צדיק אתה ה', אך משפטים אדבר אותך
מחבר: יהודה איזנברג
ירמיהו יב
שיחות בספר ירמיהו
תפילתו-תלונתו של ירמיהו כנגד דרכי ההנהגה של ה' את העולם מתקבלת על ידינו כדבר מובן מאליו. גם אנו מפעם לפעם מתלוננים על דרכי ה' - ואנו כאילו הולכים בדרכיו של ירמיהו.
בחינה של דברי ירמיהו תאלץ אותנו לקבוע עמדה במספר בעיות פילוסופיות כבדות משקל.
ירמיהו טוען: מדוע דרך רשעים צלחה? ואם נפרט את טענתו, ונוסיף לה נופך מחיינו, השאלה היא זו: אין זה מן הצדק שפלוני יקבל שכר או יצליח, ואלמוני ייכשל. הצדק דורש כי יהיה ההפך. וכאשר אנו נשוא התלונה, הדברים פשוטים עוד יותר: "לא מגיע לי שיקרה לי כך וכך".
נעצור רגע ונשאל: מדוע אין זה מן הצדק שפלוני יקבל מה שקיבל? איזו הנחה אנו מניחים כאשר אנו אומרים משפט כזה? ההנחה היא פשוטה:
א. טוב = נעים. או עשיר. או מכובד. או מצליח בחברה. אם אדם מצליח, זה דבר טוב. אם אדם נהנה, זה טוב.
ב. אני יכול לזהות את מה שטוב לאדם, ואני מצפה שגם הקב"ה ינהל על פי הזיהוי שאני זיהיתי. אם אני מזהה מישהו כצדיק, אני מניח שאמנם הוא צדיק, ואני מצפה שהקב"ה ינהג בו על פי הכללים ההגיוניים בעיני: ייתן לו דברים "טובים". ולהפך במקרה של רשע.
ועכשיו נהפוך את נקודת המבט, ונבחן את המאורעות מנקודת מבטו של הקדוש ברוך הוא. הקדוש ברוך הוא, על פי הגדרתו, הוא טוב וחכם. הוא מטיב, ודינו אמת. אם כך, יכול אני לומר משפט כזה: אם הקב"ה הביא על אדם סבל, או עוני, או מחלה, הדבר צודק. שהרי הקב"ה אינו עושה מעשה שאינו צודק או שאינו חכם או שאינו טוב. ואם כך הם פני הדברים, אני יודע מה טוב ומה רע, לא על פי ההנחות שהנחתי, אלא על פי מה שראיתי בשטח: אם לפלוני קשה, סימן שזהו הטוב לו, שהרי הקב"ה הביא לו את הקושי. ואם אלמוני עשיר, סימן שזה הטוב לו, כי הקב"ה נתן לו את עושרו.
ועכשיו נשוב לשאלתו של ירמיהו הנביא, ונראה אם היא עומדת במבחן הגישה ההפוכה שהצגנו, במבחן המציאות מנקודת מבט של מעשי ה'. ירמיהו שואל: מדוע דרך רשעים צלחה. ובבסיס דבריו ההנחה: הרשעים צריכים לסבול, ואין הם סובלים. אין זה צודק. לפי הדרך שבה העמדנו את הדברים אין שחר לשאלתו של ירמיהו. אם ה' נתן לרשעים הצלחה, סימן שזהו הטוב: לעולם, לחברה, לעתיד. ומה טוען ירמיהו כי הוא יודע שאין הדבר כך, וכי הטוב הוא שיהיה להם רע?
אנחנו מבחינים שנכנסנו למלכוד, ויש צורך לפרק את המוקש שהפעלנו בהיפוך נקודת המבט. נחזור ונגדיר את שתי נקודות המבט, והפעם במונחים פילוסופיים:
אני יכול לומר כי כל מעשי ה' נעשים בחכמה ובצדק. האמירה הזאת כוללת הנחה סמויה נוספת: אני יכול לזהות את החכמה ואת הצדק. שאם לא כן - אין משמעות לאמירה הזאת. איני יכול לומר כי פלוני מצייר ציורים יפים אם אני עיוור. אם אני אומר שמעשי ה' הם בחכמה, אני חייב להיות מסוגל לזהות את החכמה הזאת. ניסוח אחר: חכמתו של הקב"ה ושלי הם מאותו סוג. לא באותה רמה, אבל מאותו סוג. לא ייתכן שדבר שבעיני הוא טיפשות, הוא חכמה אלוקית. על בסיס זה שאלתו של ירמיהו הנביא. איך ייתכן, שואל ירמיהו, שה' עושה דברים שהם נראים בעיני לא צודקים. יש צדק, והצדק אחד הוא. ואם אני רואה שה' עושה מעשים לא צודקים, אני רוצה הסבר לכך.
ועכשיו נעבור לגישה השניה, שהצגנו אותה כבחינת המאורעות מנקודת מבטו של הקב"ה. אמרנו, כי אם ה' עשה דבר, סימן שזה צודק. כי ה' עושה הכל בחכמה. הנחה כזאת מתחילה את הדיון ממעשי ה'. גישה זו מניחה כי כל מה שיעשה ה', יהיה צודק. במילים אחרות: רצונו של ה' הופך את המעשה לצודק. ואם ה' יגרום סבל לצדיק, יהיה זה מעשה צודק, כי ה' הוא שעשה זאת, וכל מעשה ה', וכל רצונו, הם מעשים צודקים.
ועכשיו נקרא לשיטות אלה בשמן: הגישה המתארת את מעשי ה' כל פי הנחת היסוד של הצדק והחכמה - הוא הגישה של היהדות, וגם של אסכולה מוסלמית הנקראת מעתזילה. והגישה האומרת שהכל לפי רצונו של ה' וכל הנעשה ברצונו הוא צודק - זוהי גישה של אסכולה מוסלמית, הנקראת אשרעייה. גישות אלה הגיעו אלינו - לא קשה לנחש - דרך מורה נבוכים של הרמב"ם. בחלק ג של המורה, בפרק יז, מגדיר הרמב"ם את הגישות ומתאר אותן ואת העולה מהן.
הגישה של האשרעיה אומרת: כל הנעשה בעולם נעשה על פי רצונו של הבורא. רצונו הוא הצודק. אם עשה דבר - משמע שזהו הצדק.
הגישה הזאת מרחיבה את הרצון האלוקי לכל הנעשה ביקום. רצונו של ה' הוא הגורם לעלה ליפול מן העץ, לאוניה לטבוע עם כל אנשיה, ולהר הגעש להתפרץ ולכלות עיר ובה צדיקים ורשעים גם יחד. (אנו נזכרים מיד בסדום, שם ענה ה' לאברהם כי עשרה צדיקים יצילו את העיר. לפי העשראיה, אין משמעות להיותם צדיקים, כי הרצון האלוקי קובע, ולא צדקת האדם).
מה נגזר עוד מגישה זו: אם הרצון האלוקי הוא המנהל את העולם, אין לאדם אפשרות לפעול בו באופן רצוני. רק רצון אחד יכול להיות במקום אחד. משמע: ההרגשה הטבעית שלנו כי אנו מחליטים החלטות, היא אשליה, אילוזיה. אנו מחליטים החלטות כמו שהתמונה בסרט הקולנוע מחליטה החלטות: אנו רואים בסרט את הגיבור מתלבט. נדמה לנו שהוא מתלבט ומחליט החלטה. אבל החלטתו כבר מצולמת בסרט, ותמיד תהיה החלטתו אותה החלטה. ככל שנקרין את הסרט - לא ישתנה רצף האירועים. תמיד בקטע אחד תהיה התלבטות, ובקטע שאחריו אותה החלטה.
נמשיך עם הנגזר מגישה זו: אם הרצון האלוקי הוא הקובע כל דבר, אין "טוב" או "רע". יש רצון. אם אנו רואים צדיק סובל, אין בזה רע. עצם העובדה שרצון הא-ל גרם לו לסבול הופכת את המעשה למעשה טוב, שהרי הרצון הוא הקובע כל דבר.
הסתבכנו. יצאנו מהנחה כי רצון האלוקים הוא הקובע והוא המחליט מה טוב, והגענו לעולם בו אין לאדם כושר החלטה, וכי אין צדק מוחלט ואין שכר מוחלט, הכל יחסי ושרירותי. הרמב"ם מסכם שיטה זו ואומר: "התחייבו לזה הדעת הרחקות עצומות". במלים שלנו: הגישה הזאת מביאה לאבסורדים גדולים.
ומה עולה מן הגישה השניה, המתארת את מעשה האלוקים על פי הנחות החכמה?
הנחה ראשונה: החכמה היא דבר מוחלט, והחכמה שלנו דומה לזו של האלוקים. מה שבעינינו צודק - יהיה צודק בעיניו.
פועל יוצא מזה: בעולם יש סדר הגיוני.
מסקנה נוספת: ההגיון שלנו מכתיב את מעשינו. השכר והעונש הם פרי מעשינו, ותוצאה של החלטתנו.
עד כאן המחצית הנוחה של גישה זו, שרמב"ם מציגה כגישה של היהדות, ואף האסכולה של המועתזילה מחזיקה בה בקווים כלליים.
אבל יש בגישה זו גם קושי: והקושי הוא - צדיק ורע לו. איך יתכן דבר זה? אם העולם מופעל על פי הצדק, ובתבונה, לא ייתכן שיהיו בו תופעות הנוגדות את ההגיון והצדק.
את הקושי הזה מעורר ירמיהו. בטענתו מדוע דרך רשעים צלחה הוא מתלונן על כך שאין האדם מבחין בצדק האלוקי, אינו רואה את החכמה האלוקית כשהיא מנהלת את העולם.
והוא שומע את תשובת האלוקים. והתשובה סתומה וחתומה, כשם שהשאלה קשה וכבדה. "כי את רגלים רצת וילאוך, ואיך תתחרה את הסוסים... כי גם אחריך ובית אביך גם המה בגדו בך.." והתשובה, לפי אחד הפירושים: איך מבין את העולם שסביבך. אתה חושב שאתה שופט נכון את הצדיק והרשע, ואתה באמת יודע מי צדיק ומי רשע. אבל גם את אחיך ובית אביך אינך מכיר. אתה חושב שהם בני בריתך, והם בוגדים בך. אם כך - אתה עובד עם הנחות שגויות. אינך מזהה נכון את הצדיק ואת הרשע, ועל כן השיפוט שלך כי הצדיק סובל והרשע נהנה - הוא שיפוט מוטעה.
אבל זוהי תשובה אחת מני רבות לשאלה מורכבת זו. וגם תשובת ה' לירמיהו בפרקנו ניתנת לפירושים שונים, והדברים ארוכים.