ירמיה לפני שופטיו
מחבר: שלמה דב גויטיין
ירמיהו כו
שתי מסות על ספר ירמיהו, "עיונים" למדריך ולמורה
הוצאת הסוכנות היהודית המחלקה לעליית ילדים ונוער תשי"ח
א
"בראשית ממלכות יהויקים בן יאשיהו מלך יהודה" היה הדבר. הרבה כלול במלים פשוטות אלה. כי זה דורות לא ראה עם יהודה עת צרה ושעת משבר כבאותה תקופה של תחילת ממלכת יהויקים, שהמליכו פרעה נכה תחת אחיו יהואחז. עדיין מלאה הארץ קינות והספדים (דברי הימים ב', ל"ה כ"ה) על אביו האהוב על העם, המלך הצדיק בעל ארחות החיים הפשוטים (ירמיה כ"ב, ט"ו), אשר בימיו ועל ידיו חל תיקון גדול בדת היהודית, ואשר נספה בדמי ימיו, - עובדה אשר עוררה בוודאי אצל רבים את הספק, אם אמנם ישר התיקון ההוא בעיני האלוהים. העונש הכבד של מאה ככר כסף וככר זהב, שהטיל המנצח המצרי על הארץ. הוסיף לחץ כלכלי על ההשפלה המדינית ועל המבוכה הפנימית. וגרוע מכל אלה: המלך החדש, שעלה על כסא המלוכה באופן בלתי צפוי לו ולעמו, נמצא איש רע מעללים, "הבונה ביתו בלא צדק ועליותיו בלא משפט" איש, אשר כדברי מלכים ב' כ"ד, ד' "מלא את ירושלם דם נקי". יהויקים היה הבן הבכור, שכן היה בן עשרים וחמש שנה במות אביו, בשעה שאחיו וקודמו יהואחז היה רק בן עשרים ושלוש. אך אם "עם הארץ" המליכו את הבן הצעיר במקום אחיו הגדול (מלכים ב' כ"ג, ל'), יש להניח שמידותיו או השקפותיו או שתיהן לא ישרו בעיני העם עוד קודם שעלה על כסא המלוכה. וסימן רע לו שפרעה נכה המליכו תחת אחיו, לכאורה מפני שקיבל על עצמו לנגוש את דמי "העונש" הכבד, שפרעה הטיל על הארץ, ויש ידים לדבר שיהויקים סילק את האנשים שהמליכו את אחיו תחתיו לאחר מות אביו, או בכלל את מי שהתנגד למדיניותו, שהייתה משועבדת למצרים. לאחר שעלה יהויקים על כסא המלוכה מכוחו של הכובש האויב, מובן גם, ששלט בעריצות, ומאחר שעינו ולבו היו רק על בצע, עושק ומרוצה (ירמיה כ"ב, י"ז), אפשר שהתנגדות לשלטונו הביאה לידי שפיכת דמים.
אין תמה אפוא, שבשביל ירמיה, אשר כבר היו מאחוריו שמונה עשרה שנה של שרות בלתי פוסק לעמו בימי יאשיהו (ירמיה כ"ה, ג') הייתה העת ההיא תקופה של פעילות נבואית מוגברת, ופעילות זו עצמה ביותר, כאשר התברר, במשך השנים הראשונות של ממלכת יהויקים, כי מלכות הכשדים עמדה לרשת את אשור כשליטה על המזרח כולו, ועם יהודה היה צריך להחליט, אם להכיר בעובדה איומה זו או למרוד במציאות. ירמיה הבין, שהגיע השלב המכריע של כל פעולתו הנבואית (עי' פרק כ"ה). וכשם שבימי יאשיהו גרמה מציאת ספר לתשובה גדולה בעם ולברית חדשה בינו לבין אלוהיו, כך העלה עתה ירמיה את הדברים שנשאם עד עתה על כתב, בתקוה שדברי הספר יפעלו במקום שהופעתו האישית בלבד לא הספיקה לפעול (פרק ל"ו), שהרי כל זמן שהעם רואה את הנביא מדבר, טבעי הוא שיש ספק בלבו, אם אדם דובר אליו או דבר אלוהים בפיו, ואולם בשעה שנקרא באוזניו ספר אלוהים, נוטה הדעה התמימה, לקבל את הדברים כפשוטם. ירמיה חיבר את ספרו בשנה הרביעית למלך יהויקים, ובשנתו החמישית, בחודש התשיעי, נקרא הספר ע"י ברוך בן נריה באזני כל העם בבית ה'. ואולם יש ידים להנחה, שהמאורעות, שקרו את ירמיה "בראשית ממלכות יהויקים" לפי פרק כ"ו, חלו קודם כתיבת הספר, ומי יודע, אם לא היו דוקא מאורעות אלה שנתנו בלבו את הרעיון לחברו. מכל מקום ניכר, שבמעמד הגדול, שמסופר עליו בפרק כ"ו, עדיין לא העסיקה את הרוחות השאלה המדינית, אם להכיר במרותה של בבל אם לאו, אלא הכל סבב על המבוכה הפנימית, המוסרית והדתית, שלאחר עליתו של המלך יהויקים.יש אפוא להניח שהמאורע קרה בתקופת הביניים שלפני מפלתו של פרעה נכה בכרכמיש ולפני עלייתו של נבוכדנאצר על כסא אביו, כלומר בשנה השלישית למלכות יהויקים. כל יושבי המזרח העתיק עצרו אז את נשימתם לראות, איך ייפול דבר. אכן זה היה זמן מתאים לחשבון נפש, להתעוררות ולתשובה. לעת כזאת ניגש ירמיה אל העם ונשא אליו דבר ה', אשר עם יהודה לא שמע עוד כמוהו זה מאה שנה.
ב
ואלו פרטי המאורע: ביום עצרת עם, כאשר נתקבצו אנשים מכל ערי יהודה אל חצר בית ה' - אולי ביום צום (כמו בל"ו, ט'), או, קרוב יותר לאמת, לדעתי, באחת הרגלים (השוה: להשתחוות בית ה' בפסוק ב' ובפרק ז', ב' לשמואל א', א', ג') - נתבקש ירמיה להביא את חזותו הקשה המסוכנת (על כן נאמר: אל תגרע דבר) בפני כלל האומה. תוכן דבריו נרמז כאן בשלושה פסוקים קצרים, ואילו בפרק ז' ג' - ט"ו ניתן נאומו ביתר הרחבה, ואולם גם שם אינו מובא במלואו, אלא נזכרו תכנו הכללי ומימרות שנונות אחדות, כפי שנתקעו בזיכרונו של הנביא ונמסרו למזכירו ברוך בן נריה (ל"ו, י"ח). תביעותיו של הנביא לא היו חדשות: אדרבה, הוא מדגיש שאינו חוזר אלא על התורות והדברים של הנביאים קודמיו, והן: משפט צדק בין איש לרעהו ובציבור כולו ; תשומת לב לחלש, והתרחקות מעבודה זרה: אלא שלדרישות אלה משמעות מיוחדת בשנה השלישית של המלך יהויקים, בזמן ששוב התחילו לעשות כונים למלכת השמים ולהסך נסכים לאלים שונים (ז, י"ח) ובזמן שהמלך החדש כבר הספיק להוכיח שהוא ההפך מאביו הצדיק האוהב משפט. ואולם העיקר בנאומו זה של ירמיה היה שהטיח דברים בוטים נגד עצם המקום הקדוש, שבו דיבר. בית המקדש בירושלים, שהיה מקדש האומה זה ארבע מאות שנה, הפך בזמן יאשיהו גם למקדשו היחיד, לאחר שחוללו ונחרבו בזמן תיקוניו של יאשיהו כל הבמות והמקדשים האחרים בישראל ויהודה. אין להתפלא אפוא שכל "ערי יהודה" באו להשתחוות במקדש של ירושלים ואף לא שבשעת צרה ומצוקה היה הוא מקווה האומה ומעוזה. והנה ירמיה מצווה להכריז, שהיכל ה' ימחה מעל פני הארץ, כשם שמקדשה הקדום של עם ישראל, שילה, נחרב בשעתו. בימים ההם, כשדברים כאלה נחשבו לא רק כאיום אלא כקללה העשויה לפעול את פעולתה, (עיין במעשה סמלי ירמיה נ"א, נ"ט-ס"ד), אי אפשר היה שנאומו של ירמיה יתקבל אלא בשאט נפש או בחרדה גדולה. אף על פי כן מצינו שהעם לא שיסע אותו בדברים, אלא נתן לו לסיים את נאומו בשלמות. בפירוש נאמר: "ויהי ככלות ירמיהו לדבר את כל אשר צווה ה' לדבר אל כל העם." - בכוונה חוזר הפסוק שלוש פעמים על השורש "כלל", כדי להדגיש, שירמיה באמת לא גרע דבר (עי'פ' ב' ע"ל) והעם האזין לו עד תומו. אף כי אבותינו היו חמי מזג מאוד - כפי שאפשר ללמוד דווקא מספר ירמיה - כנראה היה מנימוסי חופש הדיבור של הדימוקרטיה הישראלית לתת לנביא לשאת את נאומו, ומה גם לאיש כירמיה. שבשעת המעשה ההוא כבר מלאו לו 22 שנה של פעולה נבואית. ואולם משסיים תפסוהו "הכהנים והנביאים וכל העם" ובקשו לעשות בו משפט מוות. על שום מה? מה הייתה חטאתו, או, ביתר דיוק, אם להשתמש במונחים משפטיים של ימינו: לפי איזה סעיף או סעיפים האשימוהו, מי היו המאשימים ומי השופטים? דברים אלא צריכים בירור, קודם שאפשר יהיה להבין את המשך המאורע.
ירמיה נאשם לפי החוק הכלול בס' דברים י"ח, כ': "אך הנביא אשר יזיד לדבר דבר בשמי את אשר לא צויתיו לדבר... ומת הנביא ההוא." זה ברור מעל כל ספק, משום שפרט זה חוזר בדברי המאשימים (ט': מדוע נבאת בשם ה' לאמר), הנאשם (י"ב: ה' שלחני להנבא אל הבית הזה) והשופטים (ט"ז: כי בשם ה' אלוהינו דיבר אלינו). וירמיה עצמו רומז לחוק זה בכמה מנבואותיו (לחנניה בן עזור ניבא שימות באותה שנה על אשר דבר שקר וה' לא שלחו, כ"ח, ט"ו-ט"ז; וכן לשני הנביאים שקמו אז בגולה בבבל, כ"ט, כ"א-כ"ב).המאשימים לא רצו, לא יכלו, להאמין, כי אמנם מה' יצא הדבר הנורא הזה, משום כך היה זה עסקם וזכותם המלאים, להביא את ירמיה לדין. המאשימים היו הכוהנים, שומרי משמרת הקודש, וכבר למדנו מירמיה כ"א, ב' וכ"ט, כ"ו, שהיו בין הכוהנים פקידים מיוחדים, שמתפקידם היה להשגיח על "כל איש משגע ומתנבא" תופעה כה רגילה, שמהפכת הייתה מוכנה בחצר בית המקדש, לכלוא בה את הבאים להפריע לסדר בשם ה'. יחד עם הכוהנים פעלו הנביאים: וכאן עלינו להודות שמושגינו על הנבואה הישראלית מושפעות יתר על הרצוי מכתבי הנביאים אשר בידינו.כפי שמלמדת אותנו חקירת כל הנאמר על הנבואה בתנ"ך, וגם ההשוואה אל תופעות דומות אצל עמים אחרים, הייתה הנבואה, כמו הכהונה, מקצוע, קשור לרוב אל מקדש מסויים, ביהודה בזמן ההוא. כמובן, אל בית ה' בירושלים. (דוגמא אחת מפורשת לקשר זה מזמן ירמיה באישיותו של פשחור בן אמר הכהן (פרק כ', א' ו'), - שהיה פקיד נגיד - פקיד ראשי - בבית המקדש ובו בזמן שימש גם נביא, (שם, פסוק י'). על כן, כשם שמצינו את הכוהנים והנביאים יחד בשעת תיקוניו של יאשיהו (מ"ב, כ"ג, ב'), אנו מוצאים אותם מאוחדים בהאשמתם את ירמיה. ואולם מה עושה העם בין המאשימים? הלא, כפי שנלמד בסמוך, העם היה השופט, וכלום "עד", ולא כל שכן תובע, "נעשה דיין"?! חוקרים, שראו קושי זה, פסקו, שיש למחוק את המלים "וכל העם" בפסוק ז'. אך הם דקדקו יתר על המידה. טבעי הוא, שההמון התלקח, משראה את הכוהנים והנביאים מתנפלים על הנביא, כדי לתופסו ולהביאו לדין, תופעה זו אין בה כדי לטשטש את העובדה שהעם, העדה, נחשבו לשופט העליון בדיני נפשות. כפי שמלמדים אותנו ספרי החוקים התנ"כיים אשר בידינו, מעולם לא הוגדרו דברים אלה בדיוק. "ושפטו העדה... והצילו העדה" (במדבר ל"ה, כ"ד). פסוק זה ורבים כמוהו מראים שדיני נפשות הוכרעו על ידי אספת העם. אמנם "אלוהים", כלומר שופטים, כוהנים וזקנים, שמשו מעין דיינים מומחים. והם נזכרים בס' שמות ובס' דברים וספרים אחרים בתפקיד זה: ואולם על ידם, ומעל להם, ואפילו מעל למלך, הייתה אספת העם מעין "מועצת מושבעים" ("ג'ורי" באנגלית) שהייתה חורצת את משפט המוות ואף - מבצעת אותו ("ורגמו אותו כל העדה"). מצב דברים זה מתברר היטב במעשה נבות היזרעאלי (מלכים א', כ"א). אמנם "הזקנים והחורים", כלומר ראשי המשפחות ואנשים בעלי זכויות מיוחדות, "סידרו את כל העניין", אך העדים העידו "נגד העם", והעם הוציאו את הנאשם וסקלוהו. בהמשך הדברים בפרקנו. כשנזכר ענינו של מיכה המורשתי, נאמר: "ההמת המיתוהו חזקיהו מלך יהודה וכל יהודה". כלומר ההנחה היא, שיחד עם המלך, שאמנם תפקידו הראשי היה השיפוט ("ושפטנו מלכנו", שמואל א', ח', כ') חרץ העם דיני נפשות. וכן היה במשפטו של ירמיה. אמנם השרים, כלומר אצילי עם יהודה ששרתו בחצר המלך, היו ראשי המדברים (עי' פ' י' וי"א וכו') אך יחד אתם הפוסק היה העם: אליו פונים המאשימים (פ' י"א), אליו הנאשם (פ' י"ב), והוא הפוסק את פסק הדין (ט"ז). אפשר לשאול: והמלך היכן היה? קל לנחש מה הייתה סיבת העדרו: השרים, ששוכנעו בצדקת הנביא, מהרו לסיים את המשפט, קודם שהמלך העריץ יכול היה להתערב. אך אין זה אלא ניחוש. יוכל היות, למשל, שיהויקים לא נמצא באותו יום בירושלים, ולא מדרכם היה להלין את הדין.
לאחר שנתבררו לנו טיב האשמה וטיב "הצדדים" השונים המעורבים בו, נוכל להעריך את "התנצלותו", את האפולוגיה הגדולה של ירמיה.
גם משא זה של הצטדקות, כמו המשא הראשון של הנביא, נמסר כאן בתכלית הצמצום והפשטות. ארבע הן טענותיו של ירמיה: א) לגוף ההאשמה, שהוא הזיד לדבר בשם ה' דבר, שלא היה יכול לצאת מפיו, השיב שבאמת ה' שלחו. יש הרבה חומר בספר ירמיה, שבעזרתו נוכל ל"שחזר" את החלק הזה של האפולוגיה: "יום אנוש לא התאויתי", לא אני הוא ששאפתי ליום אידכם, הלא בעדכם אני מתפלל ונושא רנה ותפלה כל היום, אינני חפץ כלל לדבר אליכם בשם ה' (כ', ט'). אבל מה אעשה, נאבקתי עם ה' והוא יכול לי והכריח אותי לשאת לפניכם את דברו. ואולם ב) עדיין לא אבוד דבר: בידכם נתון גורלכם: "היטיבו דרכיכם ומעלליכם ושמעו בקול ה' אלוהיכם וינחם ה' אל הרעה אשר דבר עליכם". אכן דבריו אלה של הנביא מפליאים מאד. האם לא הוא שאמר: "היהפך כושי עורו ונמר חברבורותיו, גם אתם תוכלו להיטיב לימודי הרע"? מנין לו עכשיו האופטימיות הזאת? גם כאן נוכל להבין את הנביא רק, אם נשים לב אל כפילות אישיותו; נושא דבר ה', שעליו לומר, מה שאינו חפץ, ושיש לו מצד אחר, דעות וניסיון חיים משלו. בהופעה זו נמסרה לו לירמיה שליחות יוצאת מן הכלל, נבואה, כפי שלא שמעוה אנשי ירושלים זה מאה שנה; אך, כמו יונה בשליחותו אל אנשי נינוה, הוא נשלח במפורש (עי' פ' ג' ופרק ז', ג') בתקווה, שהאיום היוצא מן הכלל תהיה לו גם תוצאה יוצאת מן הכלל: שהעם העיקש יעשה תשובה.
טענה א, כפי שראינו, עסקה בנביא: טענה ב בעם: בטענה ג ירמיה חוזר אל עצמו: "ואני הנני בידכם, עשו לי כטוב וכישר בעיניכם". שוב דבר מתמיה ביותר: כיום אנו עדים במשפטים פוליטיים, שאם הנאשם סוטה ב"קו" המדיני שלו מן הרוב של האומה, המיוצג ע"י השופטים, הוא קודם כל פוסל את שופטיו ומבטל את סמכותם לדונו. ירמיה שחרץ, בשם ה', משפט כליה על עם יהודה (ז', ט"ו) בשל רוע מעלליו, מודה בסמכותו העליונה המשפטית, כי עדיין עם ה' הוא, ולו הסמכות לדון. תפיסה דתית - משפטית זו היא מבע נאמן לחוש דימוקראטי אמיתי: "אף על פי שחטא, ישראל הוא", אף על פי שעלי לבטל אתכם תכלית ביטול, הריני מודה במרותכם: כי עם ה' אלה ומשפטו יפעלו.
בטענתו הרביעית פונה ירמיה שוב אל העם: אמנם אני נכון למות: אך מה יהיה אתכם אחרי כן? הלא דם נקי תשפכו ושפיכת דם נקי, לפי השקפת הימים ההם, אינה גוררת אחריה עונש, אלא בה עצמה כרוך, באופן אוטומטי, אסון בשביל שופכו. (משום כך נהנו השופטים והזקנים לרחוץ את ידיהם כשקרה רצח במחוז שיפוטם, פן ידבק בהם מן הרעה הזאת). בשעה זו, שרק כפסע בין הנביא לבין המוות, הוא איננו חושב על עצמו, אלא על העם, שהוא אוהב כל כך: הוא מזהיר אותם שלא יוסיפו עוד אסון על אסונם. דרך אגב, מפליא מאד, שאין ירמיה מדגיש כלל, שרצח נביא, נושא דבר ה' הוא פשע מיוחד וחמור ביותר: משמע שאידיאה זו, שבתקופה מאוחרת, החל בסיפור זכריה בן יהוידע בדברי הימים ב', כ"ד, כ' ואח"כ באוונגיליון ובספרות הנוצרית, ואח"כ בקוראן ובספרות המוסלימית, מילא תפקיד כה גדול, לא הייתה עדיין מקובלת באומה, אם כי נביאים הומתו לפני הזמן ההוא, (השווה דבריו ומעשיו של אליהו הנביא ועיין להלן ביחס לאוריהו בן שמעיהו מקרית היערים). סיבת העדרה של טענה זו מדברי ירמיה היא כנראה האמונה הישראלית העתיקה בכלל "נפש תחת נפש", כלומר שכל הנפשות שוות. "כי כל הנפשות לי הנה" (יחזקאל י"ח, ד') נטילת נפש איזו שהיא היא פשע שלא יכופר כי אם בדם שופכו, ומסתמא אין מקום ליחד את המתתו של נביא כפשע מיוחד.
בין כך ובין כך, התנצלותו הגדולה של ירמיה לא החטיאה את מטרתה, והשרים וכל העם פסקו, שהנביא דיבר באמת בשם אלוהים, וכך נתבטלה ההאשמה, שטפלו בו הכוהנים והנביאים ואולם בזה לא נגמר העניין. אנשים זקנים, זקנים ממש, קמו והזכירו נשכחות כלומר, שעוד לפני מאה שנה, כפי ששמעו מאבותיהם ואבות אבותיהם, כבר היה מעשה כזה, שנביא אחד, הוא מיכה המורשתי, ניבא על ירושלים ועל הר הבית, כדרך שניבא ירמיה, ולא המלך חזקיהו, שמלך אז - בוודאי היה לזקנים טעם מיוחד להזכיר גם את המלך! ולא העם פגעו בנביא, אלא עשו תשובה, וגם ה' שב אליהם וריחמם. אכן זאת הייתה טענה חזקה מאד, שהרי אין לך גדול מבעל הניסיון, וכאן הניסיון הוכיח... לא, כפי שאנחנו היינו אומרים בלשוננו: שהנביא צדק, אלא, כפי שהבינו בשעתו: שהנביא דביר בשם ה'. טענתם זו של הזקנים הייתה חשובה מאוד לגופו של העניין, שהרי מהו לפי ספר דברים י"ח, כ"א, החוק שלפיו נדון ירמיה - הסימן של נביא אמת? הלא שדבריו יבואו ויתקיימו: כאן היה אפשר להוכיח, שדברי נביא, שהיו בהתאמה לדברי ירמיהו, באו וקמו, שהרי חזקיה ובני דורו עשו תשובה - התוצאה, שיהודה עדיין עמד על תלו. במובן זה היו דברי האנשים הבאים בימים חיזוק גדול מאד לעמדתו של ירמיה. ואולם ידוע, שפעמים מסוכן להביא תקדים. כי כנגד תקדים לטובת הנאשם פעמים אפשר להביא גם אחר לרעתו, וכן היה כאן. למה לנו להזכיר מה שעשה אחד מן המלכים הראשונים, בשעה שיש לנו תקדים ממעשה שעשה המלך המולך בימינו? פרשת אוריהו בן שמעיהו, שהמיתו יהויקים, סתומה היא מכמה בחינות, והרבה התקשו בה החכמים, וכבר אמרו ביחס אליה בתוספתא סוטה ט', ה': כל פרשה זו (כלומר ירמיה פרק כ"ו) עירובי דברים, מה שאמר זה לא אמר זה: "מיכה המורשתי" וכו' - עד כאן אמרו כשרים שבהם, רשעים שבהם אמרו: "גם
איש היה מתנבא בשם ה' אוריהו בן שמעיהו וגו'", אמרו: כשם שנהרג אוריהו, כך ירמיה חייב ליהרג, "אך יד אחיקם בן שפן הייתה את ירמיהו לבלתי תת אותו ביד העם להמיתו". השקפה זו על סדר הדברים נתקבלה גם אצל טובי המפרשים המסורתיים שלנו, כגון רש"י ורד"ק, והיא המתקבלת על הדעת; אחרי שהזקנים, שכל כוונתם הייתה אך לטובה, אמרו מה שאמרו, תפסו מתנגדיו של הנביא את ההזדמנות, שמשפטו נתחדש כביכול על ידי כך, שהובא תקדים, והביאו תקדים אחר קרוב, שקרה אולי רק שנה, שנתיים קודם לכן, וגם להם הייתה טענה מצויינת: אותו אוריהו, שמלכנו הוציאו להורג ואף מנע ממנו קבורה של כבוד בקברי אבותיו, הלא ניבא "על העיר הזאת ועל הארץ הזאת ככל דברי ירמיהו" (פ' כ'): אם כן למה יהיה דינו של ירמיה שונה משל חברו? ההמון, הנוח להתפתות, ואשר כבר שינה את דעתו פעם אחת - שהרי בראשונה רץ אחר הכוהנים והנביאים שתפסו את ירמיה, ואחר כך חרץ, יחד עם השרים, את המשפט לטובת הנביא - שוב התחיל ליהפך לצד אחר; אחד השרים, אחיקם בן שפן, אביו של גדליה, נציבה של ארץ יהודה לאחר החרבן, ואחיו של גמריהו בן שפן, שהוא ובנו היו פעילים אחר כך בעניין ספרו של ירמיה (ל"ו, י"א-י"ב), ראה שאין לסמוך על דעת הקהל ההפכפכה בשעה חמורה כזאת ועשה מעשה להצלתו; אינו קשה לצייר, מה היה המעשה הזה. הוא בוודאי הוציאו מחצר בית ה' ודאג לכך שיעלם מעיני הציבור לזמן ממושך. כי יהיה מה שיהיה המובן של המלה "עצור" בנימוקו של ירמיה, כשביקש מברוך בן נריה לקרוא במקומו את ספרו באזני העם בית המקדש (ל"ו, ה'), ברור שירמיה "ירד למחתרת" לאחר המאורע בבית ה' המסופר בפרק כ"ו, ושם, במחתרת, כפי ששיערנו לעיל, ניתן בלבו, לשים פעולה בדרך ספר במקום הופעה פומבית, ולא לזמן מוגבל.
לאחר ניתוחנו המפורט של פרק כ"ו, מקורנו היחיד על משפטו של ירמיה, מסוגלים אנו להעריך הערכה נכונה את התעודה היקרה הזאת מן העבר הקדום של עמנו. חשיבותה בכך, שאנו רואים בה את הערכים הגבוהים ביותר לא בצורת דרישה, כלומר חוק או הטפה, אלא בפעולה, במעשה. הנביא ירמיה אינו נרתע להביא את דבר ה' בפני קהל עם יהודה, אם כי סופו של חברו לנבואה, אוריהו בן שמעינו, לימד אותו, מה עלולה להיות התוצאה של שליחותו זו: ירמיה חי, ואף מוכן למות בעד האמת (כ"ו, ט"ו), ואין לך ערך גדול מזה. ואולם בקשת האמת אינה מעבירה אותו על דעתו: אם עצם שליחותו צמחה מתוך אהבת עמו, אהבה אין מצרים, הרי בשעת מילוי השליחות אין הוא שוכח אף רגע, שהאנשים המבקשים להרגו אינם אלא בני אדם: הם יכולים לטעות: אין הוא מבקש את העטרה של מות קדושים: הוא מודה בזכות העם - העם המושחת הזה! לדונו, אך הוא עושה את הכל, ובהצלחה, כדי לשמרו מצעד פזיז, כי יודע הוא שלא יכופר לדם, כי אם בדם שופכו.