הרהורים על תפיסת האלוקות במגילת קוהלת
מחבר: יששכר יעקובסון
דעות, גיליון י"א, 1960
בשורות הבאות בדעתי להשלים את הנאמר במאמרי "הצביון הדתי של מגילת קהלת". (מובא בספרי "לבעיית הגמול במקרא", עמ' 71-59). על ידי כמה שיקולים והירהורים על תפיסת האלוקות המיוחדת שבאה לידי גילוי במגילה.
שם, במסה הנזכרת, נסיתי להוכיח על פי הפירוש הגרמני של מורי ורבי הרב י.צ. קרליבך הי"ד שאפשר לעמוד על מגמת מגילת קהלת על פי שלושה מושגי יסוד החוזרים תכופות בספר זה ומיחדים אותו והם: א) "תחת השמש" (27 פעם ועוד 3 פעמים "תחת השמים"), ב) הבלטת המלה "אני" אחרי פועל בזמן עבר בגוף ראשון (22 פעם). הביטוי "תחת השמש" בא ללמד שלפנינו בחינת עולם ללא ערכים נצחיים, הדגשת המלה "אני" מצביעה על נסיון לראות את הטבע, ההיסטוריה וכל הקנינים - הרוחניים והגשמיים גם יחד - מבחינה אגוצנטרית ללא התחשבות להשתייכות לחברה ולאומה שבהן היחיד פועל ומושפע מהן. המסקנה צריכה להיות: "הכל הבל". עלי לחזור כאן בכמה משפטים על מגמת מגילת קהלת כפי שניסחתי אותה במאמר הנזכר: "הוא (המחבר של מגילת קהלת) ניסה להתבונן בחיים ולבחון את ערכיהם ללא קשר עם עולם הערכים הנצחיים. בכל המקרא כולו, פרט לספר קהלת, מסתכלים תמיד בחיים ומעריכים אותם כגילוי הא-לוהות, כמסגרת למילוי התפקידים שהוטלו על האדם למלא... אך בבית המדרש של ספרי המקרא לא נשאלה מעולם השאלה: מה פני המציאות, ומה צריכה להיות הערכת כל ערכי החיים הנורמאליים, בשעה שמנסה אדם לראות רק את החיים כמו שהם, את בני האדם עם מאווייהם, שאיפותיהם ונטיותיהם כשהם מתעלמים מעולם הערכים, המתגלה בתורה ובדברי הנביאים ובתשוקת משוררי תהלים הנכספים אל אדון הבריאה. לכן עשה מחבר המגילה גדולות ונצורות בשעה שניסה לראות בהעזה, וכמעט באכזריות, את החיים כמו שהם, בלי המעטה של עולם עילאי המשפיע את אורו על העולם השפל.. ישנם רק ערכים יחסיים.. אם לחיות בעולם כיחיד ולדון על הכל מבחינת ה'אני' - הרי אפילו הדברים הנראים כבעלי ערך, כמו החכמה, גם הם אין בהם משום תוכן של ממש ואין בהם כדי לחזק את אהבת החים. על פי הנחתנו, שמגמת הספר היתה להתבונן בחיים ולבחון את ערכיהם ללא קשר עם התגלות העולם העליון ועם ערכי הנצח, אנו מבינים היטב את הצורך בסיום הכפול של הספר: פעם הוא מסתיים באותו משפט הערכה שבו התחיל (השווה א' 2 לי"ב 8)* ופעם מסיים המחבר את חקירתו בסוף דבר ממין אחר באמרו (י"ב 13-14): 'סוף דבר הכל נשמע את הא'ל'הים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם, כי את כל מעשה הא'להים יבא במשפט על כל נעלם אם טוב ואם רע'. שתי צורות הסיום הכרחיות הן ומשלימות זו את זו. בשעה שאני מסתכל בעולם 'תחת השמש' ומבחינת הדגשת ה'אני' - הרי המסקנה צריכה להיות 'הבל הבלים'... אך הסתכלות מעין זו אמנם הכרחית היא בתור נסוי כדי להגיע להערכה נכונה, אבל היא ראייה מסולפת וחד צדדית; היא מתעלמת מהמציאות הבלתי נראית של עולם הנצח והערכים הנצחיים. ולכן יש לשים לב במיוחד להדגשה המרובעת של המלה 'כל' בשני הפסוקים האחרונים, ההופכים עולם ללא טעם ומובן ויעוד לעולם שלם והרמוני, ובמקום היחסיות והאפסות של כל מאמץ אנושי - מופיע עולם מלא של קיום המצוות לאדם הנוצר בצלם אלהים" (שם, עמ' 64-63).
יחודה של מגילת קהלת אינו מתמצה לבד בניסוי של בחינת עולם המתואר כעת, אשר תורמת בתפיסתה הנכונה תרומה מיוחדת במינה להבלטת ערכי הנצח בחשיבה המקראית. מבחינה הצורה יש מן המתמיה בשילוב בין פרקי בחינה לבין פרקי הדרכה בדומה לתוכנו ומגמתו של ס' משלי. ללא מעבר שזורים למשפטי הערכה והירהורים נוגים על האדם ועל מעמדו בעולם שלושה קטעים המכילים משלי חכמה וכל אחד יותר מקיף מקודמו. לשם הבהרת מבנה הספר מן הצורך להביא עוד קטע מקוצר ממאמרנו בנידון זה: "אך הרבה יותר מתמיה מהסתירות המרובות שבספר (כפתרון מוצע כידוע לראות בו כעין "יומן" אשר מביא הגיגים מתקופות שונות ועל פי מצבי נפש שונים) הוא הרכבו המוזר. אנו מוצאים בו הערכת החיים מכאן, וללא כל מעבר חלקים מקיפים שהם בבחינת 'הדרכה' ומתן עצה טובה. אין ספק שהחל בד' 17 עד ה' 6 לפנינו פתגמי חכמה המתיחסים לשטחים שונים של החיים, וקובץ יותר מקיף של פתגמים כאלה ימצא הקורא בפרק ז' פסוקים 1 עד 29. חלק אחר בספר, המתחיל בביטוי 'דברי חכמים בנחת נשמעים', כולל אף הוא שני פרקים של דברי חכמה.. מתברר לנו אפוא שלא רק חקירה עיונית לפנינו, ולא הוגה דעות מופשטות מדבר אלינו, אלא מחנך המכיר יפה את החיים ויודע להשפיע על העם. ואכן, באחת מהערות הלוואי שבספר נאמר במפורש: 'ויותר שהיה קהלת חכם, עוד לימד דעת את העם, ואזן וחקר, תקן משלים הרבה' (י"ב 9). ובאופן מיוחד לימד קהלת את העם דעת: (א) הוא הראה לשומעיו-קוראיו בחלק העיוני שאין בהערכת החיים ערך מוחלט פרט לעולם הנצח של יראת ה' וקיום מצוות הבורא; (ב) הוא הדריך אותם בעצות מעשיות...." (עמ' 69-68).
אין המחבר יכול ורוצה להתעלם בבחינת עולמו ממציאות הבורא ומאמונה בו. ובזה נבדלת מגמת ספרנו מחשיבה מודרנית כביכול. בחשיבה המקראית אין מקום, אפילו בניסוי נועז ומתוכנן כמו זה שמגילתנו, לראייה אפיקורסית השוללת את קיום האלוקות. אך זהו המכריע והמיוחד שבדעתנו להראות: האוירה הרוחנית והנפשית בספר זה היא כה שונה לעומת המובע בשאר ספרי המקרא, שגם הנאמר על האלוקות מקבל צביון מיוחד. אין אפוא מתפקידנו לעמוד על הענינים המשותפים שישנם במגילת קהלת בתפיסה הדתית עם שאר ספרי המקרא כמו הדגשת יראת ה', זהירות בתפילה ונדרים ועוד.
הענינים היחודיים בתפיסת האלוקות שבמגילת קהלת יוצעו כאן מבלי להביא פשר אחר מזה הנובע מהאוירה המיוחדת של המגילה. המפרשים הקלאסיים - כמו רש"י, אבן עזרא וספורנו - ניסו לרוב לרכך את הדברים התמוהים בדרך התאמה לרוח הדתית הכללית שבכל המקרא כולו, אך לדעתנו דווקא ההבלטה שבחד פעמי והתמוה גם בהירהורים שהירהר המחבר, עקב ניסויו הנועז, על האלוקות - הכרחית היא להבנת הספר כולו.
בעייה נכבדה בכלל בחקר המקרא היא בעיית שמות האלוקות. קביעת שם משמות ה' בו השתמש מחבר מסוים מספרי המקרא אומרת דרשני. אין ביכלתנו כאן בכלל להגיד משהו על שימוש אחד משמות האלוקות במקרא כולו, אבל עלינו למצוא הסבר לעובדה שבמגילת קהלת מצוי לרוב השם "הא-להים" (הוא מופיע בה 29 פעם לעומת 7 פעמים של שימוש שם "אל-הים", מהם 4 בצירוף מלים של סמיכות עיין ג 13; ז18; ח2).
מן המפורסמות היא העובדה שבספרי החכמה מופיע השם "א-להים" או אחד הדומים לו כמו "א-ל או "א-לוה" (מ.ד. קאסוטו בספרו "תורת התעודות וסידורם של ספרי התורה" משער השערה מדוע בספר משלי, הנמנה עם ספרות החכמה, מופיע שם הויה; עיין שם עמ' 24 מהדורה ראשונה).
בודאי שימוש השם "הא-להים" אינו אחיד במקרא וכמה הסברים של דרכי הבעה אפשר למצוא לו. עלינו לשים לב לשני מקרים בספר בראשית שאולי יפיצו אור על השימוש הרב בשם "הא-להים" במגילת קהלת.
בתורה, בספר בראשית, אופני שימוש השם השונים הוא כלהלן: א) השם א-להים" א1 עד ב3; ב9 צירוף השמות ה' ו"א-להים" החל בב4; ג) שם הויה לחוד בפעם הראשונה בד1 והלאה; ד) השם "הא-להים" מופיע פעם ראשונה אצל חנוך "ויתהלך חנוך את הא-להים" (ה22, 24) ועוד אצל נח ו9, 11. ב. יעקב בפירושו הידוע הלועזי לס' בראשית מעיר ש"לפני ה'" נזכר למעלה מ- 150 פעם. בודאי שאינה דומה הליכתם של חנוך ונוח לפני האלוקות לזו של האבות ולכן רשאים אנו להניח שלעומת הקירבה לה' המתבטאת בשם הויה מציינת ההליכה לפני אלוקים בה"א הידיעה דיסטאנץ והרגשת אפסיות האדם לעומת כח עליון שהאדם מכיר בו, כאשר השליט בנפשו הוא הרטט ולא האהבה.
אנו מעיזים כאן להציע פירוש חדש לשימוש שם "הא-להים" בסיפור העקידה. רגילים על פי האגדה המובאת בפירוש רש"י לתפוס את הכינוי הזה כשטן המקטרג ובזה לקשר את הסיפור עם נסיונו של איוב הנגרם על ידי אחד מ"בני הא-להים" שעליהם נמנה גם השטן.
התבוננות מדוייקת בשימוש שמות ה' בסיפור העקידה מלמדת אותנו שהוא מופיע אך ורק בסיפור ובצו הראשון בלשון "ויאמר" (כב1, 3, 9). כאשר אברהם מדבר עם בנו הוא אומר (פסוק 8) "א-להים יראה לו השה לעלה בני". החל בפסוק 11 בו מובע ביטול הקרבן מופיע שם
הויה חוץ מהביטוי "ירא הא-להים", ביטוי שגם הוא נמצא במקרא (עיין נחמיה ז2).
ייתכן שבסיפור העקידה בא הכינוי "הא-ל-הים" לציין את תפיסת האלוקות כרחוקה מבינת האדם ואפילו כמתנגדת לו: הרי דורשים מאברהם לשחוט את בנו יחידו. כאילו נשמטת קרקע המציאות מתחתיו של אברהם, נתבע ביטולו המוחלט של ה"אני". בא במידה שאנו מצליחים ומתקרבים יותר לזעזוע הנפשי הנגרם על ידי התביעה, גדלה והולכת גדולתו הנפשית של אברהם, עבד ה', הנכנע בציות גמור לבלתי מובן ואטום לו מבחינה שכלית, ועוד יותר מבחינה רגשית. ה', מדת הרחמים, מבטלת את העקידה. ייתכן שכאן לא לבד מידת הדין, "א-ל-הים", דורשת את הרצון והנכונות אלא, האלקות הכבירה תובעת תביעה מוחלטת מן האדם כדי שירגיש שאין טעם למציאותו מבלעדי אלוקות בלתי מובנת לו. ההבדל בין "הא-להים" ובין "א-להים" בסיפור העקידה מכוון. כאשר אברהם אומר לבנו שא-להים יראה לו קרבן לעולה הרי זה בגדר מושג מידת הדין, וכאשר המלאך אומר לאברהם "כי ירא א-להים אתה ולא חשכת את בנך את יחידך ממני" "שוב משמיעים לו שיצאת ידי מצות ה' לפי כללי מדת הדין החמורים, אך בשימוש שבו המספר משתמש בביטוי "הא-להים" הוא רוצה להביע את הצד של האלוקות הבלתי מואר על ידי שכלו ורגשו של האדם ורק מרחיק אותו ממנה. כאן קשה בשפת המונחים להגדיר את המורגש בקריאה אטית של הסיפור כל פעם שמופיע הכינוי "האלהים".
במגילת קהלת שימוש בשם הא-להים בא לקבוע את היחס לאלוקות שהיא בלתי מובנת לאדם ועליו לירוא ממנה. ואטמוספירה זו שוררת אפילו בעצות; מודגש המרחק בין האדם ובין האלוקות: "כי הא-להים בשמים ואתה על הארץ" (ה1). אותה דרישה נאמרת בסוף מגילת קהלת וגם באמצעיתה - יראת הא-להים, אך אנו מרגישים מה רב ההבדל הרגשי בין: "את האלהים ירא ואת מצותיו שמור" ובין דברי משה בדברים י12 - 18, ואם ב"עצות" ובהדרכה המרחק מורגש בין האדם ובין בוראו - בחלק המכיל את ההירהורים הנוגים על אחת כמה וכמה. השימוש בשם "הא-להים" יוצר אוירה של מרחק וזרות ואטימות כלפי העצם העליון.
ומה בין אברהם וקוהלת? אברהם בעקידה מתגבר על הזרות והתמיהה בתפיסת האלוקות המובעות בשם "הא-להים" ונכנע ומתקרב אל ה', אך קהלת מביע בהירהוריו במפורש, כפי שעוד נראה, את הזרות של האלוקות ורק מגיע ל"יראת הא-להים" ולא ל"יראת א-להים": וכל הטמון בחיבה וקירבה בשם הויה בו השתמש אברהם בסיפור העקידה פסוק 14 נשאר רחוק ממנו.
כידוע, אחרי שכל שאיפות האדם וערך קניניו אינם אלא "הבל", חוזרת ונישנית במגילתנו העצה לאכול ולשתות וליהנות מן הרגע, כלומר כשישנם רק ערכים יחסיים הרי נשאר רק ה"רגע" וניצולו להנאה החולפות ביותר, ואם המחבר מוסיף "כי מיד הא-להים היא" הרי לא רק אמונה בהשגחה רוצה הוא להביע אלא כעין דכאון נוסף לפסימיות שבהנאה הרגעית והחולפת מבצבץ בין השיטין. גם בענין פעוט זה אתה תלוי בהסכמת הבורא, האלוקות צריכה להעניק לך אפילו הנאה מפוקפקת זו (עיין ב24; ג13, ה19-18; ח15). אגב, אנו רואים צורך להגדיש כי ההסברה שהבאנו היא רק התרשמות סוביקטיבית על פי מגמתה הכללית של הספר, אך בודאי שיש מקום גם להסבר חיובי של המקומות כפי שמסביר למשל אבן עזרא ב24 באמרו: "כי מיד האלהים היא' - שהמקבץ הממון הוא כמו שומר ואין לו רשות לגעת בו עד שיתן לו הא-להים רשות".
הקטע המתמיה ביותר אולי הוא הנאמר בפרק ג9 - 15. אחרי הרשימה המפורטת להדגמת הכלל: "לכל זמן ועת לכל חפץ" (ג8-1) מסיקים מסקנות שונות. הפסימיות בולטת במשפט: "מה יתרון העושה באשר הוא עמל". אין כאן בכל זאת טרוניה או קיטרוג כל שהוא על ההשגחה העליונה כי "את הכל עשה יפה בעתו". וכעת בא התמוה: האלוקות אינה רוצה שהאדם יבין "את המעשה אשר עשה האלהים מראש ועד סוף", אך מאידך "את העולם (כאן כנראה במובן שאיפה לנצח, נטיה ויצר לחטיטה וחקירה של המופלא והמכוסה ממנו) נתן בלבם", ברם "מבלי אשר ימצא האדם את המעשה אשר עשה הא-להים מראש ועד סוף". ובקטע זה מופיע גם המשפט המרטיט ומפחיד ממש: "וה-אלהים עשה שיראו מלפניו". נכון שגם במקומות אחרים במקרא מדגישים את השוני והמרחק בין מחשבת האדם ובין רוממות ה'. אך כאשר ישעיה (נה 9-8) מדבר על השוני במחשבות ה' ובדרכיו לעומת אלה של האדם הרי לשם נחמה ועידוד נאמרים הדברים (על המכוון בנאומי ה' בספר איוב לשם הבלטת הניגוד בין דרכי ה' מכאן ותפיסתו ועמדתו של האדם מכאן יחדנו את הדיבור בספרנו "לבעיית הגמול במקרא" עמ' 59-42). ההתרשמות מהאלוקות במגילתנו היא: קיים מרחק רב בין האדם ובין ה' כי זהו מכוון מאתו שלא יבין האדם את מעשי ה'. בנימה יותר אופטימית כיאות לחלק של הדרכה לעם לעומת בחינת עולם בפרקים הראשונים מיעצים בז14: "ביום טובה היה בטוב וביום רעה ראה גם את זה לעמת זה עשה הא-להים על דברת שלא ימצא האדם אחריו מאומה". ובהדגשה מרובה חוזרים וקובעים בספרנו: "וראיתי את כל מעשה האלהים כי לא יוכל האדם למצוא את המעשה אשר נעשה תחת השמש בשל אשר יעמל האדם לבקש ולא ימצא, וגם אם יאמר החכם לדעת לא יכול למצוא". (ח17).
דומני שרק בספרנו אנו מוצאים גון מיוחד ושונה של המושגים "טוב לפני הא-להים" מכאן ו"חוטא" מכאן. טוב וחוטא במקרא בכלל, מוגדרים היטב בהשתייכותם למערכת ערכי המוסר. מי שעושה את רצונו של השם יתברך הוא הטוב ומי שמחסר, מחטיא את המטרה שבדרישת הא-ל הוא החוטא. אך כאשר נתבונן בפסוק הנידון אשר מסתיים במשפט ההערכה: "גם זה הבל ורעות רוח" הרי נראה כי המושגים מקבלים גון אחר. "טוב לפניו" זהו אדם שבמקרא מצא חן לפניו ו"חוטא" הוא ביש גדא שלא זכה שה' יעניק לו מטובותיו והוא כאילו מחטיא את המטרה שאדם צריך ורוצה להשיג בחיים. וזו לשון כל הפסוק כולו: "כי לאדם שטוב לפניו נתן חכמה ודעת ושמחה ולחוטא נתן ענין לאסוף ולכנוס לתת לטוב לפני הא-להים גם זה הבל ורעות רוח" (ב26). לפי כללי הצדק מגיעים לצדיק ול"טוב לפני ה'" כל הקנינים וההשגים הנזכרים, ובצדק לפי התפיסה הרווחת במקרא ישתדל הרשע בחינת יכין (רשע) וצדיק ילבש..." (איוב כז17). אך כאן טרוניה וקיטרוג כאילו לא צדק אלא שרירותיות שוררת בחלוקת הנכסים. לפי פסוקנו האלוקות בוחרת לפי ראות עיניה ולא לפי כללי הצדק השוררים בכלל במקרא. על דיון בעיית הצדק האלהי במגילת קהלת וותרנו במכוון, עיין בספרנו הנזכר עמ' 14-13.
נצביע על עוד זרות בחשיבה המקראית אשר מופיעה רק במגילת קהלת ואשר יסודה אולי ב אטמוספירה המיוחדת שבה ובתפיסה האלוקות היחודית שלה. אנו מוצאים בקהלת ז17-16 את העצה המוזרה הבאה: "אל תהי צדיק הרבה" מכאן "ואל תרשע הרבה" מכאן והעצה המפליאה: "טוב אשר תאחז מזה וגם מזה אל תנח את ידך" ולכל אלה מתווספת ההבטחה: "כי ירא א-להים יצא את כולם". כל המקרא כולו הוא כעין התוית דרך למילוי הצדק ולהתרחקות מן הרשע, וכאן במגילת קהלת מציעים עצות פשרה עם הרשע. פליאה! ייתכן שבאשר הא-לוהות היא כה רחוקה ואטומה גם מושגי המוסר עלולים להיראות בראי עקום.
הבה ונראה כיצד ידע אבן עזרא ל"רכך" את הענין הקשה ולהתאימו לדרך המלך שבמקרא ובמוסרו. ואלה מדבריו: "'אל תרשע' ... ודע כי הרשעות היא להתעסק בדברי העולם... 'טוב'... ואיש השכל יתן לכל נפש חלק בעתו ואיננו צריך לחפש מה יעשה, רק ילך אחר תורת א-להינו ולא יסור ממנה ימין ושמאל וישמור המצות אשר יעשה אותם האדם וחי בהם בשני העולמות ובענין הזה חתם ספרו כי ירא א-להים יצא את כלם לאמת".
בסיכום דברינו אנו מסכמים ומנמקים את התרשמותנו מתפיסת האלוקות החורגת והמוזרה בכמה מקומות, ויודגש עוד פעם כי בכלל שוררת גם בספרנו התפיסה הרגילה והמקובלת של האלוקות של המקרא כולו, על ידי הסברה הבאה: מי שמנסה לדון על העולם מבחינת "תחת השמש" וכ"אני" אגוצנטרי לא לבד מגיע להערכה חוזרת ונישנית כי הכל "הבל", אלא מבלי לעזוב את האמונה במציאות הא-ל הי תפיסתה מן ההכרח שתשתנה. כל המגילה כולה חתומה בחותם מיוחד על ידי השימוש הכמעט בלעדי של המונח "הא-להים" כהבעה של מרחק מהאדם ומעולמו השכלי והרגשי. עתים מתקרב כאן מושג האלקות לתפיסה היוונית של פאטום כאילו הגורל קובע לאדם מה שיתרחש לו בלי קשר בלעדי עם מערכת ערכי המוסר. כל אלה ויותר הם מנת חלקם של אלה המנסים לראות את העולם בלי האור האוצל מעולם הנצח. דווקא ההרהורים על תפיסת האלוקות הנוגים שהבאנו עלולים לחזק את הערך הרב של ניסוי מכוון ומסוכן זה שהעז להתנסות בו מחבר ספר קהלת, והופכים ספר מיוחד זה למדריך לאמונה צרופה ושלמה בעולם השלם של היהדות לפי המקרא.