פתרון חדש לחידת ספר יחזקאל
מחבר: הרב יצחק אייזיק הלוי הרצוג
ספר יחזקאל
סיני, גיליון ל"ב, 1953
תקציר: מחבר המאמר מבאר נושאים שונים מספר יחזקאל תוך שילוב מפרשים נוספים המבארים את אותן הקושיות המתעוררות בספר זה.
מילות מפתח: יחזקאל (ספר); פרשנות תנ"ך.
א
א. מבארי כתבי הקודש ז"ל, מימות התנאים ואילך, עמדו כבר על הפליאות שבספר יחזקאל, זאת אומרת, על הסתירות שבין יחזקאל ותורת משה וניסו לבארן. כבר בתלמוד בבלי (שבת יג, ב) מספרים לנו רז"ל: ברם זכור אותו האיש לטוב וחנניה בן חזקיה שמו שאלמלא הוא נגנז ספר יחזקאל שהיו דבריו סותרין דברי תורה וכו' וישב בעלייה ודרשן. מאותו הביאור הגדול של חנניה בן חזקיה לא נשאר לנו אלא קטע קטן בפרט אחד והוא נשמר בספרי פרשת כי תצא. כנראה שהוא לא כתב את פירושו, לפי שבימיו עוד לא הותר לכתוב תורה שבע"פ ולגורסה ברבים מתוך הכתב. האחרון שבגאוני התורה הידועים שטיפל בבעיה מעורפלת זו היה הגאון מלבי"ם ז"ל בביאורו לספר יחזקאל. האמת היא שמבחינה של סקירת הספרות התורנית שקדמה לי בעניין זה לא יצאתי ידי חובתי כלל וכלל. כאשר ניגשתי אל הערפל היה תחילת עיוני בפירוש רש"י ז"ל על יחזקאל. כשהוספתי עיון במלבי"ם מצאתי שכיוונתי לאי אלו מנקודותיו. כבר בין התנאים נשארו אי אלו נקודות שנויות במחלוקת, היינו או שאליהו עתיד לדורשם, או שמילואים היו הקורבנות שאינם כפי תורת משה (מנחות מה, א).
ב. כל המתבונן ביחזקאל מג, יראה שהפרשה מעידה על עצמה, שהטכס של הקורבנות המפורט בה הוא חינוך המזבח של העתיד שימשך שבעה ימים, ובזה לא היה שום חולק, אבל הקושי שבדבר הוא בפרשיות מד-מו. בנוגע לאלה נחלקו חכמי ישראל הקדמונים ז"ל, הללו אומרים שמילואים הקריבו בימי עזרא כשם שהקריבו בימי משה, ומפרש רש"י ז"ל שיחזקאל התנבא על הבית השני, והללו אומרים שאליהו עתיד לדרוש פרשה זו.
ג. מלבד עניין הקרבנות הוקשה לרבותינו ז"ל שם במנחות הפסוק ביחזקאל מד, כל נבילה וטריפה מן העוף ומן הבהמה לא יאכלו הכוהנים, "כהנים הוא דלא יאכלו הא ישראל יאכלו", וע"ז באו שתי תשובות, אחת מרבי יוחנן, שפסוק זה אליהו עתיד לדורשו, ואחת מרבינא, שהייתי יכול לטעות שהותרה נבילה לכוהנים, הואיל והותרה להם מליקה.
כבר מעיר המלבי"ם ביחזקאל מד על הפסוק "כל נבלה וטריפה מן העוף ומן הבהמה לא יאכלו הכוהנים", שאין זה חידוש בדברי יחזקאל שכן גם בתורה וכו', כמ"ש בספר המצוות וכו', יעויי"ש. לי אינו זכור לע"ע מקום בחז"ל שדרשו כך את הכתוב כאן בתורה, והרמב"ם בספר המצוות במצווה קפא, המפרש כך, נראה שמצא איזה מקור בחז"ל, ולא שמדעתו העביר את הדרשה במנחות מ"ה לכאן, כי אם זוהי הכוונה כאן, למה תמהו על יחזקאל, ומה חידוש חידש רב אשי כאן, הלא כבר נדרש כך בפירוש התורה? בין כך ובין כך קשה הקושיא של התלמוד בסנהדרין פא: "דלמא תורה קא מהדר וכו'?". הנראה לכאורה שחז"ל בתו"כ וכו' הידועים לנו דרשו פסוק זה לעניין טומאת בית הבליעה, ולא ללאו מיוחד לכהן האוכל נבילה וטריפה, ולא כהגמרא במנחות מ"ה, לשלול שהותר לכוהנים נבילה וטריפה. יש כאן שינוי ממה שכתוב בתורה, שבתורה כתוב: "נבילה וטריפה לא יאכל וכו' ", וכאן כתוב: "כל נבילה וטריפה וכו' ". אפשר לפרש שהכתוב ביחזקאל אוסר על הכוהנים אף נבילה וטריפה שאינן אסורות אלא מגדר הפרישות והן באמת מותרות לישראל, והוא על הדרך שהציע מלבי"ם, שלעת התחייה תיתוסף קדושה על הכוהנים וזה כבר נמסר למשה על פה ונכתב ביד יחזקאל הנביא, וזהו שהמלה "כל" מרבה.
אגב, בעניין זה, ראיתי להגר"ח הליר, ספר המצוות שם, שמפרש שכוונת הרמב"ם היא, שהייתי אומר שתספיק לכוהנים מליקה גם בחולין כשם שמספיקה בקודשים, ומעיר ש"כן פירש גם רש"י בשבת דף יג והאחרונים לא עמדו על זה ונתקשו הרבה בסוגיא זו". והנה דומני שיש מקום לדון עוד, שברור שאין כוונת הרמב"ם שהייתי אומר שאצל כוהנים תבוא מליקה מליקה במקום השחיטה גם בחולין ולא יאכלו אלא מן המליקה. והגר"ח הליר ודאי שאינו מכווין לכך, שהוא רק אומר שהייתי דן שתספיק אצלם מליקה בחולין, אבל לשון הרמב"ם הוא: "והוא הדין לכל שחיטה נפסדת", כלומר שהייתי למד ממליקה שאומנם צריך חתיכת הסימנים לכל שחיטה נפסדת", כלומר שהייתי למד ממליקה שאומנם צריך חתיכת הסימנים בכל דרך שהיא, אבל שאר הדברים הפוסלים בשחיטה לא יעכבו, כשם שאינם פוסלים במליקה (ועיין חולין יט, ב ואילך). מלשון רש"י ז"ל, לאידך גיסא, לא משמע אלא שהוצרך להשמיענו שלא נאמר שמליקה כשירה בחולין, אבל הייתי יכול לטעות ולאמר שדווקא מליקה וכתורת המליקה ממש, ונמצא שיש הבדל בין רש"י והרמב"ם ז"ל, שלהרמב"ם הייתי יכול לטעות שאיזו חתיכה שהיא תיכשר אצלם בחולין, ולרש"י הייתה הטעות יכולה להיות רק בזה שהייתי סבור שמליקה כהלכתה בחטאת העוף תהי' כשרה להם גם בחולין, אבל רק מליקה לכל הלכותיה, משא"כ להרמב"ם הייתי סבור שכל חתיכה של הסימנים באיזה אופן שהוא "לכל שחיטה נפסדת", תהיה כשירה אצלם גם בחולין.
ברם עדיין יש לדקדק, שאם כך הפירוש ביחזקאל, ולהרמב"ם כבר בתורת משה, למה נאמר ביחזקאל "ומן הבהמה"? הרי לא מצינו בבהמת קדשים שהוכשרה מליקה, ואיך הייתי יכול ללמוד שהותרה מליקה בבהמת חולין, ויש לישב ולפלפל וקיצרתי.
ד. יש עוד פסוק ביחזקאל, שהיה קשה בעיני רז"ל ודרשוהו, והוא: "והאלמנה אשר תהיה אלמנה מכהן יקחו", שמזה משמע לכאורה שהאלמנה מכהן. כלומר אלמנתו של כהן מותרת להינשא אף לכ"ג, או שהאלמנה שאינה אלמנת כהן אסורה אף להדיוט, והגמרא בקידושין דף עח מפרשת הכתוב: והאלמנה אשר תהיה אלמנה, מכהן, כלומר מקצת כוהנים, היינו כהני הדיוטות יקחו.
ה. מלבי"ם תופס לעיקר כדעת האומר מילואים הקריבו, והסבר העניין, שמילואים מקריבים בשעתם עפ"י נביא, והואיל וזוהי הוראת שעה, לא נאמר על זה "שאין הנביא רשאי לחדש דבר מעתה". והוא ז"ל מפרש שלא כדברי רש"י, שיחזקאל ניבא על הבית השני, אלא על הבית השלישי. ובנקודה זו ראוי היה לו להסתייע מהעמוד הגדול רבינו משה בן מימון ז"ל, בפרק ב ממעשי הקורבנות שהרב אומר כך, שיחזקאל מנבא על הבית השלישי ועל מילואים. זהו לכאורה שלא כמשמעות התלמוד, אבל הטיב אשר העיר בזה הלחם משנה, שהרמב"ם מפרש מילואים הקריבו בימי עזרא כשם שהקריבו בימי משה, שמזה אנו למדין שהמילואים מקריבים עפ"י נביא וכנ"ל, ללא תקדים בתורת משה, וע"כ גם לעתיד לבוא יהא כך, שיקריבו מילואים עפ"י יחזקאל. ויסודו של הרמב"ם שלא מצינו בעזרא שהקריבו קורבנות הללו המפורשים ביחזקאל מה. ואמנם אין זה דבר חדש, כי מצינו הוראת שעה עפ"י נביא באי אלו מקומות בתלמוד, ובבית שני עצמו (תמורה טו, ב וכו'), אלא שהחידוש שיש בזה הוא, שלפי פירוש הרמב"ם, בבית השלישי לא היה הדבר, היינו המילואים, תלוי בנביא שבאותו דור, שהרי כבר מפורש ע"י יחזקאל, שלו נמסר כבר סדר המילואים של ביהמ"ק השלישי.
ו. ברם עדיין יש לנו להבין דברי רבי יוחנן שאמר: פרשה זו אליהו עתיד לדורשה, למה לא קיבל דברי רבי יוסי בברייתא, שהודה לו רבי יהודה לסוף, שמילואים יקריבו, אם כי הכרעת הרמב"ם קל לנו להבין הואיל ור' יוסי ור' יהודה לסוף הושוו שניהם בנקודה זו שמילואים יקריבו לעתיד לבוא. ואמנם המלבי"ם נותן טעם, שרבי יוחנן לשיטתו שהוא סובר שכל הנביאים נתנבאו לימות המשיח ושבימות המשיח ישתנה הכל, אבל תמיהני, פה קדוש יאמר דבר זה? וכי היכן נרמז שגם התורה, ח"ו, תשתנה אף בקוצו של יו"ד לימות המשיח? ועוד, שאם לזה כיוון מהו זה שהוא אומר: אליהו עתיד לדורשה, הרי אם כדבריו אז לא יהא שום צורך לדרוש את הפסוקים הללו, כי הכל כפשוטו, שיחזקאל כבר ניבא שאז יחולו שינויים בפרטי הקורבנות, כי הכל ישתנה?
ז. סבורני, שלפיכך לא רצה ר' יוחנן להעמיד הפרשה על היסוד של מילואים שהיה קשה בעיניו, שהרי כבר בפרשה מג קובע הנביא חנוכת המזבח שבעה ימים והוא מפסיק בפרשיות אחדות ואיך יחזור עכשיו, בפרשה מד, לסדר קורבנות של מילואים? אם התחילו המילואים בחנוכת המזבח שבעת ימים, ואח"כ המשיכו מבראשון באחד לחודש, היו צריכים להיות המשך אחד, ואם כי מצינו דוגמאות של מאוחר ואח"כ מוקדם גם בנביאים, לא עד כדי כך. וע"כ הסיק רבי יוחנן שפרשה זו אליהו עתיד לדורשה.
ח. וכמה נדחק המלבי"ם המבאר בפרשה מו, שהמילואים יימשכו מחג הפסח עד חג הסוכות ועד בכלל, ואינם עניין לחנוכת המזבח שבעת ימים שבפרשה מג.
ט. בנוגע לקושי שבפסוק "והאלמנה אשר תהיה אלמנה מכהן יקחו", מציע מלבי"ם פירוש הנראה פשוט, אבל באמת איננו פשוט כלל (ובכלל יש לדקדק כדקדוק התלמיד בסנהדרין דף פא, לפי פירוש הגמרא בקידושין עח - מה מחדש יחזקאל, דלמא תורה קא מהדר, וליהדריה כדהדרה משה, שכהן הדיוט מותר באלמנה?). הוא ז"ל, מפרש, שלעתיד לבוא בימי הבית השלישי תועלה דרגת הכוהנים מבני צדוק למדרגה ממוצעת בין דרגת הכהן ההדיוט והכהן הגדול, וע"כ ייאסר עליהם ליקח אלמנה מחוץ לאלמנה שבעלה היה כהן. כיוצא בזה מעיר הד"ר אלכסנדר שור (ע"ה) ליוסיפוס, קדמוניות דף ,157 דפוס ירושלים, ש"יחזקאל האומר והאלמנה אשר תהיה אלמנה מכהן יקחו, מדבר לפי שהמציאות בזמנו ולא לפי הדין, היינו שהכוהנים היו נוהגים סלסול בעצם לא לישא אלמנה אלא א"כ היא אלמנה מכהן". אבל תמיהני מאוד על הגאון מלבי"ם, איך יאמר דבר כזה? הרי יחזקאל אינו מדבר דברי עצמו, אלא מוסר דברי ה' אליו, ואיך זה יתכן שישתנה דין התורה בבית השלישי? יכולים היו חכמים להנהיג סלסול בכוהנים, וכמו שמצינו רבות בתלמוד, אבל לא על פי ה'. אפשר לומר כדרך שאנו מוצאים אי אלו מקומות בתלמוד: "הלכתא גמירא לה ואתי יחזקאל ואסמכה אקרא", כלומר, זו הייתה הלכה מקובלת למשה מסיני ובא יחזקאל והסמיכה על הכתוב, אף כאן תאמר שהייתה הלכה מקובלת למשה מסיני, שלכוהנים אף ההדיוטות שישמשו בבניין השלישי לא יותר לישא אלמנה אלא אלמנת כהן ובא יחזקאל והסמיכה על הכתוב. ואולם לא מצינו בכל התורה כולה, דמיון להלכה מסיני כזאת, שלא תהא נוהגת עד לתקופה ידועה ואז תתחיל לנהוג (עיין ירושלמי ריש שביעית).
י. ברם הקשיים שבספר יחזקאל אינם אלא בפרטות, אלא גם בכללות. כלומר, התמונה המתקבלת מכלליות דבריו, עושה רושם של אי התאמה עם תורת משה. הנה בעוד שהנביא יחזקאל מזכיר בפרק לז בפירוש את המלך של העתיד "ועבדי דוד מלך עליהם", ובמקומות אחרים הוא קורא לו הנשיא, הוא אינו מזכיר אף ברמז קל במקום אהרן, הכהן הגדול, או הכהן הראש, בלשון הנביאים. בתורת משה יש שלושה סוגים בשבט הלוי:
א. בני לוי סתם, המשרתים בבית ה' והמקבלים המעשרות.
ב. הכוהנים בני לוי והמה זרע אהרן.
ג. הכהן הגדול, נשיא שבט הלוי.
ביחזקאל מדובר רק על אלה שהיו כוהנים בבית הראשון ושייפסלו לעתיד מטעם שהיה להם קשר עם עבודה זרה, "ובתעות בני ישראל מעלי", אבל יישארו משרתים פקידים בבית ה' (על משוררים לא נזכר דבר), והכוהנים בני צדוק אשר לא תעו וגו' הם יהיו הכוהנים העובדים עבודת הקורבנות בבית. כלום אין זה נראה דבר הצריך יישוב לא תהייה סתירה בינו ובין תורת משה? מובן, שאפשר לתרץ שהלוויים יישארו בדרגתם, אלא שאלה הכוהנים יורדו לדרגת הלוויים. אין רצוני להיכנס עכשיו בעניין הקנס שקנס עזרא את הלוויים, לעניין המעשרות (עיין יבמות פו וכו'), לפי שזה היה רק בעניין המעשרות; ועוד, והוא העיקר, שזה היה קנס מדברי סופרים, ולא מפי ה', אבל מכל מקום הדבר מפליא.
יא. ועוד דבר מתמיה: שבסוף מנחות למדו חז"ל מהפסוקים הללו שביחזקאל מד, שכל כהן שעבד עכו"ם נפסל לעבודה במקדש, אעפ"י שחזר בתשובה, ולא הוקשה להם: דבר זה מתורת משה רבינו לא למדנו, מדברי יחזקאל בן בוזי הכהן למדנו, ולא אמרו שזוהי "הלכתא גמירא לה ואתי יחזקאל ואסמכה אקרא"? ואומנם, מפשטות הכתובים נראה לכאורה שזה חידוש בבית העתיד, הואיל וכלל הכוהנים מחוץ למשפחת צדוק, תעו אחרי האלילים, נפסלו מלעבוד, אבל לא שזה נאמר על כל כהן יחיד שחטא בעבודה זרה, אף בשוגג אעפ"י ששב בתשובה. על כורחנו, לאמר שזה הדין, שכהן שעבד ע"ז אפילו בשוגג וחזר בתשובה גמורה נפסל לעולם, שאין זכר לו בתורת משה, שלא נאמר שם אלא כהן שאינו מודה בעבודה (מנחות יח), הוא הלכה למשה מסיני, ויחזקאל הסמיכו על הכתוב, בצורה ידועה של נבואה לעתיד לבוא. אך ההלכה נשארת בתוקפה בכל דור. ומעתה הנה בבית השני אין אנו שומעים על זה שבתחילת הוסדו נפסלו כל הכוהנים שלא מבני צדוק. אך זה לא קשה כ"כ, שאלה הכוהנים שנשארו בתקופת הבית הראשון כבר נתקלקלו בזקנה ולא יכלו לעבוד, ואלה שלא היו באותה התקופה לא נפסלו מטעם ע"ז. וממה שהכתוב אומר שרק הכוהנים בני צדוק, ע"כ בני צדוק לאו דווקא, אלא כל אלה שלא נפסלו בעכו"ם. אך כל זה כשאנחנו מפרשים שיחזקאל ניבא על הבית השני - אם כי הפירוש תמוה, שלא מצינו אותו הסידור בבית השני אף בעצם הבניין - אבל לדעת הרמב"ם המפרש נבואת יחזקאל על הבית השלישי, וזה בהכרח שיהי' אחרי הבית השני, כשכבר עברו הרבה שנים, מה היה מקום לפסוק כוהנים שלא מבני צדוק, משום ע"ז, הרי כבר בגלות בבל שבו ישראל להקב"ה, ואנשי כנה"ג ביטלו את היצר של עבודה זרה? ותמיהני על הגאון מלבי"ם, המפרש את נבואות יחזקאל, בעניין המקדש והקורבנות, על המקדש השלישי, איך לא הרגיש בזה?
יב. שוב אני מוצא דחוקים יתר על המידה בפירוש המלבי"ם, ביחזקאל מו פסוק יג: "וכבש בן שנתו תמים תעשה עולה ליום לה', בבקר בבקר תעשה אותו", שכולל פסוק זה בפרשת המילואים, והמקרא שלאחריו, יד: "מנחה לה' חקות עולם תמיד", הוא מפרש על מנחת התמיד הקבועה לדורות, והכתוב עצמו כאילו מעיד שזה הכל עניין אחד, ושוב מפרש הנביא בעצמו (טו) "את הכבש ואת המנחה ואת השמן בבקר בבקר עולת תמיד". וכל המתבונן בפשטות הדברים שם בפרק מו יקבל הרושם כאילו קרבן התמיד אינו קרב אלא בבקר בבקר, לא בערב, והרי זו סתירה בינו לבין תורת משה. ועוד, הוא ז"ל מבאר את דברי הנביא בפרק מה, פסוק כא: "בראשון בארבעה עשר יום לחודש יהיה לכם הפסח חג שבעת ימים מצות יאכל" כאילו אומר: למרות שזה יהי' חג המילואים, יהא הפסח קרב כדרכו, וכו'. ואני מתמה? כלום אין זה מקרא שאינו צריך, וכי יעלה על הדעת שבשעה שמקריבים קורבנות השעה יבטלו קורבנות הדורות, ומה השמיענו יחזקאל? ועוד, תינח פסח, שהוא קרבן, מצות למה נאמר? מה עניין זה לזה? הרי קי"ל מצה בזמן הזה מן התורה אף שאין פסח.
ב
כשאתה מתבונן ברקע של חזון יחזקאל לעתיד הרחוק, הנך מרגיש שהוא רקע של עת התחייה, שהרי הנביא בעצמו מצווה מפי הקב"ה ליטול חלק בראש בעבודת בית המקדש של העתיד, והוא הלא - כפי המקובל במסורת כל ישראל - קבור בבבל ולא עלה לארץ בשיבת ציון. וצריך לי עיון למה לא הביאו חז"ל מכאן ראיה לתחיית המתים מן התורה. ואמנם ר' מנשה בן ישראל ז"ל כן מביא ראיה מכאן לתחיית המתים מן התורה. אכן ייתכן שהכופרים בתורה שבע"פ לא האמינו בספר יחזקאל, הואיל ודבריו סותרים דברי תורה ובדרשות לא האמינו והוציאוהו לחוץ.
החזון הנאדר והנהדר של תחיית המתים אומנם נחלקו בו חכמים, אבל אפילו לדברי האומר "באמת משל היה", מוכחת אמונת תחיית המתים מתוכו, שהרי זה כלל גדול "אין מקרא יוצא מידי פשוטו", ואין כוונה שבאמת אין במקרא אלא מה שפשוטו אומר, אלא שכשהמקרא מדבר בדרך משל, המשל מוכרח להיות דבר שבמציאות כשהוא לעצמו, אלא שכאן הוא משל. כשהביאו ראייה שכלי זיין הם תכשיט מן הכתוב: חגור חרבך על ירך גבור הודך והדרך, ושאלו, הלא זה נאמר בדברי תורה, השיבו: אעפי"כ אין מקרא יוצא מידי פשוטו, הרי שהפשט האמיתי בעיני חז"ל הוא שהכתוב מדבר בדברי תורה, אלא שאלמלא הייתה החרב תכשיט לא היה הכתוב ממשיל בה את התורה. ברם כשיחזקאל אומר: "הנה אני פותח את קברותיכם והעליתי אתכם וגו' ", פירשוהו חז"ל על תחיית המתים ממש. כשאתה מפרש הכתובים הללו על תחיית האומה אפשר שזה יותר מרטט מבחינה פיוטית, אבל רז"ל פירשום כפשוטם על התחייה הכללית. כלל גדול הוא בידינו ש"אין הנביא רשאי לחדש דבר מעתה", חוץ מבתורת הוראת שעה וחוץ מעכו"ם. ולכאורה יש לחקור אם הנביא נאמן על שינויים במצוות שבתורה לזמן ידוע. אכן מן המשמעות בתלמוד סנהדרין צ, ב ואילך, ברור שאין הוראת שעה אלא מקרה בודד, ולא לזמן של שנים. ואל תשיבני ממילואים שנמשכו במשך ימים, והם היו גם אחרי משה, שהכוונה במילואים היא שנאמר למשה מסיני שמילואים יוקרבו עפ"י הנביא שבאותו הדור (עיין בספר המצוות להרמב"ם וברמב"ן, ועיין ירושלמי ריש שביעית וכו', ואכ"מ). אכן שוב נשאלת השאלה: הייתכנו שינויים במצוות שבתורה לזמן ידוע עפ"י נביא, ובאופן שלפני בוא דבר הנביא כבר היו אלה השינויים לאותו הזמן מקובלים בתורת הלכה למשה מסיני עד שבא הנביא וקבעם בכתב? אם נניח הנחה כזאת, תפתח האפשרות לפרש הסתירות שבין ספר יחזקאל ותורת משה באופן שכבר היו כל השינויים מקובלים בתורת הלכה למשה מסיני בידי מעתיקי השמועה - לעת התחייה, ובא יחזקאל והסמיכם על הכתוב, אלא שלאח"כ בימי חנניה בן חזקיה כבר נשכחה המסורת וע"כ תמהו ונלאו כל חכמי לב. לעיל, לדוגמה, העירותי על הפלא שיחזקאל משמיט את "הכהן הגדול" לגמרי. לכאורה יתמה המתמה, ויקשה כקושיית התלמוד בסנהדרין פא: וכי יחזקאל בא לחזור על התורה כולה, כמו שנאמרה ע"י משה רבינו? אבל אין זו תמיהה, שדברי חז"ל נאמרו בקשר למצוות, עשין ולאוין, אבל כשהנביא נותן תיאור של ביהמ"ק העתידי, איך יפקד בו מקומו של הכהן הגדול?
אכן, לפי הנחות אלו אולי יתבאר לנו מאמר רז"ל באבות דרבי נתן (פרק לד): אלה שני בני היצהר... הם אהרן ומשיח ואיני יודע איזה מהם חביב כשהוא אומר נשבע ה' ולא ינחם אתה כהן לעולם הווה יודע שהמלך המשיח חביב יותר מכהן צדק. ועיין במפרש, שם: העומדים על אדון כל הארץ, לבקש מלפניו להחזיר את גדולתם, והיינו ש"דוד מלך לעולם", משא"כ אהרן שתהי' תקופה לעת התחייה הכללית שתיפסק בה גדולתו של אהרן. ודוד עבדי מלך עליהם לעולם, מפורש ביחזקאל אבל "אהרן" לא נזכר כלל. אומנם מוצאים אנו בספרא פרשת צו שאהרן ובניו אינן טעונים משיחה לעתיד לבוא, ומשמע שלדעת הספרא יהא אהרן בגדולתו בתורה כהן הגדול, ובסנהדרין צ, ב ראי' מן התורה שלע"ל אהרן יקבל תרומתו, וכן מפורש ביומא דף ה: לעתיד לבוא נמי כשיבואו משה ואהרן עימהם וכו'. ברם, כבר כתב רב סעדיה גאון שתהיינה שתי תחיות לע"ל, אחת של מיעוט צדיקים ואחרי זמן, תחיה כוללת, ומאמרי רז"ל ההם מתפרשים ומתיישבים בתחייה הראשונה המצומצמת, שאז עוד לא ישתנה דבר, בעוד שיחזקאל מדבר על התחייה הסופית הכללית, שאז יחולו שינויים לזמן מטעמים נעלמים משכלנו, שינויים שנמסרו למשה מסיני ועברו לתלמידיו של משה עד שבא יחזקאל והסמיכם על הכתוב.
ברם, עד שאנו מדברים דברי השערות בלבד, הבה נתעמק במאמר של אחד מראשוני גדולי רבותינו האמוראים ז"ל, שלפי הבנת בעלי התוספות ז"ל הם נותנים מעין רוח חיים בהשערות אלו.
ג
יש לנו בתלמוד מאמר של אותו האמורא הגדול ה"סיני" רב יוסף, שעוד לא נתבאר כל צורכו. אין אני מתיימר שהגעתי לסוף כוונתו, אבל בכל אופן התבוננתי בו קצת בתקווה למצוא בדרך זו אפשרות של גישה חדשה לפתרון חידת הסתירות שבין ספר יחזקאל ותורת משה אמת.
א. במסכת נידה דף סא, ב: בגד שאבד בו כלאים הרי זה לא ימכרנו לעכו"ם וכו' אבל עושה ממנו תכריכין למת, אמר רב יוסף, זאת אומרת מצוות בטלות לעתיד לבוא. מרש"י אין לנו אף מילה אחת בביאור הדברים, ואנו מקבלים תורה מפי תלמידיו בעלי התוספות, שביאור העניין הוא שאיך מתיר התנא להלביש את המת בתכריכין של כלאיים, הלא סוף שיחיה ויקום באותם הבגדים שבהם נקבר, ונמצא הוא לבוש כלאים ומוכח שאין איסור של כלאים חל על אלה שיקומו לתחייה, ולמה נשתנה איסור שעטנז משאר איסורים? ועל כורחנו שלאחרי התחייה ישוב המצב כמלפני מתן תורה, וע"כ כשניתנה התורה, לא נתנה אלא עד לשעת התחייה, והעיקרון שמצוות התורה (מחוץ לאלו שלא נאמרו בפירוש אלא לשעה) הן לעולם ועד, אין כוונתו אלא עד לשעת התחייה. אומנם הרשב"א מתנגד לדעת התוספות, ומפרש שלעתיד לבוא האמור כאן אינו מכוון אלא לתקופת המוות, אבל תכף לכשיחיו המתים, כל מצוות התורה חלות עליהם. ואין פלא שהרשב"א התנגד לדעת התוספות, שהרי הדבר מתמיה שאותם בני ישראל לכשיחיים הקב"ה ייפטרו לגמרי מן המצוות, והם חיים בגוף ובנשמה יחד, ולא זו בלבד אלא גם בלבושיהם שבהם נקברו!
יחד עם זאת ראוי להעיר שבדף ע שם שאלו אנשי אלכסנדריא את ר"י בן חנניה, על המתים שיחיו לעתיד לבוא אם צריכין הזאת שלישי ושביעי, והרי לפי דברי רב יוסף תתבטל אצלם כל התורה כולה, ויחזרו למצב הימים שלפני מתן תורה - כי אינני חושב שייפטרו משבע מצוות בני נח המוטלות על האדם באשר הוא אדם - ולאיזה עניין תהא מוטלת עליהם הזאת שלישי ושביעי, שבתורה מצווה ודאי לא, ובתורת תיקון לטמאים הלא אין תרומות ומעשרות ואין איסורי קדשים ומקדש, וטהרה זו למה? עכ"פ הרי חשבו חז"ל שאלה זו בכלל השאלות של דברי בורות. ויש לנו להבין למה שאלה זו בכלל דברי בורות?
והנה המהרש"א ז"ל עמד על כך והסביר למה הם דברי בורות, כלומר נוטים לדברי מינות. על כל פנים אי אפשר שהכוונה ב"דברי בורות" לפי שלאחר התחייה אין תורה ואין מצווה, ומה מקום לשאלה זו, כלום החולק על רב יוסף ייחשב למדבר דברי בורות? ולאידך גיסא, היינו ששאלתם הייתה אם שיך אז עניין זה כלל הואיל ואין מצוות כלל, כלום המסתפק שמא כדעת רב יוסף ראוי לדונו כמדבר דברי בורות? ואומנם מתוך הגמרא עצמה יוצא שלרב מני בשם רבי ינאי אסור אומנם לקוברו בכלאיים והוא ע"כ מפני הטעם של תחיית המתים, ולא מוכח מהברייתא כלל שמצוות בטלות לעתיד לבוא, והרי לנו חלוקים על רב יוסף, ורב יוסף סמך על רבי יוחנן שאמר: אפילו לקוברו, ומוסיפה הגמרא (או אפשר שזה מלשונו של רב יוסף): ורבי יוחנן לטעמיה דא"ר יוחנן מאי דכתיב במתים חפשי כיוון שמת אדם נעשה חופשי מן המצוות. ולכאורה איך מוכח מכאן שמצוות בטלות לעתיד לבוא, הרי דברי רבי יוחנן מתפרשים על תקופת המוות ועיין שבת דף ל ושם דף קנא, ב. אלא שרבי יוחנן אינו מכווין כלל לתקופה שלאחר התחייה, אלא על תקופת המוות. אבל כשיחיו המתים יכול לסבור שייאסר להם ללבוש כלאיים, אכן מהברייתא שאינה חוששת לזמן שיקומו, מוכח שמצוות בטלות לעתיד לבוא.
ב. ברם, הרי פוסק הרמב"ם ז"ל בהלכות כלאים פרק י, שמותר להלביש המת כלאים ומטעמו של רבי יוחנן, ולא משום שמצוות בטלות, ואם אינן בטלות לע"ל, איך מותר להלביש המת כלאיים? וליישב שיטת הרמב"ם י"ל בפשיטות, שהוא ז"ל סובר שאין כאן קושי כלל, שאם המת כבר בלה, הלא גם בגדיו בלו עמו, ואם כי המתים יקומו לתחייה ועליהם הבגדים שהיו על גופם בשעת הקבורה, הלא אלה יהיו בריאה חדשה כדרך הנס, וכלום על צמר שנברא בנס, לא מבהמה, ועל פשתן שנברא בנס נאמר האיסור של שעטנז, והרי בבכורות דף טז אמרו שאין לוקין משום כלאים על הצמר של רחל בת עז (ועין רמב"ם פ"י מכלאים וכ"מ שם), וק"ו לצמר שאינו מן העז לגמרי והוא הדין לפשתן. שמא תאמר כלום נתגלה לנו עת התחייה, ונחוש שמא יבוא בשעה שהתכריכין עדיין קיימים, י"ל שהרמב"ם סובר שכל העומדים לחיות יהפכו לעפר שעה אחת קודם תחיית המתים (שבת קנב, ב), והיינו הם ובגדיהם, אעפ"י שזה נלמד מן הכתוב כי עפר אתה ואל עפר תשוב, מכ"מ סבר הרמב"ם, שהבגדים שהמת כרוך בהן נחשבין כגופו של מת וגם הם יהיו לעפר (ואף על הארון אומר הראב"ד (סוף פ"ו מטומאת מת) כסותו של מת הוא ועיין יבמות סו, ב, ועיין נזיר נג לעניין גולגולת וכו'). והכל בריאה חדשה, ואין כלאים. ואם תאמר: אם כך מהיכן הוכיח רב יוסף שמצוות בטלות לעתיד לבוא, הלא לא יהי' כלל איסור כלאים על הבגדים ההם בשעת התחייה. אפשר לתרץ, שרב יוסף סבר שעל הבגדים לא נאמר "ואל עפר תשוב", ואפשר שתתקיים התחייה והבגדים עודם קיימים, והיה לחוש משום איסור כלאים, וע"כ מוכח שמצוות בטלות לע"ל, והרמב"ם הוכיח מאיזה מדרש, נעלם מאתנו, ש"עתידים צדיקים שיהיו לעפר שעה אחת לפני תחה"מ" כולל גם את הבגדים, ויש ליישב בעוד פנים.
אכן לאחרי כל הכרכורים כמה קשה לתאר מצב כזה כפי פירושי בעלי התוספות שיהיו קמים מתוך קברותיהם בגוף ובנשמה יחד כבעולם הזה ויהיו פטורים מכל התורה כולה. ולפיכך עולה בדעתי לחדש שאין כוונת רב יוסף שהמצוות כולן תתבטלנה לעת התחייה, אלא שיהיו מצוות שתתבטלנה אז לזמן ידוע וסוד זה נמסר לנביאים מפי משה מסיני ושנשתמר מהם אצל הסופרים שקיבלו מן הנביאים, וכוונת רב יוסף היא שמהברייתא הנ"ל אנו לומדים שמצוות כלאיים אחת מאלו.
מתוך השלב הזה אין רצוני להרחיק לכת ולקבוע שהכלל הגדול שבידי חז"ל שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה, לא להוסיף בשם ה' על תורת משה ולא לגרוע ממנה, לפי רבי יוסף כשיטת התוס' הנ"ל בנידה דף סא, אין כוחו יפה אלא עד לרגע התחייה, ולא על עת התחייה, אלא שעד יחזקאל היה הכל מקובל למשה מסיני על אותו הזמן של תחיית המתים הכללית ובא יחזקאל וכתבו.
ג. על יסוד השערה כפולה זו, שלא על כל המצוות נאמר שבטלות לעתיד לבוא ושהכל נמסר למשה מסיני עד שבא יחזקאל וקבעם בכתב, ודווקא לתקופה מוגבלת, אפשר לפתוח חלונות להבנת הסתירות.
ד
בראשית מאמרי הזכרתי מאמרו של רב יהודה אמר רב: ברם זכור אותו האיש לטוב וכו' (שבת יג, ב) והנני מוסיף ביאור:
א. שהנביא יחזקאל מנבא בקשר למקדש ולעבודה על עת התחייה מוכח מתוכו. וזה עלה בדעתי תכף כשהתחלתי עכשיו לעיין בספר. עיין יחזקאל מג, יט-כד: ונתת אל הכוהנים הלוויים וגו' ולקחת וגו' ביום השני תקריב וגו' בכלותך מחטא וגו', והקרבתם וגו', ועיין גם שם מה, יח-כ (לשמחתי מצאתי שבנקודה זו כיוונתי לדעת מלבי"ם הגאון בשני חלקי התורה ההלכה והאגדה), שהרי כל אלו דבר ה' ואיך יתכן שהקב"ה מיעדו לכהן בבית בבנינו והוא מת בבבל ונקבר שם ולא שב לארץ כלל, כמבואר לעיל. ודבר זה קבלה מפורסמת בין אחינו שבבבל, ומימי קדם עד היום הזה קברו של אותו צדיק נביא עליון ידוע. והלא כלל הוא שאין הקב"ה חוזר בו מדיבורו לטוב, ואיך חזר בו, כביכול? וע"כ שזוהי נבואה על הבית השלישי ועל עת התחייה, שיחזקאל יקום מבין ישני אדמת עפר ויעבוד במקדש. וזה ברור ונגלה. והנה המתבונן בספר יחזקאל תיראה לפני עיניו תמונה של עם ישראל החי לפי חוקי התורה, והכוהנים הם המורים והם המקדשים את המועדות והם המקדשים את השבתות, ומורים את העם להבדיל בין טמא לטהור ובין קודש לחול וכו'. איך זה מתאים עם הכלל של רב יוסף: מצוות בטלות לעתיד לבוא? ואז מההכרח לאמר שרב יוסף סבר שתהיינה שתי תחיות (כדעת רב סעדי' (ועיין שו"ת רדב"ז וכו') ויחזקאל אמנם יקום בתחייה הראשונה עם גדולי הצדיקים (ועיין יומא דף ה; לכשיבואו משה ואהרן עימהם וכו'). אבל הכלל של מצוות בטלות לא יקויים אלא לעת התחייה השנייה הכללית.
ב. אכן דעתי הרבה יותר נוחה מהנחתי שלעיל, שאין כוונת רב יוסף על ביטול המצוות בכלל, אלא שנמסר למשה מפי הגבורה וממנו וכו' עד לסופרים ולזקנים הראשונים (עד שנאבדה המסורת לגמרי), שעתידות מצוות ידועות להתבטל אז, והוכיח רב יוסף מהברייתא של כלאים, ששעטנז אחת מהן (היה קשה בעיני מה זה "ואת שבתתי יקדשו", הלא שבת "קביעא וקיימא"? ואולי יתיישב בשנניח שבי"ד הגדול של ימות הבית השלישי יקבע את קו התאריך ובקביעה זו ממש יקדשו שבתות?). אם את זאת נקבל, תסורנה הפליאות, שאומנם יש ביחזקאל דברים שלא ככתוב בתורת משה, אבל הם מכוונים אך ורק לשעת התחייה הכללית, והיו מקובלים על פה ממשה מסיני ואז אפשר שרק התמיד של שחר יקרב לא של בין הערבים הערביים וכו', ואז אלה הכוהנים שאינם מבני צדוק שיקומו, אעפ"י שעוונם כבר נתכפר, לא יורשו לעבוד במקדש, אלא בתור משרתים בלבד, ויקחו את מקום הלוויים, אפשר שלא יהי' עוד כהן גדול, ואז תתוסף קדושה (והכל היה מקובל ממשה בסיני ונכתב מפי ה' ביד יחזקאל עבדו) לכוהנים מבני צדוק ויהיו אסורים באלמנה שאינה אלמנת כהן. ובאשר למקרא, כל נבילה וטריפה מן העוף ומן הבהמה וגו' אין כוונת הנביא על נבילה וטריפה ממש, אלא כוונתו כבפרק ד', היינו על הדומה לנבילה וטריפה, בשר שהורה בו חכם, בשר מסוכנת, בשר בהמה שלא הורמו מתנותיה, וכדרשת רז"ל בחולין מה, ולזה הריבוי "כל". ואז תחודש קדושה יתירה על הכוהנים וייאסרו גם בבשר כזה, משא"כ לשאר העם שיהא מותר. שוב מצאתי, שגם בנקודה זו כיוונתי לדעת הגאון מלבי"ם ז"ל, אך הוא לא ביאר איך זה יתכן ש"תורה חדשה" תצא. זה ייתכן בתור גדר שיטילו חז"ל אבל מפי הנבואה הר"ז סותר לכלל הגדול שאין הנביא רשאי לחדש דבר מעתה. משא"כ לפי הנחתי, הרי זו הללממ"ס שלעת התחייה תתוסף קדושה זו מפי ה' ביד משה.
וכמו כן בנוגע לחג הפסח, "שבעת ימים מצות יאכל", לא שבעת ימים אלא פעמיים שבעת ימים, ואין הכלל שאין הנביא רשאי לחדש דבר מעתה, נוגע לכאן, כנזכר לעיל. נשאר לנו עוד לבאר את הכתוב בספר יחזקאל שכהן ערל פסול לשמש במקדש וכבר אמרו רז"ל: דבר זה מדברי משה רבינו לא למדנו, מדברי יחזקאל בן בוזי הכהן למדנו אלא הלכתא גמירא לה וכו'. והרי לפי ההנחה הנזכרת שיחזקאל ניבא לעת התחייה ולפי שיטת התוספות בהבנת מאמרו של רב יוסף הנ"ל, ולפי הסברתי והנמקתי איזה הכרח יש להוכיח מכאן שערל פסול לעולם, הלא אפשר שדין זה מקובל מפי משה רבינו ונכתב ע"י יחזקאל על פי ה' רק לאותה העת שלאחר התחייה הכללית? הנה אומנם קל להשיב, שרב חסדא, בעל המאמר שם, אינו סובר כרב יוסף, או שאינו סובר כהבנת התוספות במאמרו של רב יוסף, אלא כהבנת הרשב"א וכו', אבל הלא לא מצינו שום פקפוק בהלכה זו, היינו בפסלות הערל, ונמצא שההסמכה הזאת שבפי כל מביאה לביטול ההשערה שטיפלתי בה עכשיו. אומר אני שאפשר לקיים הפסול של ערל מבלי הפסוק של יחזקאל, והיינו על פי רבי עקיבא המרבה לערל כטמא, ועיין תוספות חגיגה ג, ב וכו' וכו'. ואין מקום להאריך יותר. ולבסוף הנה תשובה כללית לכל שואל: אינו מוטל עלי לתת טעמים לשינויים ולביטולם שיחולו לעת התחייה לזמן מוגבל, שהרי אלה בכלל סודות התורה הם.