על מערכת המטאפורות בירמיהו ב'-ג'
מחבר: משה צפור
מורשתנו ט', התשנ"ה
תוכן המאמר:
הכותב אוסף את המטאפורות בפרקים אלו ומסביר את משמעותן והשלכותיהן. כל זאת מתוך טענה כי את שלל המטאפורות מלכדת מסגרת אחת של תמונת נישואין ואהבה שהופרו.
נביא וסגנון
שנינו:
"סגנון אחד עולה לשני נביאים, ואין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד" (סנהדרין פט ע"א).
מימרה זו משתמשת במשחק מילים, הבנוי על שימוש במילה היוונית (או הלטינית) "סגנון" בשתי הוראות שונות. כוונת הדברים. שאפשר ואפשר, ששני נביאים יקבלו מאת ה' אותו מסר (signum) ואותה ידיעה, אך כל נביא מעביר את הדברים אל קהלו בניסוח ("סגנון") שלו. כל אחד בורר לו אמצעים רטוריים משלו: משלים ודימויים, תקבולות, מצלולים, משחקי מילים וכדומה. עם זאת אפשר כמובן שנביא יושפע מסגנונו של נביא אחר, וכבר עמדו על הדמיון והקרבה שבין סגנונו של הנביא הושע, בן זמנם של מיכה וישעיהו, ובין סגנונו של ירמיהו, נביא התקופה שקדמה לחורבן.
ספרו של הושע פותח בפרשיות מעוררות עניין מיוחד: פרשת נישואיו עם אשת הזנונים (פרקים א-ב) והפרשה המוזכרת בהמשך (פרק ג). וכרגע אין כל חשיבות לכך, אם מקבלים את המסופר בפרקים הללו כמעשה שקרה, או כדעת מרבית הפרשנים, בני ברית ושאינם בני ברית, שכל המתואר כאן לא התרחש אלא במראה הנבואה. מכל מקום, מערכת היחסים, המתוארת בפרקים הללו, משמשת בבואה ליחסים בין ה' לבין עמו. האיש מייצג כאן את ה', והאישה את ישראל. מערכת יחסית כזו, כמשל ליחס בין ה' לישראל, מופיעה בנבואותיו של ירמיהו.
"אהבת כלולותיך"
בירמיהו ב' א עד ג' ה יש צרור של נבואות, העוסקות בטובה שגמל ה' עם ישראל, בכפיות הטובה של ישראל ובתוצאות המרות של התנהגותו זו. בקובץ הנבואות יש שורה של מטאפורות מגוונות, הלקוחות מן החי ומן הצומח, מחיי החברה ומחיי המשפחה.
האם המטאפורות הללו קשורות בקשר כלשהו זו לזו? לכאורה, כל אחת עומדת לעצמה. הנביא מדמה את ישראל לכלה ולגפן, לבהמה משולחת רסן ולנודד צמא ויחף, לראשית התבואה ולכובסת, ועוד כיוצא בזה. לדעתנו, מלכדת את המטאפורות מסגרת כללית, אולי קצת רופפת, של תמונת נישואין ואהבה גדולה שהופרו.
מן הראוי להקדים, שאין זה קל להגדיר היקפה של כל נבואה (או כל יחידת נאום) בצרור הנבואות הזה. במקומות אחדים יש מעין נוסחת חתימה. אך אי אפשר לבטוח בסימן הזה לבדו. מכל מקום, אנו נתייחס להלן רק לפסקות ענייניות.
דומה שהקריאה "באזני ירושלים" (ב ב-ג) היא שליחותו הראשונה של ירמיהו. ממרחק הזמן זוכר ה', המסומל כאן כבעל, לישראל, המסומל כאישה, את חסד נעוריה, אהבת כלולותיה, אותם ימים של "לכתך אחרי במדבר, בארץ לא זרועה". ההליכה במדבר שייכת כאן הן לרובד של המטאפורה, המספרת על הכלה הצעירה, ההולכת אחר אישה בארץ ציה ושממה, הן לרובד הריאלי של הנמשל, ישראל ההולכים אחר ה' במדבר. אבל הפרשנים חלוקים בפירוש הדברים. יש הרואים כאן תיאור החסד שעשתה הכלה, בזה שמתוך אמון ללא מצרים באלוף נעוריה היא הולכת אחריו בעיניים עצומות לכל אשר יקחנה, וברובד הנמשל: הנכונות של ישראל לצאת בהנחיית ה' אל "המדבר הגדול והנורא, נחש שרף ועקרב וצימאון אשר אין מים" (דב' ח טו). לפי דעה אחרת, הנביא מדבר כאן על החסד של הבעל (כדימוי של ה'), שהשכיל להוביל את כלתו בדרך החתחתים של המדבר הנורא תוך דאגה מתמדת לשלומה ולכל מחסורה (ראה דב' שם יד-טו).
במחלוקת זו תלוי הקשר שבין תיאור זה לבין המשפט הבא, "קדש ישראל לה', ראשית תבואתה" (פס' ג), אם זהו המשך של תיאור יחסו של ה' אל ישראל, או שבמילים הללו מובעת התמורה, שמעניק ה' לישראל, על אותם חסד ואהבה שגילה העם. מבחינה לשונית שתי הגישות אפשריות. להלן בנבואות הנחמה של ירמיהו (לא א-ב) יש שימוש באותם לשונות של פרקנו: חסד, אהבה, הליכה, מדבר. מלשון הכתוב: "אהבת עולם אהבתיך, על כן משכתיך חסד" (לא ב) ברור, שהחסד והאהבה הנזכרים בפסקה זו הם אלו שמרעיף ה', האיש, על כלתו. לנו נראה, שגם פסקה זו בפרק ל"א מתייחסת לתקופת המדבר. השווה לזה דברים לב י-יא; הו' ט י. עם זאת, הלשון "לכתך אחרי במדבר" בפסוקנו מורה בבירור, שזוהי פעולה, הנזקפת לזכות הכלה, שהרי אין כתוב כאן לשון "הולכתיך במדבר", כפי שנמצא בהמשך פרקנו. החסד והאהבה הם אלה שמעניקה הכלה. לפיכך יש לומר שבפרק ל"א יש שימוש מהופך בדימוי השאול מפרק ב'.
הדימוי אשר בפסוק ג' הוא של "קדש", תרומה, האסורה לזרים, והאוכלים אותה (השווה י כה), יוטל בהם "עוון אשמה באוכלם את קודשיהם" (ראה ויקרא כב י-טז, והשווה לשון פסוקנו), וכידוע, עונשם של אלה חמור ביותר. אפשר שהמעבר מן המטאפורה שבפסוק הקודם הוא בדרך אסוציאטיבית מן "(לא)-זרועה" אל "ראשית תבואה". הפסקה מסתיימת בחתימה הפורמלית "נאם ה'".
"שתים רעות עשה עמי"
הפסקה הבאה (פס' ד-יג) סובבת סביב המוטיב של "שתים רעות עשה עמי" (פס' יג): "עמי המיר כבודו בלוא-יועיל". יש מידת-מה של קרבה אל הפסקה הקודמת: גם כאן נמצא המוטיב של ההליכה במדבר (וכאן בבירור נזקפת תקופה זו לזכותו של ה' דווקא); אך הוא משמש כבסיס לכתב אישום (או ל"ריב", ראה פס' ט, והשווה הו' ב ד) על כפיות הטובה של ישראל. אך נראה, שפסקה זו אינה המשך של קודמתה. כאן הפנייה אל ישראל היא בריבוי זכר, ולמרות התיאורים הציוריים העשירים בפסקה, דלה היא במטאפורות. למעשה יש בה רק הדימוי של ישראל לחוצבי הבארות הנשברים, שזנחו את מקור המים החיים שברשותם (פס' יג).
יש מי שרוצה לראות קשר בין דימוי זה לבין הנאמר בלשון מטאפורית במשלי ה' טו-יט, על הנאמנות לקשר הנישואין: "שתה מים מבורך, ונוזלים מתוך בארך... יהי מקורך ברוך, ושמח מאשת נעוריך". ובפרקנו הדימוי הוא של הליכה למקורות מים זרים. אך הטעון זאת מתעלם מן העובדה, שבמטאפורה במשלי שותה המים הוא האיש; ואם יש לראות במטאפורה של חוצבי הבארות שבפרקנו (דהיינו, ישראל) השפעת אותו קטע של ספרות החכמה, יוצא שישראל מופיעים כאן בדמות האיש וה' מופיע בדמות האישה. ולזה אין אח ורע במקרא. נראה אפוא, שפסקה זו, פס' ד-יג, עומדת בפני עצמה, ואינה קשורה ישירות עם קודמתה.
"רע ומר עזבך את ה'"
לעומת זאת אפשר לראות מעבר אסוציאטיבי מן הזרים האסורים לאכול תרומה, (לעיל פס' ג), לבין הפרשה הבאה, פס' יד-יט, הפותח בעבד "יליד בית", הרשאי לאכול ממנה (ויקרא כב יא). הפסקה יד-טו נראית כהשתקפות הפוכה מן המתואר בפס' ג. ישראל אינו עוד "קדש, ראשית תבואה", אשר כל אוכליו רעה תבוא עליהם. עתה - קורא הנביא בתדהמה ובכאב - ישראל לבז ולמשיסה ועריו לשממה, כאילו היה עבד, יליד-בית.
ראוי לשים לב גם לזה, שבפס' יג מדובר בישראל בגוף שלישי יחיד, וכך גם בפס' יד-טו; זאת לעומת הפסקה ד-יג, שם מדובר בישראל בנוכחים. אך במהרה חוזר הנביא לדבר על ישראל בנוכחות (מפס' טז), כאשר הוא מסביר את פשר ההרעה במצבם של ישראל. פס' יז נראה כהתייחסות ניגודית אל פס' ב, ובו חוזר המוטיב של ההליכה אחרי ה' - במהופך! וכך ניתן לראות כמו התייחסות כיאסטית בין שתי הפסקאות הללו:
הגורם: "לכתך אחרי במדבר" (פס' ב).
התוצאה: "קדש ישראל לה'... כל אכליו יאשמו רעה תבוא עליהם" (פס ג').
וכנגדם
התוצאה: "(ה)עבד ישראל... עליו ישאגו כפירים" (פס' יד-טו).
הגורם: "עזבך את ה' אלוהיך, בעת מוליכך בדרך" (פס' יז).
את המוטיב האחרון מפתח הנביא בהרחבה. את ההליכה (בדרך) אחרי ה' הימירו ישראל בהליכה בדרך אל מצרים ובהליכה בדרך אל אשור. הליכה זו תסתיים בסופו של דבר באכזבה (פס' לו).
הפסקה מסתיימת במה שפתחה:
"ודעי וראי, כי רע ומר עזבך את ה' אלוהיך" (פס' יט). לפסקה זו יש חתימה פורמלית: "מאם ה' אלקים צבאות".
מעלליה של האישה שבמטאפורה
פס' כ' פותח סדרה של מטאפורות חדשות. וכאן לפנינו תופעה מעניינת: מטאפורה בתוך מטאפורה! הנביא פונה אל ישראל בלשון נקבה, כי הוא מדבר אל אותה רעיה לא-נאמנה, וכשהוא מייסר בדברים את האישה הדמיונית הזאת, הוא מתאר אותה ואת מעשיה באמצעות מטאפורות, הלקוחות מעולם החי והצומח. כביכול שכחנו, שאישה זו לא הייתה ולא נבראה, אלא משל הייתה. על דרך הפשט נראה, שהפעלים "שברתי", "ניתקתי", הם בנוכחות, כמו להלן, פס' לג, ועוד. בפסקה זו מדמה ירמיהו את האישה המטאפורית דלעיל לבהמה מרדנית, אשר שוב ושוב שוברת את העול, מנתקת את המוסרות (השווה להלן ה' ה) ומסרבת למלא את חובתה: "לא אעבד"! ושוב מטאפורה חדשה: זונה (המילה "כי" היא מילת פתיחה, ולא מילת קישור מסוג כלשהו). במטאפורה הזאת מעורב המשל בנמשל. אין דרכה של זונה לעשות מעשיה על גבעה גבוהה ותחת עץ רענן, ותיאור המקומות הללו מתייחס לנמשל, עבודת אלילים (השווה דברים יב ב).
את האכזבה ממעשיה של האישה הבוגדנית (שהיא עצמה אינה אלא מטאפורה) מתאר הנביא באמצעות מטאפורה מקובלת נוספת: הגפן-השורק, אשר הפכה לגפן נכריה. הדימוי לקוח מישעיהו א-ז (אמנם שם מדובר ב"כרם", אך גם שם נזכר "ויטעהו שורק"). עם זאת הגפן כדימוי לישראל נמצאת גם במקומות נוספים: הושע י א; (והשווה תהלים פ ט-יז). אך האם הגפן כאן היא מטאפורה של עם ישראל, או שמא מטאפורה למטאפורה - לאישה? כפי הנראה, השימוש בדימוי הזה נוצר בעקבות "עץ רענן" אשר בפסוק הקודם. השווה לזה את הצימוד המשולש "גפן - זית - ברוש רענן". הושע יד ז-ט.
הגפן והכובסת
מכאן עוברים אנו למטאפורה חדשה: הכובסת, המנסה לשווא להסיר את הכתמים שעל הבגד. במקומות שונים מוצאים לשון כיבוס מחטאים ומעוונות, כגון בתהלים נא ד, ט. אלא שאצלנו אין הכוונה לנכונות לחזור בתשובה (השווה להלן ד יד; תהלים שם יב; ועוד), אלא ניסיון להסתיר ולהעלים את המעשים הרעים. ניסיון זה לא יצליח. האם יש לזה קשר עם המטאפורה הקודמת? את הקשר בין הגפן לכיבוס מוצאים אנו בברכת יעקב ליהודה (בראשית מט יא). ברכת האדמה ושפע יבול הכרם מתוארים שם כך: האיכר קושר את העיר בן האתון לגפן - לשורקה; אולי משום שאינו חש לזה, אם העיר יאכל וימלא כרסו בענבים. כדי לתאר על דרך ההפלגה את שפע היין, אומר יעקב בברכתו: האיכר מכבס את לבושו ביין, ב"דם ענבים". רוצה לומר, שהיין זול כמים; או כביטוי ציורי, שרגלי הדורך בגת טובלות עמוק בתוך היין הרב, ובגדו "מתכבס" (כלומר טובל ונספג) ביין. והשווה התמונה בישעיהו סג, א-ג. אפשר אפוא, שהמעבר אצל ירמיהו מן הגפן-השורק אל הכיבוס היה בדרך אסוציאטיבית, בהשפעת הפסקה הנזכרת לעיל בברכת יעקב.
אך אפשר לראות קשר אסוציאטיבי אחר. הגפן כמטאפורה לאישה מופיעה בתהלים קכט ג. בספרות חז"ל הורחב הדימוי הזה (משנה נידה ט יא; כתובות י ע"ב; ועוד), וסוגי יין משמשים כלשון נקייה לדמים שרואה אישה. הפועל כת"ם שבפסוקנו הוא יחידאי במקרא. שם העצם כתם נמצא במקרא כמילה נרדפת לזהב, ובעיקר בהוראה של זהב אדמדם. מכאן, שהפועל "נכתם" אין פירושו התלכלך סתם, אלא "התלכלך בצבע אדמדם". בספרות הבתר-מקראית משמש שם העצם "כתם" באופן בלעדי ככינוי לסימני דם נידה (לסימני לכלוך אחרים קוראים "רבב"). אפשר אפוא להבין את המעבר מן המטאפורה של הגפן אל המטאפורה של היין, המסמל את הנידה: "נכתם עוונך". הציור הנמצא כאן הוא של האישה, המנסה לכבס בנתר את כתמי הנידות; אך במקרה שלנו סימני הכתם אינם נעלמים. הניסיון להעלים את סימני הפשע ייכשל.
לא נטמאתי! כחש והתכחשות
טומאת הנידה (ויקרא טו יח-כח) משמשת כמטאפורה לחטאים. ראה למשל יח' לו יז: "כטמאת הנדה היתה דרכה לפני". כמו כן, הניאוף והבגידה בנישואין מכונים "טומאה" (ראה למשל לשון הכתוב בפרשת הסוטה, במ' ה יג ואילך, "ושכב איש אתה... ונסתרה והיא נטמאה") ו"עוון" (שם פס' לא). ראה גם יח' יח ו. האישה בפרקנו מכחישה בכל תוקף את החשד: "לא נטמאתי!", וכמעבר אל הנמשל-הקונקרטי: "אחרי הבעלים לא הלכתי"! (פס' כג). אבל אין היא יכולה להעלים את סימני בגידתה: "נכתם עוונך לפני!" ובחזרה אל הקונקרטי: "ראי דרכך בגיא, דעי מה עשית"! "הגי" מרמז אולי למעשה בית פעור (כך דב' ג כט; לד ו) או לגיא בן הנם (השווה להלן ז לא-לב; יט ו; ועוד). האישה טוענת בתוקף לחפותה, "ניקיתי"! (פס' לה). בפרשת הסוטה משמש פועל זה לציין את חפותה של האישה (במ' ה כח; והשווה פס' לא). ההכחשה הנמרצת אינה תואמת את המציאות. להיטותה חסרת-הבושת לרדוף אחר מאהביםמצוירת כאן באמצעות השוואה להתנהגותן של בהמות אחוזות תאווה (פס' כד).
נואש!
בדימוי הנזכר קודם הפכה האישה-הגפן מ"זרע אמת" ל"גפן נכריה". הגדרתה כ"גפן נכריה" מציינת לא רק את הפירות הבאושים, אלא גם את הפניית העורף למי שנטעה ואת לכתה במקום זה אחרי זרים (פס' כה). בהמשך מובאים דבריה הפסקניים, המביעים עיקשות ופאטאליזם כאחד: "לא! כי אהבתי זרים, ואחריהם אלך!" (שם). היא ממשיכה לנדוד אחריהם ולחפש אותם, מוכת צמא, רגליה יחפות (אולי כוונת הדברים, שנעליה כבר בלו מרוב שיטוטיה; זאת לעומת "ואולך אתכם ארבעים שנה במדבר... נעלך לא בלתה מעל רגלך" (דב' כט ד), והשווה שם, ח ב-טז). עד כמה זועק הניגוד בין הימים של "אהבת כלולותיך, לכתך אחרי במדבר", לבין הימים הללו, של "אהבתי זרים ואחריהם אלך". הזרים הללו הם עמי נכר, שאתם כורת עם ישראל בריתות ובהם שם מבטחו. הזרים הללו הם גם אלוהי נכר. אפשר שההשוואה ל"בשת גנב כי ימצא" (פס' כו) יש גם לה קשר אסוציאטיבי לעניין הבגידה בנישואין. שהרי כך אומר החכם מכל אדם: "לא יבוזו לגנב כי יגנוב למלא נפשו כי ירעב; נאף אישה חסר לב [=חסר תבונה]... נגע וקלון ימצא, וחרפתו לא תמחה" (משלי ו ל-לג). ירמיהו מבאר, שדבריו מכוונים לזה, ש"המה, מלכיהם, שריהם, כוהניהם ונביאיהם, אומרים לעץ 'אבי אתה' ולאבן 'את ילדתני'" (ק': 'ילדתנו'). "הבישו" מתבאר כאן הן במשמע של כלימה (ראה ו טו), הן במשמע של מפח נפש (השווה יד ד), המוטעם על ידי קריאת הלגלוג "ואיה אלוהיך אשר עשית לך? אם יושיעוך בעת רעתך".
וידיך על ראשך
הפסקה הבאה, פס' כט-לז, מכילה בעיקר סדרה של תלונות, ברובן בצורה של שאלה רטורית. יש בפסקה שימוש בתמונות ובדימויים מאלה שהיו בקטעים הקודמים, קצתם מעובדים בצורה חדשה. ה"ריב", שנזכר קודם, של ה' עם עמו, הופך להיות ל"ריב" שיש לעם כנגד ה'; אך ה' שולל את זכותו של העם לנסות להפוך עצמו מנאשם למאשים (פס' כט). המוטיב של ה', המוליך את ישראל במדבר, בארץ חשך וצלמות, מוצג כאן כאילו במהופך, כתמיהה בניסוח משולש:
"המדבר הייתי לישראל, אם ארץ מאפליה, מדוע אמרו עמי..." (פס' לא).
לעומת ההכרזה "זכרתי לך חסד נעוריך, אהבת כלולותיך" באה כאן התהייה:
"התשכח בתולה... [התשכח] כלה... ועמי שכחוני" (פס' לב).
הדימוי של הכובסת והכתמים (של דם) שבבגדיה מהדהד בתיאור:
"גם בכנפיך נמצאו דם נפשות אביונים נקיים" (פס' לד; לעניין "מציאה במחתרת" ראה סולה ב "דעת מקרא"; ראה גם פס' כח).
חוזרת ההתכחשות של האישה שבמטאפורה לחטאה וההכרזה על היותה נקייה (פס' לה; השווה במ' ה יט, כח, לא).
כחתימה לפסקה מופיע שוב תיאור האישה, שמתוך התבזות עצמית ממשיכה לרדוף אחרי מאהביה, בה בשעה שהללו נקעה נפשם ממנה (פס' לו-לז). בניסיונותיה הנואשים להשיג אותם היא מנסה להתייפות בעיניהם (השווה הו' א טו) ואינה חפצה לראות, ש"מאסו בה עוגבים" (ראה ד ל; והשווה גם הו' ב ט). אך הנביא מבהיר לה, שגם מחיזוריה אחרי מצרים תנחל רק מפח נפש ("תבושי"), כפי שנחלה מפח נפש מאשור. התמונה של "גם מאת זה תצאי וידיך על ראשך" (פס' לז) מזכירה את יציאתה רווית ההשפלה של תמר מחדרו של אמנון, אחרי שמאס בה והשליך אותה ככלי אין חפץ בו (שמ"ב יג יט).
שילוחין - ושוב אלי?
הסוף הבלתי נמנע של התנהגות זו הוא גירושין והרחקה סופית (ג א). לפי הכללים המקובלים (דברים כד א-ד), אם הייתה האישה לאיש אחר, אין אפשרות לחדש את ברית הנישואין, ומכל שכן במקרה זה, של זנות עם מאהבים ("רעים", השווה הו' ג א) רבים, ואפילו בפרהסיה (פס' ב). ואף על פי כן, מציין ירמיהו, במקרה של ברית הנישואין בין ה' וישראל, למרות כל מה שאירע קיימת האפשרות שעם ישראל וה' ישובו זה אל זה.
הנה כי כן ראינו, ששפע המטאפורות בפרקים שלנו קשורות זו בזו, ויש ברקע כמו משל כולל, על האישה האהובה-שנואה, שהפרה ברית נישואיה, ובעקבות זה מצאוה רעות רבות וצרות. עם זאת, על האישה לדעת, שבעלה זוכר בחיבה ובערגה את חסד נעוריה ואהבת כלולותיה. אלה ישמשו יום אחד בסיס לחידוש קשרי האהבה ביניהם. זו הערובה לגאולת ישראל.