"כל-העמים תקעו-כף"
מחבר: יהודה קיל
תהילים מז
הגיונות במקרא ובחינוך, משרד החינוך,
המנהל לחינוך דתי, תשנ"ו
(נדפס ללא ההערות)
תוכן המאמר:
א) "ובראש השנה אומר"
ב) על מבנה המזמור וחלקיו
ג) הבעיות הפרשניות
א. "תקעו-כף"
ב. "כי ה' עליון"
ג. "נורא"
ד. "ידבר עמים תחתינו"
ה. "גאון יעקב"
ו. "עלה א-להים"
ז. "זמרו משכיל"
ח. "מלך א-להים"
ט. "נדיבי עמים נאספו"
י. "מגני ארץ"
יא. "מאד נעלה"
ד) אחרית דבר
תקציר: פרוש מזמור מז בתהילים על פי המבנה וחלקיו, וניתוח הבעיות הפרשיות הטמונות בו.
א. למנצח לבני-קרח מזמור.
ב. כל-העמים תקעו-כף הריעו לא-להים בקול רנה.
ג. כי-ה' עליון נורא מלך גדול על-כל-הארץ.
ד. ידבר עמים תחתינו ולאמים תחת רגלינו.
ה. יבחר-לנו את-נחלתנו את גאון יעקב אשר-אהב סלה.
ו. עלה א-להים בתרועה ה' בקול שופר.
ז. זמרו א-להים זמרו זמרו למלכנו זמרו.
ח. כי מלך כל-הארץ א-להים זמרו משכיל.
ט. מלך א-להים על-גוים א-להים ישב על-כסא קדשו.
י. נדיבי עמים נאספו עם א-להי אברהם.
כי לא-להים מגני-הארץ מאד נעלה.
(א) "ובראש השנה אומר"
שנינו במסכת סופרים (פרק יט הלכה ב): "ובראש השנה אומר, 'כל-העמים תקעו-כף'", ונראה שזהו מקורו של המנהג, שנהגו רוב ישראל, לומר מזמור זה שבע פעמים לפני התקיעות בראש-השנה.
ונשאלת השאלה, מה ראו לקבוע אמירת מזמור זה (ועוד שבע פעמים!) לפני מצוות היום הגדול והנורא והיא תקיעת שופר? אומנם לכאורה אפשר להשיב שקול התרועה והשופר ועניינה של מלכות ה' החוזרים ונזכרים במזמור זה, הם הם שגרמו לקביעת המנהג. ברם, אפשר לשוב ולשאול: למה זה אפוא נבחר מזמור זה יותר משאר מזמורים שגם בהם נזכר עניינה של מלכות ה', כגון קבוצת המזמורים צו-צט, ובייחוד מזמור פא, שבו רמוז בפירוש עניינו של היום: "תקעו בחודש שופר, בכסה ליום חגנו". אין זאת אלא שמצויים במזמורנו עניינים נוספים, ואם כן - מה הם?
(ב) על מבנה המזמור וחלקיו
ופה עלינו להקדים ולהבהיר כלל אחד היפה לבירורן של פרשיות במקרא, והוא: החובה לעמוד על "ברה" - כלומר על המבנה הצורני של הפרשה - ועל "תוכה" כאחת, שכן עמידה על "ברה" של הפרשה עשויה להכניס אותנו לטרקלינו של "תוכה", כי "תוכו כברו". נתבונן אפוא ב"ברו" של המזמור.
עיון קל יוכיח שאפשר להבחין במזמור שלושה חלקים ("בתים"), ואלה הם:
א. ב-ה (ארבע פסוקות-"שורות")
ב. ו-ח (שלוש פסוקות-"שורות")
ג. ט-י (שלוש פסוקות-"שורות")
חלק א פותח בקריאה-פנייה ל"כל העמים" לתקוע כף ולהריע לה' והוא מסתיים ב"סלה", מונח מוסיקאלי הבא כרגיל בסיומו של קטע "טבעי" וענייני במזמור.
חלק ב הוא כולו תביעה וקריאה לכול - מבלי לפרש בשמות - לזמר לה', אלא שבסופו של הקטע באה קריאה-פנייה מיוחדת למשכיל: "זמרו משכיל".
בחלק ג מדובר באסיפת "נדיבי עמים", אבל אין שומעים בו עוד קריאות פנייה, לא קולות תרועה ולא קולות שופר, לא קולות רינה ולא קולות זמרה. כאן שולטת כביכול "דומיה מוחלטת". דבר זה עצמו דיו להבליט את ייחודו של חלק זה במזמור.
הפסוקה (= השורה) הראשונה מקבילה בצורה כיאסטית לפסוקה הראשונה של חלק ב:
כל-העמים תקעו-כף הריעו לא-להים בקול רנה.
עלה א-להים בתרועה ה' בקול שופר.
ואילו הקריאה-הפנייה הבאה ברישא של א - "כל-העמים תקעו-כף" - מקבילה לקריאה-הפנייה הבאה בסיפא של ב: "זמרו משכיל".
חלק ג מקביל מבחינת תוכנו לחלק א. ב-א מוזמנים כל העמים לתקוע כף ולהריע לפני ה', ואלו ב-ג מדובר באסיפת נדיבי העמים. ב-א קבלת עול מלכות ה' על-ידי "כל העמים" היא בחינת משאלה וחזון לעתיד, ואלו ב-ג היא כבר עובדה: "מלך א-להים על גוים... ישב על כסא קדשו" - והרי "קדשו" מקביל ל"נורא" האמור ב-א (השוה "קדוש ונורא שמו" (תהילים קיא, ט).
ב-א נזכר יעקב "בחיר האבות" (ד), וב-ג נזכר אבינו הראשון - אברהם (י). רק בשני חלקים אלה (א ו-ג) נזכרים "עמים", "לאומים" או "גוים".
שלושה חלקים אלה של המזמור מחוברים זה לזה על-ידי לשונות מנחים, השוזרים את כל חלקי המזמור למסכת רעיונית וצורנית אחת.
השם א-להים חוזר ונזכר במזמור שבע פעמים, מהן פעם אחת ב-א ושלוש פעמים ב-ב ושלוש פעמים ב-ג. כנגדן באים במזמור (ב-א ו-ב) שבע פעמים לשונות פנייה לתקיעה, לתרועה ולזמרה, ואלו מלכותו של ה' חוזרת בכל אחד מחלקי המזמור:
"מלך גדול על-כל-הארץ" (ג);
"כי מלך כל-הארץ א-להים" (ח);
"מלך א-להים על-גוים" (ט).
אלא שב-א נזכרת מלכות ה' ברישא, ב-ב - בסיפא, וב-ג שוב ברישא.
ב-א קרוי ה' "עליון" (ג); בפתיחה ל-ב נאמר: "עלה א-להים" (ו), ו-ג מסתיים במלים "מאד נעלה" (י).
כיוצא בזה- נזכר הלשון "ארץ" בכל אחד מחלקי המזמור: ב-א - "על-כל-הארץ" (ג); ב-ב - "כי מלך כל-הארץ" (ח); ב-ג: "כי לא-להים מגני-ארץ" (י).
התיבה "כי" באה בכל אחד מן החלקים, ונראה שהיא משמשת כאן פתיחה לנושא הרינה או השירה. בחלק א משמשת "כי" (ג) כפתיחה להסבר לקריאת-פנייה לכל העמים ("כי ה' עליון נורא" וגו'). ב-ב משמשת "כי" (ח) כפתיחה לקביעת עובדת מלכות א-להים, שהאמונה בה היא לפי שעה רק נחלת ישראל ("זמרו למלכנו זמרו") וכל "משכיל" ("זמרו משכיל"). בחלק ג משמשת "כי" (י) כפתיחה לקביעת העובדה ש"נדיבי עמים" ו"מגני ארץ" הם כבר כנועים ל"א-להים" (וראה על כך עוד לקמן).
(ג) הבעיות הפרשניות
הוכחנו אפוא שמזמורנו הוא מבחינת "ברו" ו"תוכו" כולו מקשה אחת. ברם, "תוכו" טומן בחובו בעיות פרשניות קשות, והרי כמה מהן:
(א) מדוע פונה המשורר אל "כל העמים" דווקא בלשון "תקעו-כף" ו"הריעו"?
(ב) האם על הגויים לקבל את עול מלכותו מתוך יראה בלבד ("כי ה' עליון נורא")?
(ג) מהו פשר ההנמקה הניתנת על-ידי המשורר לקבלת עול מלכות ה': "ידבר עמים תחתינו, ולאמים תחת רגלינו. יבחר-לנו את-נחלתנו, את גאון יעקב אשר-אהב סלה" (ד-ה). כלום התרחשות היסטורית זו חייבת למלא את לבם של הגוים שמחה? כלום אין מקום לשאול מבחינתם שלהם: לשמחה מה זו עושה?
(ד) מהי משמעותו של לשון "עלה" הבא בראש חלק ב?
(ה) מהי משמעות לשון "משכיל" הבא בסיומו של חלק ב?
(ו) מי הם "נדיבי עמים" הנאספים (והיכן הם נאספים?) ומדוע נקרא אברהם על שמם?
(ז) מה פשר הדומייה השוררת כביכול?
והרי התשובות המוצעות:
א. "תקעו-כף"
נראה שאין עניינו של "תקעו-כף" כאן רק שמחה בלבד, כמו: "כל שמעי שמעך תקעו כף עליך" (נחום ג, יט), אף כי השמחה אינה נעדרת כאן כלל. ברם, עיקר עניינו של לשון זה כאן ושל חברותיו "הריעו", "זמרו" ו"קול שופר" מכוון לטקסטים ולניגונים הקשורים בהמלכת מלך, בחינת "תרועת מלך בו" (במדבר כג, כא), ודיברה תורה בלשון בני אדם. מלכותא דרקיעא מתוארת בסמלים ובלשונות הלקוחים ממלכותא דארעא, והם מדמים את היוצר מתוך הצורות שיצר ואת הנוטע מנטיעותיו שנטע, כי "משמיעין את האוזן מה שיכולה לשמוע, ומראין את העין מה שיכולה לראות".
ב. "כי ה' עליון"
הלשון "עליון" ניתן להתפרש גם ככינוי וכנשוא במשפט: ה' הוא עליון, אבל גם כשם: "עליון" הוא ה'. הלשון "עליון" בא לראשונה בדברי מלכי צדק מלך שלם שהיה "כהן לא-ל עליון", א-ל אברהם:
"ברוך אברם לא-ל עליון קנה שמים וארץ. וברוך א-ל עליון אשר-מגן צריך בידך" (בראשית יד, יח-כ).
אבל מכיוון שבמעמד זה השתתף גם מלך סדום הכנעני (ואולי גם מלכים אחרים), שהיה בוודאי עובד עבודה-זרה וידע אולי את השם "עליון" או "א-ל עליון" ככינויו של ראש האלים בפנתיאון הכנעני, מוצא אברהם לנכון - כדי להוציא כל ספק - להדגיש ולומר: "ה' א-ל עליון קונה שמים וארץ". כלומר, רק ה' הוא א-ל עליון והוא שקנה (ברא) שמים וארץ.
נראה אפוא שכל הפרשה הזאת (לרבות פרשת ברית בין הבתרים הסמוכה לה) רחפה לנגד עיני המשורר, והבינה בה מסייעת לפרש גם מזמורנו.
ג. "נורא"
"נורא" הוא, כידוע, מתאריו של הקב"ה: "כי ה' א-להיכם הוא א-להי הא-להים ואדני האדנים, הא-ל הגדל הגבר והנורא" (דברים י, יז), ובסמוך לו נאמר (יח): "עשה משפט יתום ואלמנה, ואהב גר לתת לו לחם ושמלה". משמע שאין לפרש "נורא" מלשון יראה בלבד, שהרי יראה זו פתוכה באהבה, והא-ל הנורא גם אוהב גר וכו'.
הלשון נורא גם סובל משמע של עושה פלא, מופלא, ככתוב "נורא תהלת עשה-פלא" (שמות טו, יא), כשנוי בפרשת י"ג מידות דרחמים -
"...נגד כל-עמך אעשה נפלאת אשר לא-נבראו בכל-הארץ ובכל-הגוים, וראה... את-מעשה ה' כי-נורא הוא אשר אני עשה עמך" (שם לד, י),
וכמשולש בהלל של כל יום - "...ודברי נפלאתיך אשיחה. ועזוז נוראתיך יאמרו" (תהילים קמה, ה-ו).
ר' שמשון רפאל הירש פירש ע"א: מזיגה זו (= של ה', שהוא מידת הרחמים, ו"נורא") נובעת מיסודות האמונה של ישראל, ה' שהוא מידת הרחמים, הוא גם עליון נורא, רם ונישא ומחייב יראה כשם שהוא קרוב ונמצא חונן אהבה. ובהמשך כותב רש"ר הירש:
"רצינות החיים (= נורא) וחדוות החיים (= מידת הרחמים) נובעות ממקור אחד, וממנו בלבד".
והעמיק בליבון סוגיה זו מאיר וייס והביא ראיות נוספות שאין משמעות יראה כמו פחד, שבשפתנו המדוברת. ובין השאר העיר על יעקב שנאמר בו, למשל: "ויירא ויאמר מה-נורא המקום הזה" (בראשית כח, יז), אבל יחד עם זה מעיד עליו הכתוב באותו המעמד: "וידר יעקב נדר לאמר, אם-יהיה א-להים עמדי ושמרני בדרך הזה" וגו' (שם, כ-כב). משמע שאין היראה מביאה את יעקב לידי רצון להתרחק מן הא-ל הנורא, כי אם להפך: הוא מבקש שיהיה א-להים עמדו. וכן בדברי משה: "אל-תיראו כי לבעבור נסות אתכם בא הא-להים, ובעבור תהיה יראתו על-פניכם לבלתי תחטאו" (שמות כ, טז). משמע שיש ניגוד בין הרגשת הפחד לבין מורא שמים אמיתי, ואין במורא שמים מן המפחיד בלבד, אלא יותר מן המושך לקבלת עול מצוותיו.
המלה "יראה" מבטאה אפוא את היחס האמביוולנטי של הרתעה ומשיכה, וככל שמוראו עליך, כן תשוקתך אליו.
וה' - נורא, כי פעולותיו מופלאות ורחוקות מבינתו של אדם: "כי-גבהו שמים מארץ, כן גבהו דרכי מדרכיכם ומחשבתי ממחשבתיכם" (ישעיה נה, ט), ולפיכך הוא רחוק מאד מן האדם, והרגשת מרחק זו מולידה חרדה בתודעתו של האדם, אבל בכל המקום שאתה מוצא את גדולתו ונוראותיו, שם אתה מוצא גם את ענוותנותו והתקרבותו לאדם.
הנשוא השני שבפסוקה - "מלך גדול על כל הארץ"", מקביל לנשוא הראשון שבפסוקה: "נורא", לאמור, בנוראותיו, בכוחו זה הוא מלך!
ועוד. "נורא" בא בהרבה מקומות צמוד ל"קדוש", כגון "מי כמכה נאדר בקדש, נורא תהלות" (שמות טו, יא) או "יודו שמך גדול ונורא קדוש הוא" (תהילים צט, ג). וקדושתו מתגלית בעולם בייחוד בעשיית צדקה ומשפט: "ויגבה ה' צב-אות במשפט, והא-ל הקדוש נקדש בצדקה" (ישעיהו ה, טז).
ד. "ידבר עמים תחתינו"
ומהי ההוכחה למלכותו? "ידבר עמים תחתינו ולאמים תחת רגלינו" וגוי. כלומר, ההתרחשויות ההיסטוריות בחיי ישראל הן העדות למלכות ה' (אתם עדי!) ולקיומה של תבנית א-לוהית להתפתחותה של ההיסטוריה האנושית מ"ראשית עד אחרית" לקראת תיקונו של העולם כולו במלכות ה', בעידן המשיחי. ולפיכך באה בסופה של שירת הים שנאמרה על משפטי ה' על מצרים ועל ישועת ישראל מידיהם, ההכרזה האמונית: "ה' ימלך לעולם ועד", והכרזה זו על מלכות ה' (הראשונה במקרא!) באה לאחר הדיבור:
"תבאמו ותטעמו בהר נחלתך מכון לשבתך פעלת ה', מקדש א-דני כוננו ידיך" (שמות טו, יז-יח).
ו"הר נחלתך" זה כבר הועד לישראל בראשית, מיד לאחר המבול, כנאמר בשירת האזינו:
"בהנחל עליון גוים בהפרידו בני אדם, יצב גבלת עמים למספר בני ישראל. כי חלק ה' עמו, יעקב חבל נחלתו" (דברים לב, ח-ט).
ה. "גאון יעקב"
הדיבור "גאון יעקב אשר אהב" - אפשר לפרשו או על ירושלם, היא שלם (תהילים עו, ג), שבה נערכת הפגישה בין אברהם ומלכי צדק", היא העיר שעליה נאמר: "אהב ה' שערי ציון" (תהילים פז, ב) ועוד "כי-בחר ה' בציון, אוה למושב לו" (שם קלב, יג, וראה עוד מלכים ב' כג, כז), או על "בית המקדש" (רד"ק) שנבנה בה".
משמע שכיבוש הארץ - ונראה שהמשורר רומז כאן לכיבושו של יהושע בן נון - והקמת בית-המקדש הם מן הדברים המעידים על מלכות ה' והשראת שכינתו בתוך בני ישראל. ולפיכך עצם קיומה של תכנית א-לוהית על מהלך ההיסטוריה האנושית המתבצעת באמצעות ישראל מן הדין שתמלא שמחה את לב כל שיבקש תכלית זו.
ואמנם מצאנו מעין רעיון זה גם בשירת האזינו:
"הרנינו (= שבחו) גוים עמו כי דם-עבדיו יקום, ונקם ישיב לצריו וכפר אדמתו עמו" (דברים לב, מג).
וגם בפרקי ההלל:
"הללו את-ה' כל-גוים, שבחוהו כל-האמים. כי גבר עלינו חסדו ואמת-ה' לעולם הללו-יה" (תהילים קיז).
סוף דבר בנקודה זו: כל מקום שאתה מוצא, שקרן ישראל מתרוממת, שם גם מתגדלים ומתקדשים בעולם שמו יתברך ומלכותו.
קידוש זה כבר התקיים בימי אברהם לאחר נצחונו הגדול בעמק המלך ליד שלם, היא ירושלם. במעמד זה מתקיימת באברהם ברכת ה' "ואברכך" ("ברוך אברהם לא-ל עליון... וברוך א-ל עליון" וגו' - בראשית יד, יט-כ); קידוש מעין זה התקיים גם בימי משה ויהושע בן נון:
"ברוך ה' אשר הציל אתכם מיד מצרים... עתה ידעתי כי-גדול ה' מכל-הא-להים" (שמות יח, י-יא);
"כי ה' א-להיכם הוא א-להים בשמים ממעל ועל-הארץ מתחת" (יהושע ב, יא).
וכיוצא בהם. וקידוש מעין זה יהיה לעתיד לבוא בימי המשיח:
"והיה באחרית הימים נכון יהיה הר בית-ה' בראש ההרים ונשא מגבעות, ונהרו אליו כל-הגוים. והלכו עמים רבים ואמרו לכו ונעלה אל-הר-ה' אל-בית-א-להי יעקב וירנו מדרכיו ונלכה בארחותיו, כי מציון תצא תורה ודבר-ה' מירושלם" (ישעיהו ב, ב-ג).
"ביום ההוא יהיה ישראל שלישיה למצרים ולאשור, ברכה בקרב הארץ. אשר ברכו ה' צב-אות לאמור ברוך עמי מצרים ומעשה ידי אשור ונחלתי לישראל" (שם יט, כד-כה),
ועוד ועוד.
אבל מהו המצב כרגע, בהווה? - על כך מדבר המשורר בבית השני.
ו. "עלה א-להים"
אין כל ספק שהתרועה כאן היא "תרועת מלך" (במדבר כג, כא), ונראה שהלשון "עלה" מכוון לעליית ה' על כסא קדשו, עלייה הנזכרת לקמן בפסוק ט, לאחר שנתגלתה מלכותו בלחמו למען ישראל עמו - "כי ה' א-להי ישראל נלחם לישראל" (יהושע י, מב). ונראה ש"עלייה" זו רומזת לא רק לתוקף מלכותו ועוצמתה, אלא גם לתפקידו כשופט כל הארץ היושב ביום הדין לשפוט את כל בני הארץ. כידוע מכונה יום דין זה בתורה בשם "זכרון תרועה" (ויקרא כג, כד), יום שבו זוכר ה' מעשי עולם ופוקד כל יצורי קדם.
ז. "זמרו משכיל"
כאמור מדבר הבית השני בהווה, בשלב הקודם לעידן המשיחי. אמנם נתבעים בשלב זה הכול לזמר לא-להים, אך את מלכותו מקבלים לפי שעה ישראל בלבד. וכך פירש רד"ק:
"'זמרו למלכנו זמרו', כי בנו נתייחד שמו בעולם והוא מלכנו מאז, אבל ביום ההוא יהיה מלך על כל הארץ (זכריה יד, ט)".
ובאשר לפירושו של הלשון "משכיל", יש שפירשוהו על תוכן הזמר שהמשורר מבקש וחוזר ומבקש שיזמרוהו (הלשון "זמרו" חוזר בבית זה חמש פעמים!). הארמי תרגמו "בשכלא טובא" (= בשכל טוב), וכיוצא בזה פירשו המאירי ("זמר מעורר לב ונותן שכל לשומעים"), ובעל ה"מצודות" ("זמר העשוי בהשכל"). עם זאת נראה שפשוטו של הכתוב מכוון לא לנושא המזמור כי אם למזמורנו. כך פירש ראב"ע: "'זמרו', זה כל משכיל ומשכיל, בין בישראל ובין באומות העולם"". משכילים כאלה מבין אומות העולם היו בתקופות שונות, כגון מלכי צדק מלך שלם בימי אברהם; יתרו כהן מדין בימי משה וגרי צדק בכל הזמנים.
ח. "מלך א-להים"
בחלק ג בא המשורר לתאר את העידן המשיחי. ה' כבר מלך, ה' כבר יושב על כסא קדשו - שני הלשונות אמורים בלשון עבר, החזון המשיחי הפך אפוא למציאות.
"כסאו" אמור לראשונה בסמוך למלחמת עמלק הראשונה: "כי-יד על-כס י-ה מלחמה לה' בעמלק, מדר דר" (שמות יז, טז), וכעת - בעידן המשיח - "הכסא שלם" (רש"י).
נראה שהלשון "קדשו" מכוון ל"נורא" הנזכר בחלק א, כי מצאנו בהרבה מקראות "קדוש ונורא" באים צמודים זה לזה, כאמור למעלה.
יש להניח שישיבת ה"מלך" על "כסא קדשו" באה גם לומר לנו, שהוא בא לשפוט אותנו, את האנושות כולה - "צדק ומשפט מכון כסאך" (תהילים פט, טו; צז, ב).
ט. "נדיבי עמים נאספו"
כתוב זה מעלה על לבנו זיכרון "אסיפה" אחרת, היא מעמד הר-סיני:
"אף חבב עמים כל-קדשיו בידיך, והם תכו לרגלך ישא מדברתיך. תורה צוה-לנו משה, מורשה קהלת יעקב. ויהי בישרון מלך, בהתאסף ראשי עם יחד שבטי ישראל" (דברים לג, ג-ה).
ברם, נראה שצדקו הפרשנים הסוברים ש"נדיבי עמים" במזמורנו אינו כינוי לראשי שבטי ישראל, כי אם למלכי כל הגויים שהחליטו לקבל על עצמם עול מלכותו יתברך, כפירושו של ראב"ע - "הנכבדים מהעמים", או "מלכיהם וגדוליהם", כפירושו של המאירי. אף-על-פי-כן משמש מעמד הר-סיני דוגמה לאסיפת "נדיבי עמים" "נדיבי עמים" אלה מתכנים כאן "עם א-להי אברהם", כי אברהם שהיה "נדיב לב הראשון" (רש"י בפירושו ע"א) נתברך להיות "אב המון גוים" (בראשית יז, ה) והיה "תחילה לגרים" (סוכה מט ע"ב), "והזכירו בעבור הנפש שעשה בחרן, וקרא בכל מקום בשם ה'" (ראב"ע ע"א).
י. "מגני ארץ"
נראה ש"מגני ארץ" הם הם "נדיבי העמים", שזכרם המשורר בפסוקה הקודמת. וכן פירש ראב"ע: "'מגני הארץ' - הם המלכים". וכן נקרא המלך-המשיח בתהילים פד, י "מגננו ראה א-להים, והבט פני משיחך", וכן שם פט, יט בא "מגננו" בהקבלה ל"מלכנו" (רש"ר הירש, וראה עוד הושע ד, יח). האות למ"ד של "לא-לוהים" מורה על השתייכותם של מגני הארץ לא-להים, ומשתמע מן הדיבור שמגני ארץ אלה מתמסרים לה' מתוך אהבה, בחינת "אני לדודי ודודי לי" (שיר השירים ו, ג) ובחינת: "זה יאמר לה' אני... וזה יכתב ידו לה'" (ישעיהו מד, ה).
וכאן יוער שהלשון "מגני ארץ" שוב מעלה על לבנו זיכרון אותה הפגישה ההיסטורית בין אברהם והמלכים בעמק המלך, ליד שלם היא ירושלם. שם אמר מלכי צדק לאברהם: "וברוך א-ל עליון אשר-מגן צריך בידיך..." (בראשית יד, כ), ובסמוך לפרשה זו הבטיח ה' לאברהם: "אנכי מגן לך" (שם טו, א), ומעשי אבות סימן לבנים. וכאן יש לעמוד על השינוי שבין ה"ראשית" לבין ה"אחרית". שם ברך מלכי צדק את "א-ל עליון" מתוך יראה ופחד מהדר נוראותיו ("אשר מגן צריך בידיך"), ואלו כאן - מתוך אהבה, "כי לא-להים מגני ארץ...".
יא. "מאד נעלה"
הכרזה קצרה זו בת שתי המלים, המזכירה בקיצורה את חתימתו של החלק השני "זמרו משכיל", חותמת את שירתם של "נדיבי עמים = מגני ארץ" ושל המשורר. ונראה שהיא גם מכוונת לפתיחה של החלק השני: "עלה א-להים בתרועה". משמעותה של הכרזה זו היא כפירושו של רד"ק: "ביום ההוא יהיה מאד נעלה על הכל, כי לה' המלוכה לעולם ועד", או כפירושו של בעל ה"מצודות": "הוא מאד מעולה ומרומם וכל אשר יחפץ, יעשה".
וכאן יש לשאול שאלות מספר: היכן זה נאספים "נדיבי עמים" ו"מגני ארץ"? אם כוונת הכתוב למלכי העמים, מדוע לא קרא להם במפורש כך? ומה פשר העדר הקולות בחלק זה? והנה אין כל ספק שהאסיפה נערכת בירושלם, היא מקום אסיפת המלכים הראשונה שבירכה את ה' "א-ל עליון" (עמק המלך ליד שלם), והיא גם "גאון יעקב אשר אהב" האמור בחלק א, והיא המקום עלי אדמות הקרוי כסא ה': "יקראו לירושלם כסא ה'" (ירמיהו ג, יז; וראה שם יד, כא; יז, יב), ואליו מכוון מקדשו-כסאו שבשמים (ישעיהו ו, א; סו, א; תהילים יא, ד; קג, יט).
מסתבר שהעדר הכינוי המפורש "מלכים", מקורו בתחושת המשורר שבמעמדו של "מלך כל הארץ" היושב על כסא כבודו, אין מקום להזכיר מלכים בשר-ודם, ובאשר לעניין הדומייה השוררת במעמד זה, ברצוננו להביא את דברי חז"ל על מעמד הר-סיני:
"אמר ר' אבהו בשם ר' יוחנן: כשנתן הקב"ה את התורה, צפור לא ציץ, עוף לא פרח, שור לא געה, אופנים לא עפו, שרפים לא אמרו קדוש, הים לא נזדעזע, הבריות לא דברו, אלא העולם שותק ומחריש, ויצא הקול: 'אנכי ה' א-להיך'" (שמות רבה פרשה כט, ט).
ולפיכך אין מקום במעמד זה לא לתקיעת כף ולא לתרועה ולא לקול שופר. חרדת קודש חייבת לשרור במעמד זה, "קול דממה דקה" (מלכים א' יט, יב), "הס כל-בשר מפני ה'" (זכריה ב, יז). וכנראה שלפיכך קיצר המשורר בדיבור האחרון (עפ"י ד"ר מאיר וייס), כי לו "דמיה תהלה" (תהילים סה, ב).
(ד) אחרית דבר
במזמורנו יש אפוא תיאור הליכת האנושות כולה - כשישראל, הלב שבעמים, נמצא במרכזו - לקראת העידן המשיחי, ו"אחרית" זו כבר נעוצה ב"ראשית". כל אחד משלושת החלקים שבמזמור דן בשלב אחר של תהליך היסטורי זה. ב"ראשית" - ברישא של המזמור - באה הקריאה "לכל העמים" לקבל על עצמם מלכות ה'. ב"הווה" - במציעתא של המזמור - מלכות ה' היא נחלת ישראל בלבד ("זמרו למלכנו זמרו") ורק משכילי כל העמים נתבעים: "זמרו משכיל". ב"אחרית" - בסיפא של המזמור - "נדיבי עמים" ו"מגני ארץ" נאספים ליד "כסא קדשו" המכוון ל"גאון יעקב אשר אהב", ומקבלים על עצמם עול מלכות ה' - "לה' מגני ארץ מאד נעלה".
רעיונות אלה תואמים את רעיונות-היסוד של ראש-השנה המפורשים בתפילותינו:
"ובכן תן פחדך ה' א-להינו על כל מעשיך... ויעשו כולם אגודה אחת לעשות רצונך בלבב שלם... ותמלוך אתה ה' לבדך על כל מעשיך בהר ציון משכן כבודך.... ויאמר כל אשר נשמה באפו: ה' א-להי ישראל מלך ומלכותו בכל משלה... ועל כן נקוה ה' א-להינו לראות מהרה בתפארת עוזך... לתקן עולם במלכות ש-די וכל בני בשר יקראו בשמך".
זכה דורנו לראות כאחת, הן את "נוראותיו" הן את ישועתו - את "ראשית צמיחת גאולתנו", ונתקיים לעינינו: "ידבר עמים תחתינו ולאומים תחת רגלינו". ואחרון אחרון חביב ונכבד: מקום "גאון יעקב אשר אהב סלה" שוב נמצא (לאחר כ- 1900 שנה!) תחת שלטון ישראל.
מי ייתן ונזכה במהרה בימינו לגאולה השלימה ויחד עם כל "נדיבי עמים" נאמר ונחזור ונאמר: "כי לא-להים מגני ארץ מאד נעלה! ה' מלך, ה' מלך, ה' ימלוך לעולם.