא חייב אדם לבצוע על שתי כיכרות בשבת, דכתיב (שמות טז, כב) לחם משנה וא"ר אבא חזינא ליה לרב כהנא דנקיט תרי ובצע חדא, אמר לקטו כתיב, וגבי מן אמרי' בסדר יומא א"ר יוסי בר' חנינא טל מלמעלה טל מלמטה, ודומה כמי שמונח בקופסא. לפיכך מכסים הלחם זכר למן. ונראה לפיכך עורכין הלחם בין שתי מפות. דאם לא כן דיי בפריסת מפה אחת על הלחם. והלחם על השלחן. ואף ביום טוב כמו כן, שכן מצינו במכילתא שכשם שהמן יורד מערב שבת לשבת כן יורד מערב יום טוב ליום טוב".86
2. כיסוי החלות אף אחר הקידוש: "וא"כ לפי דברינו זה אפילו הביא שלחנו לאחר שקידש פורס מפה על הלחם"87
עקירת השולחן לאחר הסעודה
ממקורות שונים נראה שנהגו בזמן חז"ל לעקור השולחן קודם ברכת המזון.88 המשנה (ברכות ח:ד) מתארת את הפעולות בסיום הסעודה כך: "בית שמאי אומרים מכבדין את הבית ואחר כך נוטלים לידים ובית הלל אומרים נוטלין לידים ואח"כ מכבדין את הבית"89 ומכאן משמע כפי שפירשו ראשונים, שנהגו לסלק את השולחן ולכבד את המקום מן העצמות והפירורים שנפלו שם.90 כך העלו ראשונים גם מן הבבלי ברכות מב ע''א: "אתמר רבא ורבי זירא איקלעו לבי ריש גלותא לבתר דסליקו תכא מקמייהו שדרו להו ריסתנא מבי ריש גלותא רבא אכיל ורבי זירא לא אכיל א"ל לא סבר לה מר סלק אסור מלאכול א"ל אנן אתכא דריש גלותא סמכינן".91 92
בימי הראשונים הנוהג המקובל היה שלא להסיר הלחם מן השולחן עד לאחר הברכה. הראשונים, הרואים בכך שינוי ממנהג התלמוד, מעלים כאן את הסברה שהשינוי נוצר בגלל השינוי באופי השולחן: "סלק אתמר - משמע שדרכן היה לסלק השלחן קודם בהמ"ז ולכאורה קשה למנהג שלנו שאנו מקפידים שלא לסלק הלחם קודם ושמא בימיהם נמי לא היו מסלקין השלחן מקמי המברך כי אם מלפני שאר המסובין לפי שהיו להן שלחנות קטנים וכל אחד לפני עצמו אוכל על שלחנו אבל אנו שרגילים לאכול כולנו על שלחן אחד אין נאה לסלק השלחן עד לאחר ברכת המזון".93
לאור הבנה זו מצינו מנהג שכנראה מסמל הבנה זו "ויש מקומות שנוהגים שלוקחין הבשר והלחם ומניחים אותו לפני המברך"94. ואמנם יש גם אזכורים של הנהגת מנהג התלמוד, אלא שבמקום עקירת השולחן נהגו לסלק את המפה ושיירי האוכל: "יש רגילין להסיר המפה קודם ברכת המזון מדאמרינן בכיצד מברכין (דף מב) סילק אסור לאכול אלמא שהיו רגילין להסיר השלחן קודם ברכת המזון. ואין נראה דדוקא בימיהם שהיה לכל אחד שלחן לפניו מסירין מלפני הכל ולא מלפני המברך. אבל עתה שכולנו סמוכים על שלחן אחד אין נראה לסלק המפה והלחם עד אחר ברכת המזון".95
כמו-כן, מנהגם של הראשונים להשאיר את הפת עד סוף הסעודה ותפיסתם את מנהגם כשינוי ממנהג חז"ל, לאור השינוי במבנה השולחנות, השפיע על פסיקה הלכתית בנוגע לדיני ברכות.
התלמוד הבבלי (ברכות מא ע''ב) מלמד שפירות וכדומה הנאכלים לאחר הסעודה96, טעונים ברכה לפניהם ולאחריהם: "אמר רב פפא, הלכתא: דברים הבאים מחמת הסעודה בתוך הסעודה - אין טעונים ברכה לא לפניהם ולא לאחריהם, ושלא מחמת הסעודה בתוך הסעודה - טעונים ברכה לפניהם ואין טעונים ברכה לאחריהם; לאחר סעודה - טעונים ברכה בין לפניהם בין לאחריהם".97
למעשה נהגו בדרך כלל שלא לברך ברכה אחרונה על הפירות אלא לסמוך על ברכת המזון. נימוק לכך מובא בשם ר"י הזקן מבעלי התוספות: "וכתב רבינו יצחק הזקן ז"ל כי מה שאמרו רז"ל דברים הבאין לאחר הסעודה טעונין ברכה בין לפניהם בין לאחריהם זהו בימי חכמי התלמוד שהיה מנהגם לעקור השלחן קודם ברכת המזון ועל כן אמרו שאין מצטרף כלל על מה שאכל אבל נראה כסעודה בפני עצמה ועל כן צריך לברך עליו תחלה וסוף, אבל בזמן הזה שאין המנהג לעקור השלחן עד אחר ברכת המזון אע"פ שנסיים לאכול כל זמן שלא נברך ברכת המזון אינו נקרא לאחר סעודה אלא דנין הדבר כמו בתוך הסעודה וטעונין ברכה לפניהם ולא לאחריהם, וכן צריך לפרש בכל מקום שנמצא בתלמוד לאחר המזון אין הדין נוהג אלא בימי חכמי התלמוד, אבל עכשיו יש לו דין כמו בתוך הסעודה".98
תיאור מאלף של המבוכה בנושא זה, עולה מתיאורו של המאירי (מגן אבות, ענין יז): "עוד אירע לנו עם אותם חברים שזכרנו שראו בנו שהיו מביאים לפנינו לאחר הסעודה מיני פירות ולא הינו מברכים עליהם, שהיינו נסמכים על ברכת הפת שתהא כוללת כל הבא בתוך הסעודה ולאחריה עד שיברך, וצוחו וגלגלו עלינו מה שאמרו (ברכות מ"א ב) דברים הבאים בתוך הסעודה אינן טעונין ברכה לא לפניו ולא לאחריו ודברים הבאים לאחר הסעודה שלא מחמת סעודה טעונין ברכה לפניהם ולאחריהם, והרי פירות אלו אחר שגמרו סעודתם אחר הסעודה הוא, וכן שאינן באות מחמת הסעודה כגון ללפת או להשביע ולהרבות בסעודה אלא דרך כבוד, וא"כ צריכים אנו לברך לפניהם ולאחריהם. נמתי להם באמת סוגית השמועה כך היא מוכחת, אלא שאנו נסמכים על טעמא דמסתבר והוא שכתבו בתוספות (שם בתוספות ד"ה לאחר) ששמועה זו לא נאמרה אלא לזמן רבותינו ז"ל שהיה להם סדר בסעודה ולא היו מערבין פת עם פירות כלל, אבל אנו אין אנו מסלקים דעתינו מן הפת עד שנסתלק השלחן, והרבה פעמים אנו אוכלין פת עם פירות הבאים לאחר הסעודה והכל נקרא בתוך הסעודה עד שיסתלק השלחן".99
עקירת השולחן בליל הסדר
עקירת השולחן בליל הסדר מוצאת מקום ייחודי מעבר לנוהג הנימוסי הסטנדרטי. וכך נאמר בתלמוד הבבלי (פסחים קטו ע''ב): "אמר רב שימי בר אשי מצה לפני כל אחד ואחד מרור לפני כל אחד ואחד וחרוסת לפני כל אחד ואחד ואין עוקרין את השלחן אלא לפני מי שאומר הגדה רב הונא אומר כולהו נמי לפני מי שאומר הגדה והלכתא כרב הונא למה עוקרין את השולחן אמרי דבי ר' ינאי כדי שיכירו תינוקות וישאלו אביי הוה יתיב קמיה דרבה חזא דקא מדלי תכא מקמיה אמר להו עדיין לא קא אכלינן אתו קא מעקרי תכא מיקמן אמר ליה רבה פטרתן מלומר מה נשתנה". הסדר העולה מן התלמוד הוא, של הבאת השולחן עם צרכי האכילה ועקירתו עוד לפני האכילה עצמה, כאשר דבר מתמיה זה משמש 'כדי שיכירו תינוקות וישאלו'.100
אם בזמן האמוראים והגאונים101 היה פשוט לנהוג כן בשולחנם הקטן, הרי שהקושי בעקירת השולחן הגדול בימי הראשונים הביא לדיון ולשינוי המנהג בימיהם. ואכן במקום עקירת השולחן נהגו לסלק או להגביה את 'הקערה', 'הסל'102או 'הכלי'103: "ולמה עוקרין את השלחן אמרי דבי רבי ינאי כדי שיראה התינוק וישאל. והאידנא ששלחנות שלנו גדולים הם וטורח לסלקם מסלקינן הקערה שבה המצות כאילו אינם רוצין לאכול יותר.104 "ולדידן אין עוקרין את השולחן, אלא מסלקין את הקערה"105 וכדומה.106
למעשה נראה לומר, שהקערה המוכרת לנו כל כך, נוסדה עם השינוי הנזכר! במקורות חז"ל איננו מוצאים אזכור של קערה מיוחדת בה מניחים את צרכי סעודת הפסח.107 המשנה מתארת: "הביאו לפניו, מטבל בחזרת עד שמגיע לפרפרת הפת. הביאו לפניו מצה וחזרת וחרסת ושני תבשילין" ובפשטות מדובר על הבאת השולחן עם המצרכים או הבאת המצרכים לשולחן.108 נראה שהצורך המיוחד בקערת ליל הסדר, נוסד עם הצורך בתחליף לעקירת השולחן.109וכלשון הריטב"א110: "אבל עכשיו שאוכלים על שלחן גדול והוא טורח גדול לסלקו ולהחזירו, אנו עושים את הקערה שלחן בפני עצמו שבו חבילות של מצוות שהם המצה והמרור והירקות והחרוסת ושני".111
השינוי מעקירת השולחן המקורית, שהיה בה מימד מרובה של 'היכר לתינוקות' - לשינוע הקערה בלבד, הביא אכן לנוהגים שונים, תוך דיון בשאלה עד כמה תואם המנהג החדש את המטרה התלמודית.
ישנם המסתפקים בהגבהת הקערה בלבד.112 ויש הדורשים מעשה עקירת הקערה ממש.113 גם עקירה זו - יש שמשמע מדבריהם שהצריכו הסרת הקערה ממש מן השולחן,114 או שדי בנתינתה בצד השולחן.115
נראה שמרכיב נוסף שהשפיע על אופי נטילת הקערה, הוא השאלה מתי בדיוק זמנה של עקירת השולחן.
דהיינו, סדר הדברים לאחר אכילת הכרפס כעולה מן המשנה (פסחים י: ג-ד) הוא:
1. הבאת צרכי הסעודה (=הקערה)
2. מזיגת הכוס השניה
3. 'וכאן הבן שואל...מה נשתנה' וכל סדר ההגדה
על פי דין התלמוד, הסעודה אינה מתקיימת אלא רק אחר ההגדה. ועקירת השולחן שנועדה להתמיה התינוקות שישאלו נעשית ממילא לפני סדר ההגדה.116
סדר ההגדה, כמצוי כבר מזמן הגאונים, הוא אמירת:
• הא117 לחמא עניא118
• מה נשתנה
• עבדים היינו וכו'
יש שסברו שעקירת השולחן קודמת לכל סדר ההגדה וכך אנו מוצאים בדברי גאונים: "ומוזגין כוס שני ועוקרין את השולחן ואומר הא לחמא עניא דאכלו אבהתנא בארעא דמצרים. כל דכפין ייתי ויכל כל דצריך ייתי ויפסח. השתא הכא, לשתא דאתיא בארעא דישראל. השתא הכא עבדי, לשתא דאתיא בני חורין. ומניחין לשולחן בפני מי שאומר הגדה. ולמה עוקרין את השולחן, אמרי דבי ר' ינאי כדי שיכיר תינוק וישאל. אביי הוה יתיב קמיה דרבה חזא דקא מגבהי פתורא. אמר להו מי אכלינן מידי דקא מעקריתו לתכא מקמן. אמר ליה רבה, פטרתן ממימר מה נשתנה".119
וכן נקטו חלק מן הראשונים120 ואכן נראה שסדר זה המוזכר כבר בגאונים קדום הוא.
לעומת זאת נקטו ראשונים רבים שעקירת השולחן נעשית לאחר אמירת 'הא לחמא' ולפני 'מה נשתנה'.121
אלא שלדעת חלק מן הראשונים בנוסף לנטילת הקערה 'כדי שיכירו' הנעשית לאחר 'הא לחמא', יש צורך בהגבהת הקערה או לפחות המצות שבה, בזמן אמירת 'הא לחמא'!
הבסיס לדבר, אלו דברי התלמוד הבבלי (פסחים קטז ע''ב): "אמר רבא: מצה צריך להגביה, ומרור צריך להגביה. בשר אין צריך להגביה, ולא עוד אלא שנראה כאוכל קדשים בחוץ". הסיבה להגבהה זו אינה קשורה כלל לעקירת השולחן ולטעמה, והובאו לה בראשונים טעמים מספר.122 ראשונים רבים הבינו שדברי רבא מוסבים לזמן אמירת 'מצה זו וכו' בהמשך ההגדה. אך היו שהבינו שדברי רבא מוסבים גם על אמירת 'הא לחמא'123 ואכן אנו מוצאים ראשונים האומרים שבזמן הגבהת הקערה ב'הא לחמא' יש ליטול ממנה את שני התבשילין משום דברי רבא ש'בשר אין צריך להגביה'.124
כמו-כן יש ראשונים שמקיימים את ההגבהה בזמן הא לחמא מטעם של שמחה.125
ממילא נוצר כאן נוהג מעניין המשלב שני עניינים:
• הגבהת הקערה עם אמירת 'הא לחמא' לאור דברי רבא או מטעם שמחה.
• הגבהת או עקירת הקערה עם אמירת 'הא לחמא' או לאחריה מטעם היכר לתינוקות.
בראשונים רואים מגוון דעות:
• המכירים רק בהגבהה או עקירה של הקערה משום היכר לתינוקות.
• הכורכים בהגבהה או בעקירה שטעמה היכר, גם את טעמו של רבא או את טעם שמחה, אם בשלב אחד (דהיינו עם אמירת 'הא לחמא'126 או אחר אמירת 'הא לחמא'127). ואם בשני שלבים א. בזמן אמירת 'הא לחמא' - הגבהה כרבא או מטעם שמחה ב. ולאחריה סילוק הקערה - מטעם היכר לתינוקות.128
המבוכה בענין ניכרת למשל בדברי לקט יושר129:
"בפתחו הא לחמא יגביה הקערה. וכתבו הגאונים שהוא מנהג של שמחה, ולכך אין צריך להוציא מן הקערה שני תבשילין. ודלא כרבינו יוסף ט"ע שיסד בסדרו ומושך מן הקערה שני תבשילין. וסמ"ק אין מצריך שום הגבהה אלא עקירת הקערה, שהיא במקום עקירת השלחן. וכן משמע במרדכי, וכן פרשב"ם דהגבה' חנם היא וראוי לנהוג כדברי רוב הגאונים".
בעוד שר' יוסף טוב עלם, הצריך הוצאת ב' התבשילין משום שכנראה ראה בהגבהה בזמן 'הא לחמא' קיום (או גם קיום) דינו של רבא. הן 'הגאונים' והן שאר הראשונים המוזכרים, מתירים את השארת התבשילים בקערה. אלא שבעוד ש'הגאונים' מקיימים את מנהג ההגבהה ב'הא לחמא' (מטעם שמחה) הרי שהראשונים המוזכרים אינם מכירים כלל במנהג הגבהה זה אלא רק במנהג עקירת הקערה שבא להיכר לתינוקות!130
מבוכה זו עולה כך גם בספר המנהגים לרבינו אייזיק טירנא:
"עקירה זו אין צריך אלא אחר שאמר בני חורין. ומהרי"ל (ספר מהרי"ל עמ' כ"ט) נהג כשהגביה הקערה בשעת הא כלחמא [כהא לחמא] לצוות שיסירו שני תבשילין. וכן משמע מלשון מהרא"ט דמי שמגביה חייב להסיר התבשילין, וכן נוהגין מגביהין הקערה ואח"כ עוקרין, מהרי"ל (שם) ועיין מזה בהגמ"י הלכות חו"מ פ"ז (אות א'). ובשעה שמגביה צריך שיהיו המצות קצת מגולה, מהרי"ל (שם). ומהר"ש (סי' רפ"ז) לא הגביה אלא דחפה בשעה שאמר הא כלחמא [כהא לחמא] כמו שפי' המיימוני (שם הל' ב'), ומ"מ נראה לי דצריך להגביה בשעה שאומר הא כלחמא או הקערה או המצה כדי לענות עליהם דברים כדאיתא בפרק ערבי פסחים (קטו, ב)". 131
נראה ברור שהמעבר מעקירת השולחן לנטילת הקערה לגווניה השונים, שיש בה ודאי מימד ולו טכני של הגבהה, הקל על יצירת זיקה בינה לבין גדר ההגבהה המוזכר בדברי רבא. מה שלא מצינו לו שום אזכור בתקופה שבה נעקר השולחן ממש ולא רק הקערה.
לסיכום: בעוד שבזמן התלמוד היתה פעולה ברורה של עקירת השולחן לצורך היכר התינוקות. עם המעבר בתקופת הראשונים לשולחן גדול נעשה מעבר מעקירת שולחן לעקירת קערה. המעניין הוא שהראשונים לא ראו באי-עקירת השולחן, שינוי פסול מגדרי חז"ל. כנראה שגדר עקירת השולחן לא נתפס כדין חמור ומקובע, אלא כנוהג הבא לשרת את מטרתו: התמהת התינוקות, וממילא הקושי הרב ביישומו, יחד עם מציאותה של אלטרנטיבה ראויה, שיתכן שהחלה לנהוג למעשה עוד לפני חלק גדול מן הדיונים ההלכתיים, הביא להמרת המנהג הקדום בנוהג חדש.
אלא שעקירת הקערה, איבדה כנראה את עוצמתה לעומת מנהג עקירת השולחן. הדבר בולט גם בנסיונות מתוכננים לעורר את הילדים לשים לב לשינוי132
נראה שהסיבות לכך הן:
1. כבר בזמן התלמוד היה פתח לכך שעקירת השולחן עצמו לא תהווה תמיהה כל-כך גדולה שהרי עקרו את השולחן רק לפני עורך הסדר, קל וחומר, כשעוקרים רק את הקערה מלפני עורך הסדר כששאר צרכי הסעודה מונחים על השולחן.133
2. למעשה בדרך כלל, לא נהגו לסלק לגמרי את הקערה אלא לשימה בצד השולחן, דבר שהקהה אף הוא את מטרת התמהת התינוקות.
3. זיהוי אופי עקירת הקערה עם הגבהתה, הביאו לראיית ההגבהה, כבעלת מימד חגיגי המזכיר את דברי רבא, ושיוו לעקירת הקערה למעשה אופי חדש של מעשה שמחה ומצווה. משמעותה של ההגבהה כביטוי לשמחה במצה או להדגשת מקומה, ודאי היו הרבה יותר רלוונטיים למסובים,134 וכך פחת מעמדה של עקירת הקערה כטעם להיכר התינוקות.135
סיכום
השינוי באופי השולחנות, השפיע על נוהגים ודינים שהיו מקובלים מזמן התלמוד. כאשר הקו המרכזי העולה בראשונים, הוא: מציאת פתרונות הלכתיים ופרשניים המתאימים לשינוי שנוצר. לא ברור האם הנוהג החדש קיבל גושפנקא הלכתית מראשיתו או לאחר התהוותו. אך יש לציין שבכל המקורות הדבר מובא כבר כנוהג מקובל. כך, כבר במאה האחת-עשרה הן באשכנז ובצרפת והן באיטליה, ישנו נוהג ברור של אי עקירת השולחן בליל הסדר. נראה שהקושי לעקור את השולחן, יחד עם החשיבות המסוימת בלבד של עקירת השולחן ואשר ניתן למצוא לה תחליף הולם - הקלו על המעבר למנהג החדש.
הוא הדין בנוגע לאיסורים שונים הנוגעים לאכילה על שולחן אחד. כאן אמנם הדבר היה קשה יותר, מבחינת החומרה ההלכתית, והצריך דיון הלכתי מעמיק יותר, אך למעשה גם כאן הנוהג המקובל לאכול על שולחן אחד, התקבל כמעט בצורה מוחלטת, עם הסתייגויות והגבלות מסוימות. יתכן שהמנהג המחמיר המובא בספרי דבי רש"י136 מבטא שלב קדום של התלבטות בענין. מכל מקום אף בענין זה הנוהג המציאותי ניצח, וחדר לכל המקומות בהם נהוג השימוש בשולחן אחד גדול.137
ביבליוגרפיה
מקורות תנאיים ואמוראיים:
• מדרש שוחר טוב: הוא מדרש תהלים, וורשא, תרי"ט
• מדרש תנאים על ספר דברים, מהדורת רד"צ האפפמאנן, ירושלים, תשמ"ד ד"צ: ברלין, תרס"ח-תרס"ט
• ספרי דברים, מהד' א"א פינקלשטיין, ניו יורק וירושלים, תשנ"ג ד"צ ברלין, ת"ש
• תוספתא: על פי כתבי יד ערפורט ווינה, מאת הרב משה שמואל צוקרמאנדל, ירושלים: ספרי ואהרמן, תשכ"ג
• תלמוד בבלי, ירושלים תשכ"ט ד"צ דפוס וילנא, תרמ"ב
• תלמוד ירושלמי, ברלין, תרפ"ה ד"צ דפוס ונציה, רפ"ג
ספרות הגאונים
• סדר רב עמרם גאון, ירושלים: מוסד הרב קוק, תשל"ב
• ספר שאילתות דרב אחאי גאון משבחא, ירושלים, תשל"ו
• תשובות הגאונים: אשר העתיק מקובץ כ"י, והגיה אותן והוסיף בהן הערות מוהר"ר יעקב מוסאפיה זצ"ל, ליק, תרכ"ד
• תשובות הגאונים: יצא לאור בידי רנ"נ קורונל, וינה, תרל"א
• תשובות הגאונים החדשות, ירושלים: מכון 'אופק', תשנ"ה
ספרות הראשונים
• ר' אברהם ב"ר נתן הירחי, המנהיג, ירושלים: מוסד הרב קוק, תשל"ח, חלק א' וחלק ב'
• ר' אהרן הכהן (מלוניל), ספר ארחות חיים: לר' אהרן הכהן מלוניל חלק שני, ברלין, תרס"ב
• ר' אהרן הכהן (מלוניל), ארחות חיים: לרבנו הכהן (מלוניל) עניני שבת, ירושלים: מכון תורני ישיבת אור עציון ומכון ירושלים, תשנ"ו
• ר' אייזיק טירנא, ספר המנהגים לרבינו אייזיק טירנא, ירושלים: מכון ירושלים, תשל"ט
• ר' אליעזר ב"ר יואל הלוי, ספר ראבי"ה חלק שני, ירושלים: מכון הרי פישל, תשכ"ד2
• ר' אלעזר ב"ר יהודה הרוקח, פירושי סידור התפילה לרוקח, ירושלים, תשנ"ב
• ר' אשר ב"ר שאול מלוניל, ספר המנהגות: תשובות ופסקים ומנהגות, ירושלים, תשמ"ח ד"צ: ירושלים: מקיצי נרדמים, תרצ"ה
• ר' יום טוב ב"ר אברהם אלאשבילי, הלכות סדר ההגדה וביאורי ההגדה של פסח, ירושלים, מוסד הרב קוק, תשמ"ד
• ר' יום טוב ב"ר אברהם אלאשבילי, חידושי הריטב"א: מסכת פסחים, ירושלים: מוסד הרב קוק, תשמ"ד
• ר' יום טוב ב"ר אברהם אלאשבילי, חידושי הריטב"א: מסכת שבת, ירושלים: מוסד הרב קוק, תשנ"ג4
• ר' יוסף ב"ר משה, ספר לקט יושר: חלק אורח חיים, ברלין, תרס"ג
• ר' יעקב ב"ר אשר, ארבעה טורים השלם, ירושלים: מכון ירושלים, תש"ן-תשנ"ד
• ר' יעקב ב"ר יודה לנדא, ספר האגור השלם: עם ספר חזון השלם, ירושלים: מהדורת הרשלר, תש"ך
• ר' יעקב מולין, ספר מהרי"ל: מנהגים של רבינו יעקב מולין זצ"ל, ירושלים: מכון ירושלים, תשנ"א2
• ר' יצחק ב"ר אבא מארי ממרשיליה, העיטור, מהדורת מ"י ב"ר שמואל, ניו יורק תשט"ז, ד"צ וילנא, תרמ"ג
• ר' יצחק ב"ר משה מוינה, אור זרוע: חלק א-ב, ז'יטומיר תרכ"ב
• ר' יצחק מקורביל, ספר סמ"ק: עמודי גולה, ישראל: הוצאת ר"ד הארפעניס, תשכ"ח: ד"צ: סאטמר, תרצ"ה
• ר' ירוחם ב"ר משולם, ספר תולדות אדם וחוה, ישראל, תשל"ה ד"צ ונציה שי"ג
• ר' ישעיה ב"ר מאלי די טראני, תוספות רי"ד, ירושלים: מהדורת נ. זקש "התמיר", תשל"ט
• ר' מנחם ב"ר שלמה, מדרש שכל טוב: על ספר בראשית ושמות, מהד' בובר, ירושלים: וגשל, תשמ"ז ד"צ ברלין, תר"ס
• ר' מנחם ב"ר שלמה המאירי, בית הבחירה על מסכת פסחים, ירושלים: מכון התלמוד הירושלמי השלם, תשכ"ד
• ר' מנחם ב"ר שלמה המאירי, בית הבחירה על מסכת שבת, ירושלים, תשכ"ט2
• ר' מנחם ב"ר שלמה המאירי, בית הבחירה על מסכת כתובות, ירושלים, תשז
• ר' מנחם ב"ר שלמה, חידושי המאירי: הנקרא בית הבחירה על אבות חולין תמיד מדות נדה מקואות, זכרון יעקב: המכון להוצאת ספרים וכתבי יד שליד המרכז לחינוך תורני זכרון יעקב, תשל"ט
• ר' מנחם ב"ר שלמה המאירי, מגן אבות, לונדון, תרס"ט
• ר' משה ב"ר דוד חלאווה, ספר מהר"ם חלוואה: על מסכת פסחים בתוספת הערות והגהות ומראי מקומות בשם נטעי גבריאל, ירושלים: מכון חתם סופר, תשמ"ז
• ר' משה ב"ר מימון, משנה תורה: הוא היד החזקה, ירושלים: וגשל, תשמ"ד
• ר' משה ב"ר נחמן, הלכות נדה לרמב"ן, ירושלים: וגשל, תשמ"ו
• ר' נתן ב"ר יחיאל מרומי, ערוך השלם, ניו יורק, תשט"ו
• סדור רש"י, ירושלים: הוצאת קריה נאמנה, תשכ"ג ד"צ ברלין: חברת מקיצי נרדמים, תרע"ב
• ספר האורה, לבוב: הוצאת שלמה בובר, תרס"ה
• ספר הפרדס: לרש"י ז"ל, בני ברק: הוצאת "יהדות" תש"ם ד"צ בודאפעשט תרפ"ד
• ספר תניא רבתי: עם באורי מהרש"ה, ירושלים, תשכ"ג ד"צ: ווארשא, תרל"ט
• ר' צדקיה ב"ר אברהם הרופא, שבלי הלקט, ירושלים: הוצאת שלמה באבער מלבוב, תשל"ז
• שיטה מקובצת: חידושי כתובות חלק שלישי, ירושלים: חורב, תשמ"ז
• ר' שמחה מויטרי, מחזור ויטרי: לרבינו שמחה מויטרי תלמיד רש"י, ירושלים: מכון אוצר הפוסקים תשס"ד, כרך א וכרך ב
• ר' שלמה ב"ר אברהם אדרת, ספר שאלות ותשובות הרשב"א: חלק ששי וחלק שביעי, ירושלים, תש"ך, ד"צ ווארשא, תרכ"ח
• ר' שלמה ב"ר אברהם אדרת, תורת בית הארוך והקצר: עם השגות "בדק הבית" לרבינו אהרן הלוי - הרא"ה ועם "משמרת בית" לרשב"א בתים: רביעי חמישי וששי, ירושלים: מוסד הרב קוק, תשנ"ה
• ר' שלמה ב"ר אברהם אדרת, תורת בית הארוך והקצר: עם השגות "בדק הבית" לרבינו אהרן הלוי - הרא"ה ועם "משמרת בית" לרשב"א בית שביעי ושער המים, ירושלים: מוסד הרב קוק, תש"ס
• ר' שלמה ב"ר אברהם אדרת, תורת בית הארוך והקצר: להרב רבנו שלמה ב"ר אברהם בן אדרת זללה"ה ועליו בדק הבית להרב רבנו אהרן הלוי זללה"ה משמרת הבית לרבנו הרשב"א ז"ל עם ביאור בשם ברכת הבית כרך ג' כולל כל הלכות מליחה, בשר בחלב ועוד, תל אביב תשנ"ו
• ר' שמעון בן צמח דוראן, ספר התשב"ץ, לעמבערג, תרנ"א
• ר' שמשון ב"ר צדוק, ספר תשב"ץ, ווארשא, תרל"ו
ספרות האחרונים
• אנציקלופדיה תלמודית: לעניני הלכה, כרך רביעי, ירושלים: יד הרב הרצוג, תשס"א10
• אנציקלופדיה תלמודית: לעניני הלכה, כרך שמיני, ירושלים: יד הרב הרצוג, תש"ס9
• הלוי רבי אברהם ב"ר מרדכי, שו"ת גינת ורדים, א', ירושלים, תשנ"א
• וינד ר' אליהו שמואל, ספר סוגה בשושנים: הלכות טהרה דיני נדה והרחקות ועליהם ביאור מקיף בשם באר אליהו, ירושלים, תשל"ח
• וולדינברג ר' אליעזר יהודה, ספר שאלות ותשובות ציץ אליעזר, חלק אחד עשר, ירושלים, תשמ"ה2
• וולדינברג ר' אליעזר יהודה, ספר שאלות ותשובות ציץ אליעזר, חלק שבעה עשר, ירושלים, תש"ס
• זוין ר' שלמה יוסף, המועדים בהלכה, תל אביב: הוצאת ציוני, תשי"ז6
• ליכטמן ר' ב"צ הלוי, ספר בני ציון: באור רחב על שלחן ערוך אורח חיים, חלק שלישי, ירושלים, תשנ"ה
• מסכת פסחים מן התלמוד הבבלי עם הלכה ברורה של מרן הרב אברהם יצחק הכהן קוק זצ"ל בצירוף בירור הלכה, ירושלים: מכון הלכה ברורה ובירור הלכה, תשנ"ח
• עפשטיין ר' יחיאל מיכל, ערוך השולחן: על אורח חיים הלכות שבת עירובין ראש חודש, ווארשא, תרס"ח
• צאלח ר' יחיא ב"ר יוסף, ספר שאלות ותשובות פעולת צדיק: חלק ראשון ושני, ירושלים, תשל"ט2,
• קארו ר' יוסף ב"ר אפרים, שולחן ערוך, ירושלים, תשל"ז
• קליין ר' משנה, שו"ת משנה הלכות
• תלמוד בבלי עם הלכה ברורה של מרן הרב אברהם יצחק הכהן קוק זצ"ל בצירוף בירור הלכה מסכת סנהדרין, ירושלים: מכון הלכה ברורה ובירור הלכה, תשנ"א
מחקרים
• איש-שלום ר' מאיר, מאיר עין: על סדר והגדה של לילי פסח, וינה, תרנ"ה
• גולדשמיט דניאל, הגדה של פסח ותולדותיה, ירושלים: מוסד ביאליק, תש"ך
• הבלין רש"ז, "על החתימה הספרותית כיסוד החלוקה לתקופות בהלכה" בתוך: מחקרים בספרות התלמודית יום עיון לרגל מלאת שמונים שנה לשאול ליברמן ח-ט בסיוון תשל"ח, ירושלים תשמ"ג עמ' 148-192
• כשר ר' מנחם מ', הגדה שלמה: סדר הגדה של פסח עם חילופי נוסחאות, הערות וציונים וילקוט פירושים, ירושלים: הוצאת מכון "תורה שלמה", תשכ"ז
• ליברמן ר"ש, תוספתא כפשוטה, באור ארוך לתוספתא סדר זרעים חלק א, ניו יורק וירושלים: ביהמ"ד לרבנים שבאמריקה, תשס"א3
• סטולמן אביעד אברהם, פירוש סוגיות ההרחקה בין בשר לחלב שבפרק השמיני שבבבלי חולין, עבודת גמר לתואר השני, אוניברסיטת רבר אילן רמת גן, תשס"ב
• ספראי שמואל וזאב, הגדת חז"ל: הגדה של פסח, ירושלים: כרטא, תשנ"ח
• פלג צבי, אופי הסעודה היהודית ומנהגיה בתקופת המשנה והתלמוד בארץ ישראל, עבודת גמר לתואר מוסמך, אוניברסיטת בר אילן, רמת גן, תשנ"ו
• קרויס שמואל, קדמוניות התלמוד: כרך שני חלק שני, תל אביב: דביר, תש"ה
• שפרבר ר' דניאל, "הבנת ההיבט ההסטורי", דף לתרבות יהודית, 247, תמוז תש"ס עמ' 16-18
•תבורי ר' יוסף, פסח דורות: פרקים בתולדות ליל הסדר, תל אביב: הוצאת הקיבוץ המאוחד 21998
• TABORY JOSEPH,"THE HOUSEHOLD TABLE IN RABINIC PALESTINE" , AJS Review 4 (1979) , PP. 211-215
הערות:
1. תיחום תקופת הראשונים אינו פשוט, ראה למשל רש"ז הבלין, על 'החתימה הספרותית' כיסוד החלוקה לתקופות בהלכה, בתוך: מחקרים בספרות התלמודית, יום עיון לרגל מלאת שמונים שנה לשאול ליברמן ח-ט בסיוון תשל"ח, ירושלים, תשמ"ג, עמ' 154 הע' 35. באופן כללי, לעניינינו, אנו מדברים על התקופה שבין המאות העשירית והחמש- עשרה לספה"נ.
2. ראה: JOSEPH TABORY ,"THE HOUSEHOLD TABLE IN RABINIC PALESTINE" , AJS Review 4 (1979) , PP. .211-215
(להלן: תבורי, השולחן), וצבי פלג, אופי הסעודה היהודית ומנהגיה בתקופת המשנה והתלמוד בארץ ישראל, עבודת גמר לתואר מוסמך, אוניברסיטת בר אילן, רמת גן, תשנ"ו (להלן: פלג), עמ' 48-58 ובמקורות הרבים שבדבריהם. וראה לקמן בהע' 64.
3. בראשונים מצויין בדרך כלל, ההקשר של אכילה על שולחן קטן כבא עם הסבה. אכן בארץ ישראל נהגו באופן תדיר לאכול בהסבה, (קרי במצב שהוא כחצי שכיבה והשענת יד אחת ואכילה בשניה). דבר שאפיין את הציבור בכללו ו"לא רק עשירים או אנשי המעמד הגבוה נהגו לאכול על מיטות בהסבה" (פלג עמ' 44. ראה גם י' תבורי, פסח דורות: פרקים בתולדות ליל הסדר, תל אביב: הוצאת הקיבוץ המאוחד 21998 (להלן: תבורי, פסח דורות), עמ' 61). כאשר ממקורות בחז"ל וממקורות חיצוניים עולה שההסבה המהודרת נעשתה על גבי מיטות והפחות מהודרת על גבי כסאות וספסלים (ואולי אף על הארץ). ראה למשל את התמונה העולה מן המדרש: "א"ר ר' זעירא אדם יש לו בן בית, פעם ראשונה הוא נכנס אצלו ומושיבו על המטה, שניה על הכסא, שלישית על הספסל, רביעית הוא אומר כמה ספסל דחוק עלי פלוני מטריחני" (מדרש תהלים מזמור ד). הדבר צריך עיון עד כמה נהגה ההסבה בבבל. מראשונים נראה שלא ראו שינוי מתקופת התנאים בארץ ישראל למצוי בבבל (ולמעשה אף לא מתקופת המקרא. ראה למשל: רש"י אסתר ז:ח; רד"ק יחזקאל כג:מא). ר' מאיר איש שלום, מאיר עין: על סדר והגדה של לילי פסח, וינה תרנ"ה (להלן: מאיר עין), עמ' 23-24, טוען שההסבה בכלל היתה חריגה בזמן האמוראים (אף בארץ ישראל). אעפ"כ ברור שהאכילה בבבל, בזמן האמוראים, התקיימה, בדרך כלל, על שולחנות קטנים (ראה להלן בהע' 64). דבר פשוט וברור הוא, שבזמן הראשונים באירופה הנוצרית, לא נהגו כלל להסב. ראה למשל תוספות (ברכות מב ע''א ד"ה הסבו): "דדוקא לדידהו שהיו אוכלים בהסבה...ישיבה שלנו הוי קביעות לנו כהסבה דידהו שהם היו רגילים כל אחד להסב על מטתו ועל שלחנו אבל עכשיו כולנו אוכלים על שלחן אחד" וראה בהרחבה: רמ"מ כשר, הגדה שלמה: סדר הגדה של פסח עם חילופי נוסחאות הערות וציונים וילקוט פירושים, ירושלים: מכון 'תורה שלמה' תשכ"ז (להלן: הגדה שלמה), עמ' 68-70. ואכמ"ל.
4. וכפי שציין ד' שפרבר: "בעלי התוספות מביאים לא מעט שהמצב בתקופת התלמוד הוא שונה; שהשולחנות בימי הרומאים היו קטנים וישבו לידם רק אחד או שניים, ואילו בימינו השולחנות גדולים ומסביבם יושבים הרבה אנשים" (דניאל שפרבר, "הבנת ההיבט ההסטורי", דף לתרבות יהודית, 247, תמוז תש"ס עמ' 17).
5. "בשם 'תוספות' מציינים את הפירוש שנדפס לצד פירוש רש"י בדפוסי התלמוד הבבלי. פירושים אלו, 'התוספות שלנו', הם חלק מפירושי חכמי צרפת ואשכנז במאות י"ב-י"ג. בסיסן בהוספות לפירוש רש"י מאת חתניו ונכדיו, תלמידיו ותלמידי תלמידיו, והן בנויות בעיקר על קושיות ותירוצים, חלקן הגדול מתוך השוואות לסוגיות אחרות בתלמוד ולמקורות חז"ל מקבילים, בירור הנוסח וניתוח הסוגיא. הבולטים בין בעלי התוספות הם רבנו יעקב תם נכד רש"י, ואחיינו ר' יצחק ב"ר שמואל ('ר"י'). התוספות עובדו ונופו בידי חכמי צרפת ואשכנז במשך כמה דורות. עם התפזרות חכמי צרפת ואשכנז באירופה בסוף המאה הי"ג כתוצאה מהגזירות והגירושים, נפוצו התוספות בכל אירופה" (תקליטור פרויקט השו"ת, גירסה 12.0, ביוגרפיה: תוספות).
6. כל ההדגשות בעבודה זו הנן שלי
7. תוספות ברכות מב ע''א ד"ה הסבו, וראה גם: תוספות פסחים ק ע''ב ד"ה לאו: "שהיו להם שולחנות קטנים שכל אחד אוכל על שולחנו...ואנו שאנו אוכלים בשלחן אחד"; ר' יצחק מוינה (המאה השלש-עשרה, אשכנז) בספר אור זרוע ח"א, הלכות בשר בחלב, סימן תסב: "ושמא מ"מ נוכל לחלק בין שלחנות שלהם שהיו קטנים מאוד לשלחנות שלנו שהם גדולים הרבה"; הרא"ש (המאות השלש עשרה-ארבע עשרה, אשכנז וספרד הנוצרית) בפסקי הרא"ש מסכת שבת פרק א סימן לב: "לפי שבימיהם היו רגילים לאכול כל אחד לבדו על שלחן קטן...אבל האידנא שכל בני הבית אוכלין על שלחן אחד"; ר' יום טוב אלשבילי (המאות השלש עשרה-ארבע עשרה, ספרד הנוצרית) בחידושי הריטב"א, שבת קיט ע''ב ד"ה לעולם, בשם תוספות: "אין זה [אלא] לפי זמן התלמוד שהיו רגלי' לאכול בשולחנות קטנים, אבל שולחן גדול שלנו..."; המאירי (המאות השלש עשרה-ארבע עשרה, פרובנס) בחידושיו, בית הבחירה נדה דף סד ע''ב: "ובשלחן שלהם שלא היה בו מקום אלא לאחד וכל שמצמצמים בו שנים נמצאו משתמשים זה בשל זה". מעניינים בהקשר זה דבריו של ז'רום קרקופינו בנוגע לשולחנות הרומאיים: "שולחנותיהם (mensae) דמו אך מעט לאלה שלנו. מעולם לא התפתחו לשולחנות מוצקים בעלי ארבע רגליים - אלה נכנסו להיסטוריה באיחור, בהשפעת הפולחנים הנוצריים" (ז'רום קארקופינו, חיי יום-יום ברומא: בדורו של אוגוסטוס, (תרגום - עודד בורלא ; עריכה מדעית - צבי יעבץ), תל-אביב: עם הספר, 1967 (להלן: חיי יום-יום ברומא), עמ' 34).
8. ולכן נאסרה העלאתם על שולחן אכילה אחד, אך לא נאסרה הנחתם כך על שולחן שסודר עליו תבשילים ואפילו לא במטפחת אחת. כך גם עולה מסוגיית התלמוד הבבלי שם (חולין קד ע''ב) הדנה בשאלה מדוע גזרו איסור העלאה אף על עוף וגבינה והרי אפילו אכילתם יחד היא רק גזרה דרבנן וא"כ הוי גזרה לגזרה? כלומר הנחת היסוד היא שבאופן טכני ניתן להפריד בין העלאה לבין אכילה, אלא שישנו חשש שהעלאה תביא לידי אכילה ועל מקומו של חשש זה בגזרה דרבנן, דן התלמוד.
9. תיאור הקושי עולה מהנוהג המחמיר שהובא בספרים מבית מדרשו של רש"י (המאות האחת עשרה-שתים עשרה, אשכנז וצרפת): "אין רבי מניח לאכול גבינה או חלב על שלחן אחד שהוא סועד עליו בשר ואפילו למי שמופלג ממנו בהוצאה, ואפילו הוא עומד בראש השלחן, אלא אם כן נוטל מפה על ברכיו ואוכל לצד אחד שלא על השלחן" (ספר האורה חלק ב' סי' עו, מובא בשינויים קלים גם בספר האורה, חלק א, סי' קי ובשו"ת רש"י סי' שכו).
10. ר' יצחק מוינה אומר בדעה זו: "י"מ דהא דקאמר לא אסרו אלא בתפיסה אחת קאי על הא דאמר לעיל שני אכסנאים שנכנסו לפונדק אחד כו'" (אור זרוע ח"א, הלכות בשר בחלב, סימן תסב ) כלומר המושג תפיסה אחת, מתייחס לאנשים שיש בינהם יחס של הוצאה אחת, שמשמעו בתחילה שהם שותפים בהוצאות ומשמעו למסקנה שהם מכירים זה את זה.
11. רי"ף מסכת חולין דף לח ע''א: "רשב"ג אומר אף שני אכסנאין וכו': אמר רב חנן בר אמי לא שאנו אלא שאין מכירין זה את זה אבל מכירין זה את זה אסור" (הרי"ף חי במאה האחת עשרה, בצפון אפריקה ובספרד המוסלמית).
12. רמב"ם הלכות מאכלות אסורות ט:כ-כא: "אסור להעלות העוף עם הגבינה על השלחן שהוא אוכל עליו גזירה משום הרגל עבירה שמא יאכל זה עם זה, אע"פ שהעוף בחלב אסור מדברי סופרים. שני אכסנאין שאינם מכירין זה את זה אוכלין על שלחן אחד זה בשר בהמה וזה גבינה מפני שאין זה גס לבו בזה כדי שיאכל עמו" (הרמב"ם חי במאה השתים עשרה, בספרד המוסלמית, צפון אפריקה ומצרים).
13. ספר תורת הבית ארוך, הבית השלישי השער הרביעי ד"ה אי זה דבר אסור בו (הרשב"א חי במאה השלש עשרה, בברצלונה, ספרד הנוצרית).
14. וכן בהמשך דבריו שם: "אלמא שני אכסנאין המכירין זה את זה או שני אחין אפילו מקפידין זה על זה אסורין לאכול בשר וגבינה על שולחן אחד ואם עשו היכר ביניהן אפילו מכירין זה את זה ואפילו אחין מותר שההיכר מוכיח עליהן ולפיכך לאכול זה במפה וזה במפה אחרת כשתי תפיסות הן ומותר ואפילו במפה אחת אם שמו ביניהן היכר דבר של הוכח מותר".
15. המאה האחת-עשרה, אשכנז וצרפת.
16. המהר"ם מלובלין על אתר ביאר ש'בכרך אחד' - משמעו נוגעין זב"ז, אך נראה פשוט יותר לבאר כדברי הרשב"א שמדובר בכלי אחד ואפילו אין נוגעין זה בזה.
17. לשיטת רש"י, איזה היתר ניתן ללמוד מ'ולא אסרו אלא ב[כעין] תפיסה אחת' שמשמעו שלא אסרו אלא בקרובין זה לזה?! רש"י לא ביאר דבריו וניתן להעלות לכאורה ג' אפשרויות: א. ישיבה בשולחנות נפרדים. ב. ישיבה בשולחן אחד גדול. ג. ישיבה בשולחן אחד קטן כשיש היכר או חציצה בין הסועדים. פתרונות א' וב' קשים: פתרון א' - לכאורה פשיטא שבשולחנות נפרדים מותרים. פתרון ב' - לא זהו השולחן המדובר בסוגייה. ואכן דוקא פתרון ג' מוזכר בהקשר לפרשנות רש"י, כך נקט האור זרוע בהמשך דבריו: "הלכך לפי' רבינו שלמה שפי' אלא בתפיסה אחת דהיינו בכרך אחד וכעין תפיסה אחת יש לפרש לפירושו שקרובין זל"ז אז דוקא אסור, אתי שפיר מה שנוהגין להפסיק בין אוכל בשר לאוכל גבינה על שלחן אחד בלחם או בשום דבר שיהי' שם היכרא קצת". אמנם הוא אינו אומר שכך בדוקא פירוש רש"י אלא שהיתר זה מתאים לגישת רש"י.
18. הקושי בהיתר שימת מפסיק עולה בפרט לפי ההגדרות שנקט המאירי: "ובשלחן שלהם שלא היה בו מקום אלא לאחד וכל שמצמצמים בו שנים נמצאו משתמשים זה בשל זה" (בית הבחירה, נדה סד ע''א) וכן: "שמתוך ששולחנות שלהם קטנות היה הדבר מצוי ביותר ליגע זו בזו ובולע אחד מחברו" (בית הבחירה, חולין קד ע''ב) אם כי מסתבר ששולחנות רבים לא היו עד כדי כך קטנים, ואיפשרו אכילה סבירה של שני אכסנאים.
19. בדרך מפולפלת ניתן היה לומר לפירוש השני, שאדרבה יש לפרש שכבר מן הרישא המלמדת על היתר ב' אכסנאין, יש לדייק את החילוק בין מכירים לשאינם מכירים. וע"כ אומרת הסיפא שלא אסרו שלא אסרו במכירין אלא בתפיסה אחת.דהיינו בקרובין זה לזה או ללא מפסיק. אלא שבכל זאת זה נראה מפולפל ומאולץ בברייתא. עד שהברייתא מלמדת אותנו שאסרו בתפיסה אחת שתפרש בלשונה שאסרו במכירין. הלשון 'ולא אסרו' צריכה לנסוב בפשטות על איסור שנאמר במפורש ולא רק הנלמד מדיוק הלשון. ואכן כפי שנראה מיד, הברייתא כנראה מתייחסת לאיסור מפורש שהופיע לפני כן, כעולה מן התוספתא.
20. לפי זה ניתן אולי להציע שתמיהת התלמוד: "תפיסה אחת סלקא דעתך? אלא: כעין תפיסה אחת". נובעת מכך שהתלמוד הבין ש'תפיסה אחת' משמעו אדם אחד שאוכל לעומת שני אכסנאין, והתלמוד אומר שהחידוש אפילו בשני בני אדם, אלא שמכירין זה את זה.
21. על הסתברות קדימות התוספתא בסוגייתינו על פני המשנה ראה: אביעד אברהם סטולמן, פירוש סוגיות ההרחקה בין בשר לחלב שבפרק השמיני שבבבלי חולין, עבודת גמר לתואר השני, אוניברסיטת רבר אילן רמת גן, תשס"ב, עמ' 144-141.
22. אמנם ניתן לומר שבכל אופן היסוד שאמר שמואל מוסכם ומפורש בברייתא, אלא שהברייתא הוסיפה מרכיב נוסף.
23. המושג 'תפיסה אחת' מוזכר בתוספתא במקור נוסף: "ר' יוסה או' כל בית גיתות תפיסה אחת כיצד גת אחת לשתי בורות שתי גיתות לבור אחת שתי גיתות לשתי בורות בזמן שכולם תפיסה אחת תורמין ומעשרין מזה על זה ניטמא אחד מהן תורם מן הטהור שבו על הטמא שבו אין כולם תפיסה אחת אין תורמין ומעשרין מזה על זה ניטמא אחד מהם לא יתרום מן הטהור שבו על הטמא שבו וכן היה ר' יהודה או' כל בית הבד קורא אחת כיצד קורא אחת לשתי בורות שתי קורות לבור אחת שתי קורות לשתי בורות בזמן שכולם תפיסה אחת תורמין ומעשרין מזה על זה ניטמא אחד מהן תורם מן הטהור שבו על הטמא שבו אין כולם תפיסה אחת אין תורמין ומעשרין מזה על זה נטמא אחד מהן לא יתרום מן הטהור שבו על הטמא שבו" (תוספתא תרומות (ליברמן) ג:ז). המשמעות שם היא של הגדרה של יחידה אחת (וראה ר"ש ליברמן, תוספתא כפשוטה, באור ארוך לתוספתא סדר זרעים חלק א, ניו יורק וירושלים: ביהמ"ד לרבנים שבאמריקה, תשס"א3 (להלן: תוספתא כפשוטה, זרעים א') עמ' 325 המעיר: "בבבלי ע"ז נ' א' מוכח שתפיסה אחת (לענין אחר) פירושו שאין דבר מפסיק באמצע (ועיין תוספות חולין ק"ז ב' ד"ה כעין) אבל בירושלמי כאן (פ"ב ה"א, מ"ע ע"ב) אמרו שדווקא אגודה היא תפיסה אחת, אבל ערימה אינה תפיסה אחת. ונראה שבכל מקום ומקום משמעו ע"פ עניינו".
24. אלא אם נאמר שהסוגיה בשבת לא הכירה את הברייתא בעוד שהסוגיה בחולין כן. וגם אם כך, עולה שאין היתר אכילה על ידי שינוי, דבר ידוע ופשוט. לעומת הדיון בתלמוד ראה את ההשוואה המתבקשת, בשאלה המובאת בשו"ת תשב"ץ חלק ג סימן מב (לר' שמעון בן צמח דוראן, חי במאות הארבע-עשרה-חמש עשרה, באזור ספרד הנוצרית ובצפון אפריקה): "שאלת נדה מהו שתישן עם בעלה במטה אחת ולאו דוקא עם בעלה במטה אחת ביצוע אחת חלילה ואפי' הוא בבגדו והיא בבגדה דדבר ברור הוא דכתיב ואל אשה בנדת טומאתה לא תקרב שום קריבה בעולם. מיהו אם היתה המטה גדולה כל כך עד שיוכלו להציע שתי מצעות בשתי מפצין ושני סדינין ובכל מצע ומצע כרים וכסתות עד שיהא האיש ישן לבדו בזוית זו ביציעו והאשה גם היא לבדה בזוית אחרת ביצועה במפצה וסדינה וכריה וכסתותיה הי' דבר זה מותר ודומיא דשלחן שמותר לה לאכול עמו דגזי' לא יאכל הזב עם הזבה הוא כשאוכלין בקערה אחת אבל על שלחן א' לא דדומיא דעוף וגבינה שמותר להעלותם על שלחן א' כשפירשו מפה אחרת כדי שיהא הדבר ניכר. או אם יש בדבר איסור משום דכל מטה מזומנת היא לשכיבה ואמרו לך לך אמרין נזירא סחור סחור לכרמא לא תקרב ויהי' אסור לישן לה באותה מטה כלל ועיקר... "!
25. אכן כפי שנראה ראשונים למדו היקש מדין העלאת בשר בחלב, לדין נדה.
26. זאת לעומת, למשל, הדיון על שינה במטה אחת ע"י שינוי.
27. כאמור התוספות נקטו להסבר זה, שכעין תפיסה אחת משמעו שמכירין זה את זה. ונראה לי, שגם כוונת האור זרוע היא לכך, דהיינו שכיון שהם מכירין אכילתן בשולחן אחד מהווה שותפות באכילה מצד האנשים. שאם לא כן, מדוע באמת לא תועיל הפסקה לשיטה זו, אם הבעיה היא רק קרבת אכילתם בשולחן אחד?!
28. נראה שהכונה לר"י הזקן מבעלי התוספות בן אחותם ותלמידם של רשב"ם ור"ת ונכדו של ר' שמחה מויטרי (המאה השתים עשרה, אשכנז).
29. ראה לעיל בהע' 9, על הנוהג המחמיר המובא בכתבי תלמידי רש"י. המעניין הוא שפירושו לתלמוד של רש"י מהווה דוקא בסיס לקולא. מכל מקום הנוהג הנ"ל מהווה חומרה אף לפירוש הראשון בסוגיה, שהרי אסר: "ואפילו למי שמופלג ממנו בהוצאה". אמנם בספר האורה חלק א' סי' קי, הגירסה היא: "רבי אינו מניח לאכול בשר וגבינה על השלחן, ואפילו לאותן שאין מופלגין ממנו בהוצאה ואפילו הוא יושב בראשו של שלחן, אלא אם כן נוטל את המפה על ברכיו ואוכל לעצמו" בפשטות זו ט"ס ויש למחוק תיבת 'שאין' כפי שעולה מהשוואת המקורות המקבילים בספר האורה ובשו"ת רש"י. ושמא יש לומר שיש למחוק את המילה 'ואפילו' כך: "רבי אינו מניח לאכול בשר וגבינה על השלחן, (ואפילו) לאותן שאין מופלגין ממנו בהוצאה ואפילו הוא יושב בראשו של שלחן" ולפי זה נמצא שנקט ממש את הפי' הא' בתוספות. ר' אריה גולדשמיט, במבואו למחזור ויטרי, טוען ש: "סתם "ר'[בי]" בספרי דבי רש"י אינו בהכרח רש"י [וכטעותם של כל מהדירי "ספרי דבי רש"י והחוקרים], אלא לפעמים הוא אישיות אחרת...אשר רש"י הביא דבריו או עובדה ממנו בבית מדרשו, ותלמידיו העתיקו הדברים כלשונם" (מחזור ויטרי: לרבינו שמחה מויטרי תלמיד רש"י, ירושלים: מכון אוצר הפוסקים תשס"ד (להלן: מחזור ויטרי), כרך ראשון, במבוא עמ' 32). וכמו"כ הוא מציין ש"סדרי ההלכה שב"ספרי דבי רש"י" מבטאים את מסורת ההלכה שקיבל רש"י מרבותיו ןמסרה לתלמידיו והם סידרוה בכתב לדורות. וממילא אין הכרח שכל מה שמובא ב"ספרי דבי רש"י" הוא גם שיטת רש"י עצמו" (שם עמ' 33-34). אם כך, יתכן שהנוהג המחמיר אינו של רש"י אלא של אחד מרבותיו.
30. "כעין תפיסה אחת - "וי"מ דלא אסרו אלא בתפיסה אחת כלומר שהן בהוצאה אחת...ולפי' זה לא איירי כלל שיהא מותר לאכול על שלחן אחד בשביל הפסק שבינתיים" (תוספות קז ע''ב ד"ה כעין).
31. ר' אברהם ב"ר נתן הירחי (המאות השתים עשרה-שלש עשרה; פרובנס, צרפת אשכנז וספרד הנוצרית).
32. אברהם ב"ר נתן הירחי, המנהיג, ירושלים: מוסד הרב קוק, תשל"ח, להלן: המנהיג) חלק ב, דין היולדת, סימן קכ, עמ' תקנח.
33. המנהיג שם, וראה לעיל בהע' 9, המנהג המובא בספר האורה ובשו"ת רש"י.
34. המאות השלש עשרה-ארבע עשרה, פרובנס וספרד הנוצרית.
35. דהיינו ר' יעקב בן הרא"ש, בעל הטורים (המאות השלש עשרה- ארבע עשרה, אשכנז וספרד הנוצרית).
36. השגת הראב"ד (המאה השתים עשרה, פרובנס) על רמב"ם הלכות איסורי ביאה יא:יח; ר' ישעיה דיטרני (המאות השתים עשרה-שלש עשרה, איטליה ואשכנז) בתוספות רי"ד על שבת יג ע''א ד"ה כיוצא; ר' משה בן נחמן (המאה השלש עשרה, בעיקר ספרד הנוצרית) בהלכות נדה לרמב"ן פרק ח אות ג; חידושי הריטב"א שבת יג ע''א ד"ה והא; אורחות חיים הלכות נדה אות יא (לר' אהרן ב"ר יעקב הכהן ( חי במאות השלש עשרה-ארבע עשרה, פרובנס ספרד הנוצרית והאי מיירוקה. נוהגים לכנותו ר' אהרן הכהן מלוניל, אך הוא היה כנראה בן העיר נרבונה, וראה דברי רש"ז הבלין במבוא לספר: ארחות חיים: לרבנו הכהן (מלוניל) עניני שבת, ירושלים: מכון תורני ישיבת אור עציון ומכון ירושלים, תשנו, עמ' מב).
37. וכן האריך להוכיח בתוספות רי"ד שבת יג ע''א ד"ה כיוצא: "כיוצא בו לא יאכל הזב עם הזבה כו' ראיתי כ' בהלכות נדה שתיקן המורה אבל מחמירין אנו על עצמינו ואין אנו אוכלין עמה בקערה אחת כו' ואינו נ"ל דכל סוגיא דשמעתין משמע דאפילו בשלחן אחד הוא אסור מדקאמרינן שהרי לא שנינו לא יאכל הטהור עם הנדה וטהור עם הנדה בע"כ לא מתפריש אלא בשלחן אחד דאי בקערה אחת תיפוק ליה דמטמא טהרותיו אלא ודאי בשלחן אחד ומדהא בשלחן אחד מתני' נמי בשלחן א' ואפ"ה אסור וגם מזב פרוש מוכיח כן כדכתבית במהדורא תנינא".
38. רמב"ם הלכות איסורי ביאה יא:יח; שיטה מקובצת מסכת כתובות דף סא ע''א בשם תלמידי רבנו יונה ד"ה וכתבו; ספר החינוך מצוה רז ד"ה ועניין ההרחקה (מחבר ספר החינוך, חי במאה השלש עשרה בברצלונה, ספרד הנוצרית. בנוגע לזהות המחבר ראה דיונו של רח"ד שעוועל, במבוא ל: ספר החינוך, ירושלים: מוסד הרב קוק, תשנ"ד20, עמ' ה-ז), כך גם משמע בספר האורה חלק ב' סי' א.
39. וראה לקמן בהע' 136, שהרמב"ם לא התייחס בשום מקום בספרו משנה תורה, לשינוי במבנה השולחנות.
40. בבלי יבמות עג ע''ב
41. אלא א"כ מדובר על אוכל בעייתי כמו בשר וחלב או על אנשים זרים זה לזה.
42. בבלי מכות יט ע''ב; ספרי דברים פיסקא עא ד"ה (טו) רק; ספרי דברים פיסקא עה ד"ה ואמרת אוכלה; מדרש תנאים לדברים יב:טו, יב:כא, טו:כב
43. בדרך קרובה כותב אחד מאחרוני זמננו: "ומ"ש הס"ט...דהא הרמב"ם לא אסר כלל על שלחן אחד כ"א בקערה אחת. ג"כ צ"ע, דבאמת י"ל דאפילו להרמב"ם דס"ל דאין איסור אלא אכילה בקערה אחת אבל אכילה על שולחן אחד מותר, מכל מקום בשלחן קטן שרגיל לאכול עליו רק אחד לבד ועכשיו אוכלים שניהם עליו מודה הרמב"ם דאסור משום די"ל דגוף השלחן הוי כמו קערה אחת וצ"ע" (ר' אליהו שמואל וינד, ספר סוגה בשושנים: הלכות טהרה דיני נדה והרחקות ועליהם ביאור מקיף בשם באר אליהו, ירושלים, תשל"ח, עמ' ל). אמנם מה שחילק בין השולחן, שהרמב"ם, לדבריו, התיר, לבין השולחן הקטן, נראה קשה, שהרי הרמב"ם פסק את דין התלמוד ששולחנותיהם קטנים, אלא נראה לומר כדברינו שהרמב"ם לא חילק בין קערה לשולחן, משום "די"ל דגוף השלחן הוי כמו קערה אחת".
44. חידושי הריטב"א שבת יג ע''א ד"ה והא.
45. פסקי רא"ש מסכת שבת פרק א סימן לב.
46. המאירי, בית הבחירה שבת דף יג ע''א ד"ה זה שביארנו, וראה גם בית הבחירה נדה סד ע''א ד"ה כבר ביארנו.
47. אור זרוע חלק א, הלכות בשר בחלב, סימן תסב
48. הלכות נידה לרמב"ן פרק ח אות ג.
49. רשב"א, תורת הבית הארוך, הבית שביעי השער השני ד"ה כתב הר' אברהם ז"ל.
50. חידושי הריטב"א שבת יג ע''א ד"ה והא דתנן.
51. מאירי, בית הבחירה כתובות ד ע''א ד"ה ומעתה.
52. המאירי, בית הבחירה שבת דף יג ע''א ד"ה זה שביארנו, ראה גם בית הבחירה נדה סד ע''א ד"ה כבר ביארנו: "וכן החמירו שלא לאכול עמה על שלחן אחד אא"כ מפרישין ביניהן במפה ומצד מה שאמרו לא יאכל הזב עם הזבה מפני הרגל עבירה והם מפרשים אותה שלא סוף דבר בקערה אחת אלא על שלחן שהרי השוו אותה כעליית עוף ובשר על שלחן אחד אלא שאין ממנה דמיון לענין זה מפני שהזב וזבה הואיל ושניהם במין טומאה אחת מורים להיתר ואם תמצא לומר לאיסור יראה דוקא בקערה אחת או על שלחן אחד וכשלחן שלהם שלא היה בו מקום אלא לאחד וכל שמצמצמים בו שנים נמצאו משתמשים זה בשל זה אבל בשלנו ודאי מותר בלא שום היכר".
53. חידושי הריטב"א שבת יג ע''א ד"ה והא דתנן.
54. רא"ה (המאה השלש-עשרה, ספרד הנוצרית) ספר בדק הבית, הבית השביעי השער השני ד"ה כתב החכם.
55. פסקי הרא"ש מסכת שבת פרק א סימן לב.
56. ראה דברי הרשב"א המובאים מיד: "מאין הם יודעים שהיא נדה וכי צריכין להודיע את המסובין". כך למשל מתאר המהרי"ץ (תימן, המאה השמונה עשרה): "הוקשה לי במה שראיתי נוהגין לאכל בשולחן אחד ובקערה אחת איש עם אשתו נדה בחבורת אנשי הבית, ושאלתי להם טעם ההיתר, והשיבו שנהגו להקל מטעם בושת האשה, שלא ירגישו בה בני הבית, יורנו המורה לצדקה". (ר' יחיא ב"ר יוסף צאלח, ספר שאלות ותשובות פעולת צדיק: חלק ראשון ושני, ירושלים, תשל"ט2, (להלן: שו"ת פעולת צדיק) חלק א סימן [ח] ז', עמ' יב).
57. משמרת הבית, הבית השביעי השער השני ד"ה כתוב שם כתב החכם.
58. האחרונים דנים בהרחבה בסברות מחלוקת הראשונים האם הגזרה היא מצד חיבה או היכר, ראה: תורת בית הארוך והקצר: עם השגות "בדק הבית" לרבינו אהרן הלוי - הרא"ה ועם "משמרת בית" לרשב"א, בית שביעי ושער המים, ירושלים: מוסד הרב קוק, תש"ס עמ' לא, בהערת המהדיר על דברי הרשב"א והרא"ה שם. ראה גם בשו"ת ציץ אליעזר, חלק יח סימן כג ובשו"ת משנה הלכות חלק טז סימן לט ואכמ"ל.
59. ראה למשל את הדיון בשו"ת פעולת צדיק חלק א סימן [ח] ז', עמ' יב.
60. המנהיג, חלק ב, דין היולדת, סימן קכ, עמ' תקנז-תקנח.
61. וראה גם בדברי ראב"ן הירחי שהובאו לעיל: "אבל בשולחנות ארוכים וגדולים שלנו, זה בראש השולחן וזה בראשו האחד ובשני מפות, דאיכא הפסק גדול ביניהם ואיכא דעות ואיכא שינוי איפשר שהוא מותר" (המנהיג, חלק ב, דין היולדת, סימן קכ, עמ' תקנז) וראה לעיל שמסקנתו להחמיר!
62. בבלי פסחים ק ע''ב
63. בבלי פסחים קטו ע''ב
64. ראה ש' קרויס, קדמוניות התלמוד: כרך שני חלק שני, תל אביב: דביר, תש"ה, עמ' 16: "מצוי שולחן יותר קטן, שנקרא תכא, ובו באו הלשונות: מייתו תכא קמיה, מסלקי תכא מקמיה (ב' ברכות מ"ו ב', ועיין ב' שבת קי"ט א' שגם שם הלשון מניחים ומסלקים, כמו שהבאנו, ועיין ב' פסחים ק' ב' ושם קט"ו ב' קא מעקרי תכא") וכבר העירונו, שרק בשולחנות קטנים, שנותנים לפני כל אורח ואורח, יאות לומר הביא וסילק ועקר וכל המושג "עקירת השולחן" שמצוי לרוב במקורותינו". עוד הוא מעיר שם (בהע' 4) ש'"לשון סלק את השולחנות נהוג גם ביונית". וכן כותב הר"ש ליברמן: "היוונים השתמשו בכל אותם הדיבורים שנוהגים אצלנו בעניין זה, כלומר "לסלק את השלחן" (ברכות מ"ב א' ועוד), "לעקור את השולחן" (פסחים קט"ו ב' ועוד), "להגביה את השלחן" שם וב"מ פ"ו א')" (תוספתא כפשוטה, זרעים א', עמ' 93 שורה 65 הע' 59). יש עוד לציין שפעמים רבות השולחן היה בנוי משני חלקים כאשר בזמן הארוחה היו משנעים את החלק העליון שהיה כעין מגש, ראה בענין זה אצל: תבורי, השולחן, עמ' 211-215.
65. ראה: אוצר מפרשי התלמוד: פסחים ד, ירושלים: מכון ירושלים, תשנ"ד (להלן: אומה"ת, שם), פסחים ק ע''ב ד"ה רבה עמ' פו הע' 11 המציין שכך סוברים: רשב"ם, תוס', רא"ש, ריא"ז ועוד עיי"ש המקורות שציין.
66. כאשר הביטוי מביאין את השולחן משמעו שאוכלים.
67. ראה: אומה"ת, שם, פסחים ק ע''ב ד"ה אולם, עמ' פז הע' 23, המציין שכך סוברים: רש"י, המאור, הראב"ד, הרמב"ן ועוד עיי"ש המקורות שציין.
68. אף שלפירוש השני הביטוי בא בעיקרו לעסוק בחובת ההפסקה בסעודה, מ"מ השימוש בלשון הבאת השולחן כביטוי לתחילת אכילה מורה, שהתחלת האכילה נעשית אחרי הבאת השולחן.
69. ראה מחזור ויטרי כרך שני, הלכות שבת מספר התרומה סימן מד, עמ' רנא; תוספות פסחים ק ע''ב ד"ה שאין; פסקי הרא"ש מסכת פסחים פרק י סימן ג; המנהיג, חלק א, הלכות שבת, סי' יז-יח, עמ' קמח; טור אורח חיים רעא.
70. ראה גם פסקי הרא"ש מסכת פסחים פרק י סימן ג: "אבל לדידן שהשולחנות שלנו גדולים וטורח להביאם אחר הקידוש להפסיק כל כך בין קידוש לסעודה נהגו להביא השלחן קודם קידוש ולפרוס מפה ומקדש" אמנם מה שנקט 'נהגו להביא השולחן' - נראה שכוונתו שלעיתים מזיזים את השולחן, אך אין זה שולחן נייד קטן.
71. מעניינים דבריו של האור זרוע, המנתח שבזמן חז"ל היו למעשה שני סוגי שולחנות: "ודוקא בימיה' שהיו להם שתי שלחנות אחד שהיו מכינים עליו כל צורכי הסעודה ואחד קטן שהיה לכל אחד שלחן קטן ואותו שהיה עליו כל צורכי הסעודה היו מוצאו בבואו מבית הכנסת ערוך כדאמר פ' כל כתבי מצא שלחנו ערוך שני מלאכי' המלוים לו וכו' אלמא בימיהם נמי היה שולחן ערוך בבואם מביהכ"נ אבל אותו קטן לא היה היסח הדעת כשהיו מסדרין אותו אחר הקידוש" (אור זרוע, חלק ב, הלכות פסחים, סימן רנו).
72. כך לשון הסוגיה (בבלי פסחים קא ע''א): "דאמר שמואל: אין קידוש אלא במקום סעודה. סבור מינה: הני מילי - מבית לבית, אבל ממקום למקום בחד ביתא - לא" וכלשונו של הרמב"ם (הלכות שבת כט:ח): "אין קידוש אלא במקום סעודה, כיצד לא יקדש בבית זה ויאכל בבית אחר, אבל אם קידש בזוית זו אוכל בזוית שניה, ולמה מקדשין בבית הכנסת מפני האורחין שאוכלין ושותין שם". וכפי שמעיר שם הר"י קאפח: "אין קידוש אלא תכף לסעודה לא אמור רבנן. ובלבד שלא יצא מביתו לבית אחר כדלקמן. ולפיכך נהגו קדמונינו לקדש בליל שבת ואוכלים פירות וקליות שותים יין ואוכלים צלי ושרים שירי קדש במשך שעה ארוכה ואף קוראים מעט מדרש תנחומא ורק אח"כ נוטלים לידים ומגישים את הסעודה. ודלא כהרמ"א או"ח סי' רעג שפסק שצריך לאכול לאלתר ע"ש ועיין שכנה"ג". (ר"י קאפח, ספר משנה תורה: על פי כתבי יד תימן עם פירוש מקיף, ירושלים: מכון מש"ה תשנז2., זמנים א, עמ' תרח סע' כג). אכן השולחן ערוך (אורח חיים רעג:ג) נקט רק את ענין המיקום ולא ענין השהיה ואילו הרמ"א מציין שם: "וצריך לאכול במקום קידוש לאלתר או שיהא בדעתו לאכול שם מיד, אבל בלאו הכי אפילו אכל במקום קידוש אינו יוצא (מהר"י מולין. וראה בשו"ת גינת ורדים חלק אורח חיים כלל ג סימן כ שמצטט דברי מהריק"ש שתמה על דברי רמ"א ומבאר שגדר לאלתר הוא זמן עיכול שהא זמן מרובה (והגינת ורדים עצמו חולק עליו). נראה גם שעיסוק בעריכת השולחן אחרי הקידוש, יש בו גם עמידה בגדר של הרמ"א: 'או שיהא בדעתו לאכול שם מיד' וראה עוד בשו"ת ציץ אליעזר חי"א סי' כו. מכל מקום, לא מצאנו התייחסות בראשונים בסוגיה בפסחים, על הצורך בתכיפות כגדר 'במקום סעודה' אלא דוקא בתיאור השינוי בנוהג הנ"ל!
73. מאלפים דבריו של ר' אלעזר מגרמייזא, הרוקח (המאות השתים עשרה-שלש עשרה, אשכנז) המתעלם מן השינוי באופי השולחנות: "ומה שמכסין הלחמים במטפחות משום דאמרי' בערבי פסחים שמכסין שאין מביאין את השולחן עד לאחר קידוש, אבל השתא דקיימא לן אין קידוש אלא במקום סעודה, אנו מביאין השולחן ומכסין הלחם עד לאחר קידוש וכן עיקר, כדאמרינן פורס עליה מפה ומקדש" (פירושי סידור התפילה לרוקח, סי' פו) לכאורה משמע מדבריו שהשינוי נבע משינוי הפסיקה ההלכתית?! בכל אופן הוא מתעלם מהשינוי באופי השולחן!
74. מנהג זה הינו אולי חיקוי למנהג הקדום של הבאת השולחן.
75. אמנם מתשובת רב שרירא גאון המובאת בספר אור זרוע חלק ב, הלכות ערב שבת, סימן כב עולה כבר נוהג כיסוי החלות: "והתשובות פירשו טעם של פריסת המפה בענין אחר בשם רב שרירא גאון וז"ל. ודשאילתון הא דנהוג עלמא למפרס מפה על גבי השלחן בקידוש והבדלה טעמא מאי הכי [תנינא] דכל המוקדם בפסוק ארץ חטה ושעורה הוא מוקדם לברכה ומשו"ה מברכינן בחול המוציא ברישא אריפתא והדר מברך בפ"ה אחמרא אבל לילי שבתא וימים טובים במוצאי שבת ובמוצאי ימים טובי' דמחייבי בקידוש ובהבדלה שמתרמי להו כסא דחמרא פריס מפה עלוי ריפתא ומקדש עליה דחמרא כי היכי דליפסוק בין קידוש להמוציא ובתר דמקדש משי ידיה ומברך ענ"י ומסלק המפה ושרי המוציא וכן להבדלה כי היכי דליפסוק ומנין דבעינן פריסת מפה להבדלה דאמר שמואל כשם שמפסיקין לקידוש כך מפסיקין להבדלה ואי לית ליה יין לא לפרוס מפה אלא שקיל ריפתא ומקדש אריפתא ובבהמ"ז נמי פריס מפה [אריפתא לאחר] הסיבה דגמרי סעודתייהו עכ"ל התשובה". יתכן שהתשובה מלמדת על נוהג מאוחר להביא לכתחילה את השולחן לפני הקידוש אף שמדובר בשולחן קטן! או שמאחר וסוף כל סוף השולחן נמצא בקרבת מקום ובמרחק ראיה, ראו צורך לכסות הלחם, וצ"ע.
76. שאילתות דרב אחאי, פרשת יתרו, שאילתא נד ד"ה שאילתא דמיחייבין.
77. אור זרוע חלק ב, הלכות ערב שבת, סימן כב וראה לשון הרשב"ם בפסחים ק ע''ב: "לפיכך פרס מפה על הלחם והיינו כעין סילוק שולחן וכמי שאינו".
78. תוספות פסחים ק ע''ב ד"ה שאין
79. שם
80. פסקי הרא"ש מסכת פסחים פרק י סימן ג; רבינו ירוחם, תולדות אדם וחוה, נתיב יב חלק א, דף סה טור ד.
81. אור זרוע שם.
82. השוואה זו עולה בפשטות מדיון התלמוד על הצורך בהפסקת סעודה לקידוש ולהבדלה: "מאי מפסיקין? לאו לעקירת שולחן? - לא, למפה" (בבלי פסחים ק ע''ב), וראה תוספות פסחים ק ע''א ד"ה מפסיקין: "ופריסת המפה היא במקום עקירת שולחן לרבי יהודה".
83. תוספות פסחים ק ע''ב ד"ה שאין, וכן: ר' אליעזר ב"ר יואל הלוי (המאות השתים עשרה-שלש עשרה, אשכנז) בראבי"ה ח"ב, מסכת פסחים, סימן תקח ד"ה פרק עשירי; ר' צדקיה הרופא (המאה השלש-עשרה, איטליה) בשבולי הלקט, ענין שבת סימן סח; רבינו ירוחם, תולדות אדם וחוה, נתיב יב חלק א, דף סה טור ד; מאירי, בית הבחירה פסחים דף ק ע''א ד"ה וי"מ; טור אורח חיים רעא.
84. וראה לשונו של המאירי בבית הבחירה, פסחים ק ע''א ד"ה וי"מ, שהובא לעיל: "ופריסת מפה שנהגו עכשיו אין לה שורש לענין הלכה אלא שיש רומזים בה למה שאמרו במדרש שהמן כשהי' יורד הי' עליו טל מלמעלה וטל מלמטה ואחר שנתחייבו בלחם משנה זכר למן נהגו בה להניחה בין שתי מפות". טעם זה הותקף גם בספר אבודרהם (שחרית של שבת ד"ה ומצוה) מסבה נוספת: "ומה שנהגו לפרוס מפה על השולחן בשבתות ובימים טובים בשעה שאומרים קידוש היום כתב אבן הירחי שהוא זכר למן טל מלמעלה וטל מלמטה (ספרי במדבר פיסקא פ"ט), ודומה כמי שמונח בקופסא. ואינו נכון כי לדבריו גם בחול היה צריך לכסות את השלחן אבל בירושלמי אומר הטעם על דרך משל כדי שלא יראה הפת בושתו, כי מן הדין הוא קודם לברכה כי הוא ראשון בפסוק ארץ חטה וכל הקודם בפסוק הוא קודם לברכה אלא שצריך לברך על היין תחילה".
85. מחזור ויטרי, כרך שני, הלכות ליל פסח סע' כג, עמ' תלג ד"ה ליל שימורים.
86. ראה גם ראבי"ה ח"ב, מסכת פסחים סימן תקח ד"ה פרק עשירי; רבינו ירוחם, תולדות אדם וחוה, נתיב יב חלק א, דף סה טור ד; טור אורח חיים רעא.
87. מחזור ויטרי שם, וראה בהקשר זה דברי המשנה ברורה, סימן רעא ס"ק מא: "בטור בשם הירושלמי שלא יראה הפת בשתו שאין מקדשין עליו אלא על היין והוא יש לו דין קדימה בשארי מקומות ולפ"ז אם מקדש על הפת א"צ לכסות עליו מפה אבל לטעם אחר שכתב הטור שהוא זכר למן שהיה מונח בקופסא טל למעלה וטל למטה ממילא גם במקדש על הפת צריך לכסות במפה וכן נוהגים". וכ"כ בערוך השולחן רעא:כב וראה שם את ביקורתו ע"פ טעם זה, על מנהג להביא את החלות אחר הקידוש!
88. בפשטות המעבר משלב אכילת המנה העיקרית, לשלב המנה האחרונה היה כרוך בעקירת השולחן והבאת שולחן חדש. המנה האחרונה ברומי נקראה 'secunda mensa' "שולחן שני" (ראה תבורי, פסח דורות, עמ' 62 והמקורות שהביא) ומשמע שהיו מסלקין את השולחן אחרי המנה העיקרית ומביאים שולחן חדש למנה אחרונה. כך למשל מצויין בתיאור ארוחת ערב רומאית: "בין הסעודה עצמה והלפתן - נלקחו השולחנות, ואחרים הובאו במקומם" (חיי יום יום ברומא, עמ' 208). כך גם משמע מדברי תוספות: "ומיהו אנו אין אנו מסלקין ידינו מפת עד ברכת המזון והכל קרוי תוך הסעודה ואין שום דבר טעון ברכה אחריו דברכת המזון פוטר ובימי החכמים היו מסיחין מן הפת בעקירת שלחן קודם ברכת המזון ואז היו רגילין לשתות יין ולאכול פירות" (תוספות פסחים קג ע''ב ד"ה אנא). כך גם יש שביארו את תיאור המעבר מן המנה הראשונה בליל הסדר, למנה העיקרית: "הביאו לפניו מטבל בחזרת עד שמגיע לפרפרת הפת. הביאו לפניו מצה וחזרת וחרוסת ושני תבשילין, אף על פי שאין חרוסת מצוה" (בבלי פסחים קיד ע''א), כמדברת על הבאת שולחן ראשון, סילוקו והבאת שולחן שני. כך כותב ר' מאיר איש שלום: "ומה ששנו אח"כ הביאו לפניו מצה וכו', נמי שולחן ועליו מצה וכו', וסילוק השולחן הראשון היא עקירת השולחן שדיברו עליה האמוראים (קט"ו ע"ב)" (מאיר עין, עמ' 29). [אמנם ניתן לכאורה לפרש, שמביאים לאותו השולחן את שאר המוצרים, או שלמעשה הביאום בתחילה אלא שהמשנה פרטה בתחילה רק את שלב המנה הראשונה ועכשיו מפרטת את שלב המנה העיקרית. כך מפרש המאירי: "ואם מפני שקשה להם לפרש מה שאמר אח"כ הביאו לפניו מצה וחזרת וחרוסת אלמא שלא בא החרוסת עד עכשיו אין זה כלום שהסל בא תחלה עם כל מה שצריך לסדר ואמר תחלה הביאו לפניו ולא גמר בלשונו מה הביאו מפני שהוא מכוין לומר שלא מצא שם ירקות ואח"כ ספר שאחר טבול חזרת בחרוסת במקום שאר ירקות הביאו לפניו ומצא שם כל צרכו" (בית הבחירה, פסחים קיד ע''ב ד"ה והביאו)]. יש לעיין, האם פעמים הביאו את המנה הנוספת לשולחן עצמו. במקורות מספר אנו מוצאים אכן אזכור של עקירת שולחן אחת בלבד, אך שמא המדובר שם על אכילת מנה אחת בלבד.
89. וכן בתוספתא ברכות (ליברמן) ה:כח: "בית שמיי או' מכבדין את הבית מפני אובדן של אוכלים ואחר כך נוטלין לידים בית הלל או' אם היה שמש תלמיד חכם מלקט פרורין שיש בהן כזית ונוטלין לידים ואחר כך מכבדין את הבית".
90. וכן כותב הרמב"ם (הלכות ברכות ז:יא): "גמרו מלאכול מסלקין את השולחן ומכבדין את המקום שאכלו בו ואח"כ נוטלין את ידיהם, שמא ישיירו שם פירורין שיש בהן כזית שאסור להלך בהן ולרחוץ עליהן, אבל פירורין שאין בהן כזית מותר לאבדן ביד". וראה גם בפירוש תלמידי רבנו יונה ברכות פ"ח סי' קצב. הר"ש ליברמן מעיר: "וכן היה מנהג העמים הקדמונים, שכן כותב אתינאיוס בחכמי המשתה שלו (ס"ט 408E): הנשים גמרו את סעודתן, וכבר הגיע הזמן לסלק את השלחנות ולכבד [את הבית] ולתת מים [אחרונים] לידים לכולם וקצת שמן ערב" (תוספתא כפשוטה, זרעים א', עמ' 93 שורה 65).
91. תוספות ברכות מב ע''א ד"ה סלק, ראה גם תוספות פסחים ק ע''א ד"ה מפסיקין; ק ע"ב ד"ה לאו. המאירי, בית הבחירה ברכות מב ע''א ד"ה ולחמניות. ראה גם תוספות מסכת פסחים דף קג עמוד ב: "ובימי החכמים היו מסיחין מן הפת בעקירת שלחן קודם ברכת המזון ואז היו רגילין לשתות יין ולאכול פירות".
92. אמנם יש לציין שהדבר אינו לגמרי מוחלט. בתוספתא ברכות (ליברמן) ד:יד נאמר: "רבן שמעון בן גמליאל או' פרוסות סימן גדול לאורחין כל זמן שאורחין רואין את הפרוסות יודעין שדבר אחר בא אחריהן ככר שלם דגה וקטנית יודעין שאין דבר אחר בא אחריהן". ואם כן: "מכאן נראה שמנהגם היה להביא ככר שלם בסוף סעודה לפני ברכת המזון" (תוספתא כפשוטה, זרעים א', עמ' 66 שורה 44) ולכאורה ניתן להבין שהפת הושארה עד אחר הברכה. גם מימרתו של רבי אלעזר (בבלי סנהדרין צב ע''א) מעידה לכאורה על השארת פת לפני ברכת המזון: "כל שאינו משייר פת על שלחנו - אינו רואה סימן ברכה לעולם, שנאמר אין שריד לאכלו על כן לא יחיל טובו. - והאמר רבי אלעזר: כל המשייר פתיתים על שלחנו - כאילו עובד עבודה זרה, שנאמר הערכים לגד שלחן והממלאים למני ממסך! - לא קשיא, הא - דאיכא שלימה בהדיה, הא - דליכא שלימה בהדיה". וא"כ: "נמצאנו למדים שבזמן האמוראים הראשונים היה עדיין קיים מנהג להשאיר פת שלמה לפני ברה"מ לסימן ברכה, וסימן ברכה זה שמש גם סימן גדול לאורחים" (תוספתא כפשוטה, זרעים א', שם) - ע"פ פרשנות הגאונים, המוזכרת בתוספתא כפשוטה שם, שיש להשאיר פת שלמה. אמנם גם לפרשנות רש"י ההפוכה, שאין להשאיר פת שלמה (רש"י על הסוגיה שם, ובעקבותיו נקטו כן בטור ובשו"ע אורח חיים קפ:ב), יוצא שמנהג היה להשאיר פתיתים של לחם על השולחן, בסוף הסעודה לפני הברכה. ניתן אמנם לדחות ולומר שרשב"ג ור' אלעזר לא דיברו על זמן הברכה אלא על מהלך הסעודה. (כמו"כ דברי ר' אלעזר ניתנים לפירושים אחרים שאינם נוגעים להשארת פת לפני הברכה, ראה הפירושים השונים ב: תלמוד בבלי עם הלכה ברורה של מרן הרב אברהם יצחק הכהן קוק זצ"ל בצירוף בירור הלכה מסכת סנהדרין, ירושלים: מכון הלכה ברורה ובירור הלכה, תשנ"א, בבירור הלכה על סנהדרין צב ע"א, ציון ב. ג., עמ' רנא). בכל אופן אנו מוצאים שבגאונים הדבר אינו ברור: "שאלו לפני רב פלטוי ב"ר יעקב גאון זצ"ל מסלקין את השלחן תחילה ואחר כך מברכין אי לא כי קאמר ר' אלעזר כל שאינו משייר פת שלמה על שולחנו אינו רואה סימן ברכה לעולם לברך קודם סילוק יפה או יסלק ויברך והשיב דרך ארץ הוא לסלק שולחן ולרחוץ ידים ולברך והא דר' אלעזר הכי גרסינן אמר ר' אלעזר כל שאינו משייר פת על שולחנו אינו רואה סימן ברכה לעולם אם משייר פת שלימה לא מסלק ואם אינו משייר פת שלימה ומשייר פיתותים יסלק ואי איכפת ליה". (מובא בשבלי הלקט, סדר ברכות, סימן קנה. וראה גם בתשובות הגאונים - קורונל, סימן נז) וראה גם בשבלי הלקט, סדר ברכות, סימן קמט: "מצאתי לגאונים ז"ל...כך למדנו שמנהג לסלק השולחן וליטול ידים כולן ולברך". בתשובה אחרת (תשובות הגאונים - מוסאפיה (ליק), סימן מח) אנו מוצאים חילוק בין שבת לחול: "וששאלתם כשגומרין סעודה מסלקין את השלחן ואח"כ מברכין ברכת המזון או מברכין ושלחן לפניהם. דבר זה אין לו בירור מדברי חכמים אלא כך מנהג שלנו בחול מסלקין את השלחן ונוטלין לידים ואח"כ מברכין. בשבת מברכין על השלחן ואח"כ מסלקין כדי לשנות בין שבת לחול ויש בה נמי משום כל המאריך על שלחנו" (וראה גם תשובות הגאונים - קורונל, סימן נח: "וששאלתם כשגומרין סעודה מסלקין את השולחן ואח"כ מברכין או מברכין ושולחן לפניהם כך מנהג שלנו בשתי ישיבות בחול מסלקים את השולחן ונוטלין הידים ואח"כ מברכין בשבת נוטלין הידים תחלה ומברכין ברכת המזון ואמרו חז"ל(!) אין מזיזין את השולחן ממקומו בלילי שבת כדי לשנות בין שבת לחול ויש בה נמי דכל המאריך על שולחנו וראה גם תשובות הגאונים החדשות - עמנואל (אופק), סימן קו ד"ה יג) מן השאלות עולה שהמנהג לא היה ברור, וגם מן התשובות עולה שהדבר היה חלוק, לפחות בחלק מן המקומות, בין שבת לחול.
93. תוספות ברכות מב ע''א ד"ה סלק, וכן ב: תוספות פסחים ק ע''ב ד"ה לאו; ספר אור זרוע ח"א, הלכות סעודה, סימן קעז בשם רבי יהודה ב"ר יצחק שירליאון; פסקי הרא"ש מסכת ברכות פרק ו סימן לא; ספר אבודרהם ברכת הלחם, זימון, ברכת המזון ד"ה ונהגו העולם.
94. פסקי הרא"ש מסכת ברכות פרק ו סימן לא, וכן הביא בספר אור זרוע ח"א, הלכות סעודה, סימן קעז בשם הרב רבי' יוסף; וכן מביא ר' יעקב ב"ר יהודה לנדא (המאה החמש עשרה, אשכנז ואיטליה) בספר האגור, הלכות סעודה, סימן רלד בשם 'יש נוהגים'.
95. ר' שמשון ב"ר צדוק (המאות השלש עשרה-ארבע עשרה, אשכנז) בספר תשב"ץ (קטן), סימן שכב ד"ה יש רגילין, ראה גם לשונו של ספר אבודרהם, ברכת הלחם, זימון, ברכת המזון ד"ה ונהגו העולם: "יש אנשים שאינם רוצים להסיר המפה מעל השלחן קודם ברכת המזון".
96. הסעודה בימי חז"ל היתה מורכבת משלבים שונים (ראה תבורי, פסח דורות, עמ' 59-64), ואנו מוצאים שלאחר אכילת עיקר הסעודה התקיים פעמים רבות שלב אכילה נוסף של פירות וכדומה. בספרות התנאים ראה למשל: משנה ברכות ו:ה: "ברך על היין שלפני המזון פטר את היין שלאחר המזון ברך על הפרפרת שלפני המזון פטר את הפרפרת שלאחר המזון"; תוספתא ברכות (ליברמן) ה:יב: ר' מונא או' משם ר' יהודה פת הבאה בכיסנין לאחר המזון טעונה ברכה לפניה ולאחריה. ראה גם: תוספתא ברכות (ליברמן) ד:ד: הביאו לפניו מיני תרגומה מברך עליהן בורא מיני כסנין על הזרעים ותוספתא כפשוטה, זרעים א', עמ' 57 -58. ונביא את לשונו שם: "ומכל הנ"ל ברור שאכלו בקינוח סעודה, פירות האדמה ופירות האילן, ובמקומות אחרים גם קליות". וראה גם: תבורי, פסח דורות, עמ' 66-65 לענין 'אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן'. בספרות האמוראית: בבלי ברכות מא ע''ב: "אמר רב פפא, הלכתא: דברים הבאים מחמת הסעודה בתוך הסעודה - אין טעונים ברכה לא לפניהם ולא לאחריהם, ושלא מחמת הסעודה בתוך הסעודה - טעונים ברכה לפניהם ואין טעונים ברכה לאחריהם; לאחר סעודה - טעונים ברכה בין לפניהם בין לאחריהם".
97. לסקירת שיטות הראשונים, בביאור הסוגיה ראה: מסכת ברכות מן התלמוד הבבלי עם הלכה ברורה של מרן הרב אברהם יצחק הכהן קוק זצ"ל בצירוף בירור הלכה, ירושלים: מכון הלכה ברורה ובירור הלכה, תשנ"ח, בבירור הלכה על ברכות מא ע"ב, ציון א סע' ג, עמ' קסד. מכל מקום, לכולי עלמא יוצא, שפירות וכדומה, שדרכם לבוא לאחר הסעודה ונאכלים אחריה - טעונים גם ברכה ראשונה.
98. ספר כלבו סימן כד, וכן הביאו: תוספות ברכות מא ע''ב ד"ה לאחר; פסקי הרא"ש מסכת ברכות פרק ו סימן כו; רבינו ירוחם, תולדות אדם וחוה, נתיב טז חלק ה, דף קמה טור ב; וכן בשו"ת הרשב"א חלק ז סימן תקלג, וראה בטור אורח חיים קעז. ובבית יוסף שם, אות א-ב, פירט: "וכתבו עוד (תד"ה לאחר, רא"ש סי' כז) דדין זה האחרון אינו מצוי בינינו בזמן הזה לפי שאין אנו רגילים למשוך ידינו מן הפת עד ברכת המזון ולפירוש זה נמשכו המרדכי (סי' קלה) וסמ"ג (עשין כז קיא סוע"ג) והגהות מיימוניות פ"ד (אות כ) וגם ה"ר יונה (כט: ד"ה ומיהו) כתב פירוש זה אע"פ שכתב גם כן פירוש אחר". נציין בקיצור שאף שבאופן פשוט נראה שהסיבה הבסיסית לחובת הברכה האחרונה בימי חז"ל, לדעת רוב ככל הראשונים הנ"ל, נובעת מהסחת הדעת מן הפת ולא מן הפעולה הטכנית של מעשה סילוק השולחן וכפי שביאר: הרב בן ציון ליכטמן, ספר בני ציון: באור רחב על שלחן ערוך אורח חיים, חלק שלישי, ירושלים, תשנ"ה, סימן קעז סע' ב אות ד, דף מה עמ' ב- דף מו עמ' א (וראה עוד באנציקלופדיה תלמודית כרך ד, [ברכת המזון], טור תקד), מכל מקום נראה שהבינו שלמעשה הגורם להסחת הדעת מן הפת בימי חז"ל, היה הנוהג שלא לערב את המנות בשולחן, שהרי אחרי כל מנה סילקו את השולחן, כפי שכתבו תוספות (פסחים קג ע''ב ד"ה אנא): "ומיהו אנו אין אנו מסלקין ידינו מפת עד ברכת המזון והכל קרוי תוך הסעודה ואין שום דבר טעון ברכה אחריו דברכת המזון פוטר ובימי החכמים היו מסיחין מן הפת בעקירת שלחן קודם ברכת המזון ואז היו רגילין לשתות יין ולאכול פירות". וכדברי המאירי המובאים מיד.
99. וראה שם ביאור נוסף שהביא להצדקת המנהג.
100. כאן המקום לציין שנוהג זה אינו מוזכר במקורות התנאיים. המשנה בשלהי פסחים הסוקרת את מהלך ליל הסדר אינה מזכירה כלל את עקירת השולחן. אם נקבל את דעתם של חוקרים רבים (ראה סקירה אצל: תבורי, פסח דורות, בפרק 1 'סעודת ליל הסדר', בסע' 3: ' מקומה של הסעודה במסגרת ליל הסדר', בפרט בהע' 146. וראה שם לאורך הפרק, וכן שם בפרק7: 'ההגדה', עמ' 351-352) הסבורים שבעוד שבזמן המקדש אכלו את הסעודה לפני ההגדה, אחר החורבן נהגו לאחרה, כבימינו - נוכל לומר שבעוד שעקירת השולחן במשנה אין לה משמעות החורגת מגדרי האכילה הרגילים והיא מתקיימת בפשטות לאחר הסעודה, ולפיכך אין צורך להזכירה, הרי שעם השינוי בזמן האכילה הפכה עקירת השולחן לפני ההגדה, מפעולה נימוסית סטנדרטית לפעולה מנהגית! כך למשל נוקט הרב מרדכי ברויר: "בזמן שבית המקדש היה קיים, היו אוכלים את סעודת הפסח מיד אחרי חלוקת המצה ובתום הסעודה היו עוקרים את השולחן. שהרי שוב אין צורך בו. ואחר כך היו מוזגים כוס שני ופותחים בהגדה. וגם אנו עושים היום כעין המעשים האלה. ואף על פי שאנחנו מדלגים היום על הסעודה, אנחנו עוקרים את השולחן, כאילו אין צורך בו עוד, ומוזגים מיד כוס שני כדי לפתוח בהגדה. כי כבר הורגלו אבותינו לעקור את השולחן לפני מזיגת כוס שני. והרגל זה נשתמר עד היום הזה. ...אותה עקירת שולחן לפני מזיגת כוס שני איננה אפוא אלא מנהג אבותינו בידינו. אף על פי כן היא שונה באופן מהותי מן העקירה שהיתה מקובלת מימי אבותינו. שכן אבותינו עקרו שולחן ריק, שלא היה בו צורך עוד. ואילו אנחנו עוקרים שולחן מלא, שעדיין יש צורך בו. ...ויש עוד הבדל בין עקירת השולחן שהיתה נהוגה בימי קדם לבין עקירת השולחן הנהוגה היום. עקירת השולחן הקדומה היתה מעשה משמעותי המובן לכל אדם. תדע שכן שהרי כך נוהגים גם בשאר ימות השנה וכאשר "גמרו מלאכול מסלקין את השולחן" (רמב"ם הל' ברכות פ"ז הי"א). ולפיכך אין ספק שהיו עוקרים את השולחן בליל הפסח מלפני כל המסובים. אך היום עקירת השולחן איננה אלא שריד למנהג קדום, וכל משמעותה "כדי שיכירו תינוקות ושיאלו" משום כך אמרו בתלמוד "שאין עוקרין את השולחן אלא לפני מי שאומר הגדה" שכן בעקירה סמלית זו כבר נשתייר שריד למנהג אבותינו - ודי בה כדי לעורר את התינוקות לשאול" (ר"מ ברויר, פרקי מועדות: כרך ראשון, ירושלים: חורב, תשנ"ג3 (להלן: ברויר, פרקי מועדות), פרק י', עמ' 188-189). קשה לדעת מתי חל השינוי האם מיד אחר החורבן או זמן רב אח"כ (ראה: ברויר, פרקי מועדות, שם, עמ' 183-184) אך לעניינו כמובן אין לדבר חשיבות שהרי בתלמוד הדבר מובא כבר כמנהג פשוט.
101. סדר רב עמרם גאון, סדר פסח ד"ה ומוזגין כוס: "ומוזגין כוס שני ועוקרין את השולחן ואומר הא לחמא עניא דאכלו אבהתנא בארעא דמצרים. ...ומניחין לשולחן בפני מי שאומר הגדה. ולמה עוקרין את השולחן, אמרי דבי ר' ינאי כדי שיכיר תינוק וישאל".
102. רבינו ירוחם, תולדות אדם וחוה, נתיב ה חלק ד, דף מג טור ג: "ועוקרין השלחן כלומ' מסיר הסל מן המצות ומן החזרת ומהחרסת מעל השלחן כדי שישאלו התינוקות כך פשוט כי באותו זמן היה שלחן קטן לפני כל אחד ועכשיו שהשלחן גדול מסיר הסל כמו שכתבתי"; מאירי, בית הבחירה פסחים קיג ע''ב ד"ה והביאו: "והביאו לפניו ר"ל הסל שבו סדרי עניניו מונחים".
103. סידור רש"י סימן שפ: "וכשהגיע לומר מצה זו שאנו אוכלים, יגביהנה מתוך הכלי", וראה גם בספר שבלי הלקט, סדר פסח, סימן ריח: "מביאין (סל) [כלי] או קערה ובתוכו שלש או שנים מצות... ".
104. פסקי הרא"ש מסכת פסחים פרק י סימן כט.
105. ספר האורה חלק א' סימן צ ד"ה ליל שימורים.
106. ראה גם ברשב"ם (המאות האחת עשרה-שתים עשרה, צרפת) על הסוגיה שם (ד"ה אין עוקר); ספר העיטור, עשרת הדיברות, הלכות מצה ומרור, דף קלד עמוד א (לר' יצחק ב"ר אבא מארי, המאה השתים עשרה, פרובנס), ספר מצוות קטן בהגהות רבינו פרץ מצוה קמד הגהה ג (המאה השלש עשרה, צרפת); טור אורח חיים תעג.
107. ראה מה שכותב הרב זוין: "מקום בראש בסדר "הסדר" תופסת ה"קערה". לא הוזכרה קערה זו במשנה ובתלמוד, אלא: "הביאו לפניו" (משנה קיד א). לא הוזכרה אף בגאונים. אבל מצאנוה כבר בראשונים (ראה תוספות קא ב ד"ה למה, שבלי הלקט סי' ריח "מביאין כלי או קערה" ועוד) ובשולחן ערוך (תעג ד)" (ר' שלמה יוסף זוין, המועדים בהלכה, תל אביב: הוצאת ציוני, תשי"ז6, פרק ו עמ' רסג).
108. ראה תוספות פסחים קיד ע''א ד"ה הביאו.
109. יש אמנם ראשונים המזכירים את הקערה בתוך פרשנותם לתלמוד. כך למשל רש"י (פסחים קטו ע''ב ד"ה ואין): "ואין עוקרין את השלחן. א"צ להגביה קערה כשמתחיל הגדה אלא מלפני הגדול שבהן שעושה הסדר ואומר ההגדה" (ועי' גם בערוך ע' חטף), אך בפשטות נראה שעשו שימוש בנהוג בימיהם. שהרי בספר האורה חלק א' סי' צ ד"ה ליל שימורים מובא בשם רש"י: "ולדידן אין עוקרין את השולחן, אלא מסלקין את הקערה" וראה באנציקלופדיה תלמודית כרך ח, ע' הגדה (של פסח), טור קפה בהע' 128. אמנם בבביאור מימרת התלמוד: "תניא, רבי אליעזר אומר: חוטפין מצות בלילי פסחים, בשביל תינוקות שלא ישנו" (בבלי פסחים קט ע''א), הביא רש"י פירוש: "מגביהין את הקערה בשביל תינוקות שישאלו" וכן פירש שם רשב"ם. אך גם כאן יתכן ששגרא דלישנא נקטו, ובזמן התלמוד, היו מגביהין את המצות עצמן - לביאור זה, או כדברי הריטב"א (הגדה של פסח לריטב"א ד"ה אח"כ היה) שזיהה מימרה זו עם מנהג עקירת השולחן: "אח"כ היה ראוי שיסלקו את השלחן כדי שיראו התינוקות וישאלו. וכך היו נוהגים בימי האמוראים לפי שהיו אוכלים על שולחנות קטנים, כל א' וא' שלחן שלו. אבל עכשיו שאוכלים על שלחן גדול והוא טורח גדול לסלקו ולהחזירו, אנו עושים את הקערה שלחן בפני עצמו שבו חבילות של מצוות שהם המצה והמרור והירקות והחרוסת ושני תבשילין, ואנו מסלקין אותה מן השלחן במקום השלחן".
110. הגדה של פסח לריטב"א ד"ה אח"כ היה.
111. ראה גם ספר המנהגים לרבינו אייזיק טירנא ליל הסדר ד"ה נוטל ידיו: "ויעקור הקערה שבה הג' מצות ונסמן עליהם א' ב' ג'. וב' תבשילין ומרור וירקות וחרוסת. והיא במקום שולחן קטן" (על המחבר ראה לקמן הע' 131).
112. ספר העיטור, עשרת הדיברות, הלכות מצה ומרור, דף קלד עמוד א; שבלי הלקט, סדר פסח, סי' ריח ; תניא רבתי סי' מז (בנוגע לזהותו של בעל תניא רבתי, ראה דברי ר' שמעון הלוי הורוויץ: ספר תניא רבתי: עם באורי מהרש"ה, ירושלים, תשכ"ג ד"צ: ווארשא, תרל"ט, במבוא עמ' 3-5 המסכם: "ואם כנים אנחנו, שם מחבר ס' התניא הוא רבינו יחיאל ב"ר צדקיה ב"ר בנימין ב"ר יחיאל הרופא, והיה בזמן אחד עם ר' צדקיה ב"ר אברהם הרופא בעל המחבר שבולי הלקט וממשפחתו, שהיה בן אחיו השני, בדורו של מהר"ם ב"ר ברוך מרוטנבורג רבו של הרא"ש והמרדכי"); מהר"ם חלאווה פסחים קטז ע'' א ד"ה מזגו לו. (חי במאה הארבע עשרה, בספרד הנוצרית).
113. ראה דחייתו של הרשב"ם (פסחים קטו ע''ב ד"ה ואין עוקר): "ויש שנוהגים להגביה את הקערה על הכף והגבהתה חנם ואין כאן היכר לתינוק אבל עוקרין הקערה לגמרי ונותנה בקרן זוית כאילו כבר אכלו כדי שיכיר התינוק וישאל דדמי לעקירת שולחן".
114. ראה הגדה של פסח לריטב"א ד"ה אח"כ היה: "ואנו מסלקין אותה מן השולחן במקום השולחן, וצריך לסלקו לגמרי מעל השולחן כמו שאמרנו, ומנהג רבינו הגדול הרמב"ן ז"ל כי כשהיו תינוקות בבית, אחר שעשה סדר זה ומסלקין את הקערה, היה אומר לשמש הב ונבריך כי הרבה אכלנו, כדי שיראו התינוקות וישאלו, וראה דברי ר' אשר ב"ר שאול מלוניל (המאות השתים עשרה-שלש עשרה, פרובנס) בספר המנהגות עמ' 37: "שמעתי כי באלמאניא אחר אכילת הכרפס עוקרין השולחן [נראה כי כאן המשמעות היא שהאנשים עוזבים את השולחן (ב.ה)] ולוקחין המצות וכורכין אותם במפות ונושאין אותם על כתיפם והולכין לפנות הבית ואחר כך חוזרין למקומם ואומר הגדה, ואומר כי חזרת נקראת בעבור שהחזירן הב"ה לעבודתו על ידי מרירות מצרים". וראה מקורות נוספים ב: הלכה ברורה ובירור הלכה: פסחים, על פסחים קטו ע''ב ציון ו, סע' ב, עמ' רסב.
115. ספר האורה חלק א' סי' צ ד"ה ליל שימורים: "אלא מסלקין את הקערה ...לסוף השולחן"; תוספות פסחים קטו ע''ב ד"ה למה עוקרין: "נהגו לסלק הקערה לצד אחד"; ספר מצוות קטן, הגהות רבינו פרץ מצוה קמד הגהה ג: "ונותנה בסוף השולחן"; רשב"ם פסחים קטו ע'''ב ד"ה ואין עוקר; וראה מקורות נוספים ב: הלכה ברורה ובירור הלכה: פסחים, על פסחים קטו ע''ב ציון ו, סע' ב, עמ' רסב.
116. המשנה כאמור לא התייחסה לשלב עקירת השולחן. אם אכן סוברת המשנה שהסעודה היתה לפני ההגדה (ראה לעיל בהע' 100). מסתבר שעקירת השולחן היתה לפני מזיגת הכוס השניה, שהרי בד"כ נהגו לעקור את השולחן לשם ברהמ"ז והיו מביאים כוס לברכת המזון. (ראה למשל תבורי, פסח דורות, עמ' 363: "כבר העלינו שלפי משמעותה הקדומה של המשנה, הכוס השני הוא כוס יין שלאחר המזון"). אלא שכאן הפכה כוס זו כפתיח להגדה וברכת המזון נדחתה לאחר ההגדה. ראה: ברויר, פרקי מועדות, עמ' 189: "בזמן שהיו אוכלים את הפסח...אחרי שסיימו את הסעודה ועקרו את השולחן, מוזגים כוס שני כדי לברך ברכת המזון, אלא שבליל הפסח אומרים את ההגדה על הכוס הזה". אכן, על פי מנהג התלמוד כשאין כלל סעודה לפני הכוס השניה, אין ההגיון מחייב למזוג את הכוס אחר עקירת השולחן ואכן אנו מוצאים בראשונים מחלוקת בשאלה האם מקדימים את מזיגת הכוס לעקירת השולחן או מאחרים אותה לעקירת השולחן.
117. לגרסותיה, ראה: הגדה שלמה, הגדה של פסח, עמ' ה-ו.
118. זמנו של פרק זה אינו ברור. ראה דניאל גולדשמיט, הגדה של פסח ותולדותיה, ירושלים: מוסד ביאליק, תש"ך, עמ' 9-7. לדעת הריטב"א (הגדה של פסח לריטב"א ד"ה הא לחמא): "אינו מסדר המשנה אלא מתיקון האמוראים" מכל מקום, לא מצאנו לו אזכור מפורש מלפני תקופת הגאונים. ראה ספראי שמואל וזאב, הגדת חז"ל: הגדה של פסח, ירושלים: כרטא, תשנ"ח (להלן: ספראי, הגדת חז"ל), עמ' 112-111.
119. סדר רב עמרם גאון, סדר פסח ד"ה ומוזגין, וראה גם במדרש שכל טוב (בובר) שמות פרק יב ד"ה [מתני'] הביאו לפניו: "ועוקרין את השלחן ממקומו, ואומר הא לחמא עניא עד לשנה הבאה בני חורין: אמר רב שימי בר אשי מצה בפני כל אחד ואחד וחרוסת בפני כל אחד ואחד. ולמה עוקרין השלחן לפניו כדי שיראו התינוקות וישאלו, דכתיב והיה כי ישאלך בנך מחר לאמר מה זאת ואמרת אליו בחוזק יד הוציאנו ה' ממצרים (שמות יג יד)".
120. מחזור ויטרי, כרך שני, הלכות ליל פסח, סימן ח, עמ' תיז ד"ה יש טועים; סידור רש"י סימן שפד, הגדה של פסח לריטב"א ד"ה וקודם שיאמר; ספר המנהגות (ר' אשר מלוניל) דף כו עמוד א; ספר אבודרהם סדר ההגדה ופירושה ד"ה וכשאומר.
121. ראבי"ה ח"ב, מסכת פסחים, סימן תקכה ד"ה וכשמסיים; טור אורח חיים סימן תעג. בספר אור זרוע ח"ב, הלכות פסחים, סימן רנו, מנמק זאת בכך שיש צורך במציאות המצה לפנינו בזמן אמירת 'הא לחמא': "אמנם אין לסלקה עד שמגיע למה נשתנה שהרי כשאומר הא לחמא עניא לכאורה נר' שהלחם לפניו ונוגע בו". ויתכן אולי שהדבר נבע גם מראיית נטילת הקערה כבסיס מתמיה שיביא לשאלת הבן, האמורה לבוא עתה.
122. משום שכתוב בפסוק 'בעבור זה', זכר לחירות ולשעבוד, או חיבוב מצוה. ראה: מסכת פסחים מן התלמוד הבבלי עם הלכה ברורה של מרן הרב אברהם יצחק הכהן קוק זצ"ל בצירוף בירור הלכה, ירושלים: מכון הלכה ברורה ובירור הלכה, תשנ"ח, (להלן: הלכה ברורה ובירור הלכה: פסחים) בבירור הלכה על פסחים קטז ע"ב, ציון ד סע' א, עמ' רסח.
123. הגהות מיימוניות על רמב"ם הלכות חמץ ומצה פרק ז, אות א בשם רבינו שמחה
124. ראה: תוספות פסחים קטו ע''ב ד"ה למה בשם ר' יוסף טוב עלם (חי במאה האחת- עשרה, בצרפת): "ומה שנוהגין לסלק שני תבשילין בשעת הגבהה כדי שלא יהא נראה כמקדיש קדשים בחוץ וכן יסד ה"ר יוסף בסדרו מושך מהקערה שני תבשילין ומגביה קערה ולימא הא לחמא עניא כו' ולא יתכן דהא דאמר בשר אינו צריך להגביה היינו בשעה שאומר פסח זה דאז ודאי נראה כאוכל קדשים". וכן בהגהות מיימוניות על רמב"ם הלכות חמץ ומצה פרק ז, אות א בשם רבינו שמחה ובשם ר' יוסף טוב עלם. וראה מקורות נוספים באומה"ת, שם, פסחים קטו ע''ב ד"ה וכתב עוד הרשב"ם, עמ' תרסא הע' 173-174.
125. ראה ראבי"ה ח"ב, מסכת פסחים סימן תקכה ד: "ומניח המצות עם הירקות בתוך הכלי ואומר הא לחמא עניא וכו' עד בני חורין, ושוב מחזירן לכלי אם רוצה. ובעבור כי ניהוג הוא להגביה הקערה עם מה שבתוכה מוציאין אותם, שלא יהא נראה כמגביה קדשים בחוץ. ורבינו שמואל פוסק שהתלמוד לא אמרו על זה אלא כשאמר מצה זו שאנו אוכלין וכו' [אז מגביה את המצה], וכשאומר מרור זו שאנו אוכלין וכו' אז מגביה את המרור, אבל כשאומר פסח זו שהיו אוכלין וכו' אין לו להגביה ואינו אומר שאנו אוכלין. אבל הגבהה זו כשאומר כהא לחמא אינו אלא לשמחה בעלמא כמו בהגבהות הכוסות של לפיכך אנחנו וכו'".
126. יתכן שזו שיטת ר' יוסף טוב עלם (לעיל בהע' 124, ואולי כך יש לבאר את דברי ספר המנהגות (ר' אשר מלוניל), דף כו עמוד א: "יעקור הסל שדומה לשלחן ויגביהנו ויאמר הא לחמא עניא").
127. בספר אור זרוע ח"ב, הלכות פסחים, סימן רנו דכותב: לעומת זאת עולה כריכת בטעמים בעקירת הקערה אחרי הא לחמא: "מסלק קערה מלפניו כדי שיתמהו התינוקות וישאלו מה זאת דאכתי לא אכלינן ומסלקינן הכל. ובהניפו קערה יסלק מן הקערה שני תבשילין שהם אחד זכר לפסח ואחד זכר לחגיגה הבאה עם הפסח ואם לא יסירם נראה כמניף קדשי' בחוץ כדאמר מצה ומרור צריך להגביה ולא פסח. ור"ש ור' שמואל פי' דודאי כשאומר פסח שהיו אבותינו אוכלין אילו היה אומר זה היה נראה כמניף קדשים בחוץ לכך אינו אומר זה אלא צריך לקבל מהקער' להיכר ואינו נוגע בתבשיל ואינו דומה למניף וכן נהגו. אמנם אין לסלקה עד שמגיע למה נשתנה שהרי כשאומר הא לחמא עניא לכאורה נר' שהלחם לפניו ונוגע בו". עירוב הטעמים ניכר בדברי האור זרוע. הוא מדבר רק על שלב אחד הנפת ועקירת הקערה אחרי הא לחמא ולפני מה נשתנה -וטעמה היכר לתינוקות ואעפ"כ הוא מערב בפתח דבריו גם טעמו של רבא.
128. ראבי"ה ח"ב, מסכת פסחים סימן תקכה ד"ה ולאחר שהניח: "ומניח המצות עם הירקות בתוך הכלי ואומר הא לחמא עניא וכו' עד בני חורין, ושוב מחזירן לכלי אם רוצה. ובעבור כי ניהוג הוא להגביה הקערה עם מה שבתוכה מוציאין אותם, שלא יהא נראה כמגביה קדשים בחוץ. ורבינו שמואל פוסק שהתלמוד לא אמרו על זה אלא כשאמר מצה זו שאנו אוכלין וכו' [אז מגביה את המצה], וכשאומר מרור זו שאנו אוכלין וכו' אז מגביה את המרור, אבל כשאומר פסח זו שהיו אוכלין וכו' אין לו להגביה ואינו אומר שאנו אוכלין. אבל הגבהה זו כשאומר כהא לחמא אינו אלא לשמחה בעלמא כמו בהגבהות הכוסות של לפיכך אנחנו וכו'... וכשמסיים עד בני חורין עוקר מלפניו הכלי שבו המצות ומסיר הכלי לסוף השלחן ומכסה במפה את הכלי. ואנו שיש לנו שולחנות גדולות [מסירין את הכלי] במקום עקירות שולחנות קטנות שהיו להם בימיהם". טור אורח חיים סימן תעג: "ויגביה הקערה שבה המצות ויאמר הא לחמא וכו' עד מה נשתנה ואז יצוה להסירה מעל השולחן כאילו כבר אכלו כדי שישאל התינוק למה מסירין הפת ועדיין לא אכלנו והוא לנו במקום עקירת השולחן ויש מדקדקין להוציא ממנו התבשיל כשמגביהין אותה משום דאמרינן בשר א"צ להגביה וא"צ דדוקא כשאומר פסח שהיו אבותינו אוכלין בהא קאמר שלא להגביה שלא יהא נראה כאילו הקדיש בהמתו מחיים לכך אבל במה שמגביה הקערה אינו נראה כזה כאילו הקדיש בהמתו".
129. חלק א (אורח חיים), עמוד 89 ענין ג (לרבי יוסף בן משה, המאה החמש עשרה, אשכנז).
130. כך גם למשל במחזור ויטרי, כרך שני, הלכות ליל פסח סימן ח עמ' תיז ד"ה יש טועים: "יש טועים בסדר פסח ומגביהין הקערה עצמה כשמתחילין לומר הא לחמא. ומסלק הבשר מתוך הקערה. וראיתי את ר' שאינו נוהג כן. אפס מסלק את הקערה כמות שהיא ומניחה על השלחן בקרן זוית ואם יש שם אז תינוק ישאל מה נשתנה הלילה הזה".
131. ספר המנהגים לרבינו אייזיק טירנא, הגהות המנהגים, ליל הסדר אות צו. ספר המנהגים נכתב ע"י ר' אייזיק טירנא (חי במאות הארבע עשרה-חמש עשרה, באשכנז, וראה עוד בענין זה ב: ספר המנהגים לרבינו אייזיק טירנא, ירושלים: מכון ירושלים, תשל"ט, במבוא עמ' 13-15 ובהע' 15 שם). אך אין בהירות לגבי כותב 'הגהות המנהגים' המצורף לספר. וראה במבוא הנ"ל בעמ' 17 מה שמציין המהדיר ר' ש"י שפיצר ש"יש והסכימו כי אמנם חי "סמוך לדור המחבר"...אחרים הרחיקו את תקופת פעילותו עד למחצית המאה ה-טז למנינם" ושיתכן שישנם מספר בעלי הגהות, עיי"ש.
132. ראה מנהג הרמב"ן שהובא לעיל בהע' 114, לנקוט לשון זימון. יש שהבינו שגם מטרת הטור (אורח חיים סימן תעג) בנוקטו לשון ציווי בנוגע להסרת הקערה, להפנות את תשומת לב הילדים: "ואז יצוה להסירה מעל השולחן כאילו כבר אכלו כדי שישאל התינוק למה מסירין הפת ועדיין לא אכלנו והוא לנו במקום עקירת השולחן".
133. ראה את הבעייתיות העולה מדברי המהרי"ל (המאות הארבע עשרה-חמש עשרה, באשכנז) בספר מהרי"ל (מנהגים) סדר ההגדה ד"ה [י]: "אמר מהר"י סג"ל הג' מצות והתבשילין וירקות וחרוסת כולן יהיו מונחין בקערה, לאפוקי מאותן אשר מניחין מקצתם ע"ג השלחן חוץ לקערה. דאיך תחשב אז עקירת הקערה במקום עקירת שלחן אם נשארו דברים שם. והיאך ישאל התינוק. ומטעם זה נמי אין לשום שום מצה יותר על השלחן עד אחר הסדר כשסועדין".
134. כך למשל בסימנים שנותן המהר"ם מרוטנבורג (אשכנז, המאה השלש-עשרה) מודגשת השמחה שבהגבהת הקערה בלבד, בהקשר לאמירת הא לחמא: "וירים קערה וירון ברנה הא לחמא דאכלו אבהתנא" (מובא בהגהות מיימוניות בסוף נוסח ההגדה לרמב"ם (אחרי רמב"ם הלכות חמץ ומצה פרק ח) אות ג. ומצוטט: אצל ספראי, הגדת חז"ל, בעמ' 94; ר"י גליס, ספר תוספות השלם: אוצר פירושי בעלי התוספות - הגדה של פסח, ירושלים: מפעל תוספות השלם, תשמ"ט, עמ' ד; הגדה שלמה, במבוא עמ' 78).
135. כאן המקום לציין שברבות הימים עם הפיכת הקערה מ'צלחת אכילה' ממש, ל'מוצג' בסעודה, איבדה הגבהתה או אף עקירתה, כמעט לחלוטין, את מטרתה ליצור היכר, שהרי היא אינה יוצרת תמיהה אצל התינוקות על העדר האוכל! ראה למשל דברי מגן אברהם (אורח חיים סימן תעג): "עכשיו לא נהגו להסירם משום דאין היכר לתנוקות בזה דיודעים שאלו הדברים לא ניתנו על השלחן לצורך אכילה אבל בזמן הגמ' היו רגילין לעקור השלחן". ואכן יש הנוהגים רק להגביה את המצות בהא לחמא ואח"כ לכסותם בלבד! (וראה עוד ב: אומה"ת, שם, פסחים קטו ע''ב ד"ה כתב המגן אברהם, עמ' תרסג, הע' 190-191).
136. ראה לעיל בהע' 9 ובהע' 29.
137. ההתייחסות הפורה של הראשונים באירופה הנוצרית לשינויים אלו בולטת, למשל, מול ההתעלמות המוחלטת של הרמב"ם מן השינויים הללו, בספרו משנה תורה. בכל הסוגיות שעסקנו בהן, אין הרמב"ם מתייחס לשינוי כל שהוא, בנוגע לאופי השולחן! להיפך, מדבריו עולה המשך ברור למנהג התלמודי:
* בנוגע לאכילה על שולחן אחד הוא נוקט את מה שעולה לטעמו מפשוטה של הסוגיה, כמובא לעיל.
* פריסת המפה אינה מוזכרת בהקשר הנורמטיבי של שולחן שבת, אלא רק בהקשר התלמודי של הפסקת הסעודה: "מי שהיה אוכל בערב שבת וקדש עליו היום והוא בתוך הסעודה פורס מפה על השולחן ומקדש וגומר סעודתו ואחר כך מברך ברכת המזון" (רמב"ם הלכות שבת כט:יב).
* בסדרי ליל הסדר מוזכרים הבאת ועקירת השולחן כפשוטם: "סדור עשיית מצוות אלו בליל חמשה עשר כך הוא: בתחלה מוזגין כוס לכל אחד ואחד...ומביאין שלחן ערוך...מתחיל ומברך בורא פרי האדמה ולוקח ירק ומטבל אותו בחרוסת...ואחר כך עוקרין השולחן מלפני קורא ההגדה לבדו, ...ומחזיר השלחן לפניו ואומר פסח זה שאנו אוכלין... " (רמב"ם הלכות חמץ ומצה ח:א-ד). כאשר הרמב"ם מדגיש, במהלך תיאור ההלכות הנ"ל, מהן הפעולות השייכות בזמן הזה! (יתכן שהדבר נובע ממגוריו של הרמב"ם באזורים המוסלמיים, בהם כנראה לא חדרה תרבות השולחן הגדול. והרמב"ם לא ראה צורך לדון בדבר הזה, בפרט שמגמתו לראות בספרו סיכום של תורת חז"ל והגאונים! ואכמ"ל).