ישעיהו - איש ירושלים
מחבר: ד"ר יהושע עמיר
מחניים נ"ח
תוכן המאמר:
שלושה עמודים
ישעיהו הנביא
העמוד הראשון
העמוד השני
העמוד השלישי
סוף דבר
תקציר: בחינת נבואותיו של ישעיהו לאור יחסו המיוחד של הנביא אל העיר ירושלים.
מילות מפתח: ירושלים, ישעיהו
אחת הבעיות המעניינות והעמוקות ביותר שמעמיד לפנינו העיון בדברי ימי עם ישראל, הוא השוני שבגורלן של שתי המלכויות שבהן הייתה מפוצלת האומה בימי הבית הראשון. מלכות ישראל, הגדולה יותר, התוססת יותר, הדינמית יותר - תולדותיה נחתמות עם חורבן שמרון ביד סרגון מלך אשור ואילו מלכות יהודה שכל עצמה אינה אלא העיר ירושלים והאזור הצר הסמוך אליה, אינה נשברת על ידי החורבן, מקץ שבעים שנה מחדשת את קיומה וימיה כימי עולם.
כידוע לא השלימה המסורת היהודית - היינו המסורת של בני יהודה - מעולם עם הרעיון ש"עשרת השבטים" נטמעו בין הגויים. נביאים ניבאו לאיחוד מחדש בין אפרים לבין יהודה, אגדה קדומה מאד נרקמה מסביב לנהר סמבטיון שמעברו השני שוכנים השבטים ומצפים לאות הגואל, נוסעים והרפתקנים, הן שמבני ברית והן שאינם בני-ברית, יצאו למסעות לארצות רחוקות כדי לגלות את עקבותיהם של בני ישראל הנידחים, ומי יודע אם חז"ל שעה שתיקנו את דברי הברכה: מקבץ נדחי עמו ישראל, לא התכוונו גם לאלה הקרויים במובהק "ישראל"? ודיינו לקרוא במקורות על הופעתם של אנשים כגון אלדד הדני בימי הביניים ודוד הראובני בתקופת הרנסנס, ששניהם טענו שמעשרת השבטים הם, זה משבט דן וזה משבט ראובן, כדי להיווכח עד כמה רגשו יהודים ולא-יהודים גם יחד עם השמועה שאכן מעבר להרי חושך הגיעו אלינו סימני-חיים מאותו עולם של רזין הטומן בחובו מתיחות משיחית עצומה.
וכל כך למה? מפני שיהודים לא יכלו לעכל את הרעיון שחלק מזרע ישראל הלך ללא שוב ונעלמו עקבותיו בתולדות העתים. מושכל ראשון היה בשבילם שלא ייתכן דבר כזה, ואף את העולם הנוצרי הם הצליחו להדביק באמונתם זו.
אולם לגבי ההיסטוריון המפוכח מתנסחת הבעיה בצורה אחרת. מכתש הכיבושים של האימפריות המזרחיות גרס שבטים ועממים אין-מספר לאבק-אדם. מואבים עמונים עמלקים מדינים ועוד כהנה וכהנה - כולם נפלו קרבן למדיניות ההגליה של המלכויות הגדולות שהזיזה לרצונה קבוצות ועמים על פני המזרח הקדמון כעל לוח שחמט והפכה אותם להמון אנונימי של נתינים המשלמים מס למלך. עד שעברה כוס התרעלה גם על גדולי עולם עצמם, לשונות התרבות העתיקות של ארץ שני הנהרות נבלעו בתוך הלשון הארמית המלכותית של פרס, ולבסוף באה התרבות היונית ודחקה גם את רגלה של העתיקה בתרבויות, של תרבות מצרים.
אם כן ההיסטוריון לא יתמה על כך כיצד נתבוללו בני השבטים האלה בין הגויים אשר סביבותיהם, אלא אדרבא: פליאתו העמוקה מכוונת אל העובדה היוצאת דופן
מכל וכל: כיצד השכיל עם זעיר זה של ארץ יהודה לשמור על זהותו האתנית, הלאומית והדתית, לא להיגרף בנחשול הגדול של ההתבוללות והטמיעה, אף על פי שגם עליו עברו חורבן וגולה ואפילו המרת לשונו העברית, הלאומית, בלשון הארמית השולטת בכיפה? המקרה של מלכות הצפון מוכיח שעצם ההשתייכות לבני אברהם יצחק ויעקב - אין בה כשהיא לעצמה סגולה מספקת כנגד כל פגעי הזמן, אין בה כדי לפטור את האומה מן החובה להילחם על יסודות חייו, הן רוחניים והן גופניים במשמע.
אם כן, אם ננסה לגלות טפח מאותו רז של קיום עם ישראל - אפס קצהו תראה וכולו לא תראה - עלינו לשאול את עצמנו: במה נבדלת מלכות יהודה ממלכות אפרים? ביתר דיוק: מהם היתרונות של מלכות יהודה השקולים כנגד היתרון הכמותי של מלכות ישראל והמכריעים את הכף לטובת יהודה עד כדי כך שיהיה בכך משום פתח להבנת החידה ההיסטורית הגדולה של עמידת העם היהודי בפני כוחות ההרס של ההיסטוריה? מן הסתם מותר להניח שפתרון החידה הזאת יביא אותנו למחיצת אותו נושא שאליו מוקדשת חוברת זאת בשלמותה: ירושלים.
שלושה עמודים
בשלושה דברים עדיפה, לפי דעתי, מלכות יהודה על מלכות ישראל.
הדבר הראשון היא עיר הבירה.כאשר הפריד ירבעם בן נבט את אפרים מעל יהודה, הוא בנה את שכם ואת פנואל וישב בהן. מלכים שלאחריו קבעו את בירתן בתרצה, עד שבא עומרי ובנה את שמרון שבה מלכו מלכי ישראל כמאתיים שנה. אך מעולם לא נודע אף לשומרון מעמד כמרכז מדיני מובן-מאליו כפי שהוא נודע לירושלים. שאם כי דוד עצמו שעה שהומלך על יהודה בלבד ישב בחברון, הרי מן השעה שהוא כבש את ירושלים שוב לא הייתה עיר מלבדה שאף לרגע יכולה הייתה לעלות על הדעת כמרכזה של המדינה. חוץ מכמה מצודות גבול רק היא הייתה עיר מוקפת חומה שיכלה לעמוד בפני מצור רציני. "יושב ירושלים ואיש יהודה" (ישעי' ה', ג) - זהו מכלול האוכלוסייה של המדינה, לשאול את שלום ירושלים, לראות את ירושלים הבנויה (תה' קכ"ב) - בכך מתבטאים מאוייו של משורר מיהודה. "סובו ציון והקיפוה", לסייר בעיר הזאת סביב-סביב - תשוקה מעין זו ירשנו כנראה מאבותינו בני יהודה מן התקופה ההיא. ואם גולי ירושלים נשבעו "אם אשכחך ירושלים תשכח ימיני" - אין אני מסוגל לדמות בנפשי שגולי מלכות הצפון שעה שבאו לחלח לחבור לנהר גוזן ולערי מדי שרו שם שיר נוסח: אם אשכחך שמרון.
בכך כבר נגענו בגורם השני ששיוה למדינה הקטנה של יהודה יציבות פנימית יתרה, הלא הוא בית-המקדש. אין ספק שהמלך ירבעם שהקים לממלכתו את שני מרכזי הפולחן של דן ובית אל, ידע מה הוא עושה. המקדש של דן, המבוסס על מסורת שבטית עתיקה (שופ' י"ח), מסוגל היה להסיח את שבטי ישראל מהר המוריה אל קצה הצפון, ואילו בית אל "מקדש מלך ובית ממלכה" (עמ' ז', יג), היה עטוי קדושה מקדמת הימים, כמקום סולמו של יעקב ומקום מזבח אף לאברהם אבינו (ברא' י"ב, ח). כן אנחנו יודעים על עליות לרגל אל הגלגל ואף לבאר שבע (עמ' ה', ה; ח', יד). ואף על פי כן - כל אלה לא ישוו לבית המקדש שבירושלים. מקדש שלמה שעליו שרוי היה זיו הגדולה הלאומית והדתית מימי אחדות הממלכה, היה מושרש בלב העם שלא פקפק שהוא הוא "המקום אשר יבחר ה' לשכן שמו שם" שעליו מדבר ס' דברים בלי הרף. אליו מתגעגע העם אפילו "מארץ ירדן וחרמונים מהר מצער" (תה' מ"ב, ז), כי עמוקה היא האמונה כי "ה' שוכן בציון" (יו' ד', כא), ואפילו כשעמוס יוצא מיהודה מולדתו למלכות הצפון להזהיר את בניה מקול שאגתו של ה' המבשר שואה עד ל"ראש הכרמל", הוא פותח: "ה' מציון ישאג ומירושלים יתן קולו" (עמ' א', ב). ואם בעמים רבים, הן במזרח והן ביון, נפוץ הדימוי של הר האלים הנמצא בקצה הצפון (כגון הר אולימפוס של יון, והשווה גם ישע' י"ד, יג, שם מלך בבל התיימר לשים כסאו "בהר מועד בירכתי צפון", וזוהי מה שהוא אומר: "אדמה לעליון"), הרי גם משוררי ירושלים קראו לעיר אלהיהם "ירכתי צפון" (תה' מ"ח, ג). ושוב: יחזקאל שעה שהוא יושב בגלות מעבד תכנית מפורטת לבניינו ולעבודתו של בית המקדש שיקום לעתיד לבוא , הייתכן כעין דבר זה אצל גולי שמרון? ומסתבר שמקרב חוגי גולי בבל הגיעה לאוזני כורש מלך פרס הידיעה שמשאלת לבם העמוקה ביותר של אותם הגולים הוא לשוב ולבנות בית לה' עד שהוא מצא לנכון להכריז שה' "פקד עלי לבנות לו בית בירושלים אשר ביהודה" (עז' א', ב). שכן אל נכון הוא ידע שאין אמצעי יעיל מזה כדי לקנות את לב העם הזה לצמיתות.
אף העמוד השלישי שעליו נכונה מלכות יהודה, סמוך הוא לשני אלה שהזכרנו, הלא היא שושלת המלוכה היציבה שלה. בעוד שמלכות ישראל מעורערת הייתה על ידי מרידות במלכות, שרי צבא שחמסו את השלטון, אנשים שעלו "מן העפר" (מל"א ט"ו, ב) למלוך על ישראל, מלך לשבעה ימים (שם, ח ואילך) נשארה שושלת בית דוד בשלטון עד החורבן ולמעלה מזה. העם חוסה לבטח בצל המלך "משיח ה' אשר אסרנו בצלו נחיה בגויים" (איכה ד' כ). "בית דוד" נשמע בירושלים כשם נרדף למלך בכלל. דוד שבנה את ירושלים ושלמה שבנה את בית המקדש - הם אבותיהם של כל מלך המולך בציון לדור ודור. סמל היציבות והחוקיות הזאת הם "כסאות לבית דוד" (תה' קכ"ב, ה) שראה אותם המשורר בירושלים בשעת עלייתו לרגל , כי הם מסמלים לו את תפקידו הנאצל ביותר של המלך, היינו של בן-דוד. הם נותנים לו להרגיש שב"מדינה", היינו במשטר של "דין" וצדק הוא נמצא. ולכן אף בהיותם בארץ אויביהם עיני היהודים נתלות בצאצאי בית המלוכה: כאשר מלך בבל נושא את ראש יהויכין מבית הכלא ומדבר איתו טובות (מל"ב כ"ה, כז) רואים הגולים בכך חצי נחמה, וכשבאה שעת שיבת ציון, הכל סרים למשמעתו של זרובבל בן שאלתיאל באשר הוא מזרע המלוכה.
ישעיהו הנביא
זהו המבנה הפנימי של מלכות יהודה וירושלים. ואם אנו פונים עתה אל האישיות הירושלמית המובהקת ביותר הידועה לנו, אל ישעיהו הנביא (שכן ירמיהו, אם שהוא מדבר "באזני ירושלים", אין שרשיו בחברה הירושלמית אלא בין הכוהנים אשר בענתות בארץ בנימין), כוונתנו לבחון את ה"ירושלמיות" שלו באבן הבוחן המשולשת הזאת שנזדמנה לנו עד כאן.
ישעיהו הנביא, כנביאים שקדמו לו, נשלח כנביא הפורענות. אף הוא מוכיח את העם על עוונו ומאיים לו בעונש שה' עתיד לשלוח לו. אף הוא, כמוהם, מטיח דברים קשים נגד צורת הפולחן הנהוגה בעם שאינה כרוכה בכל הכרה במצוות שבין אדם לחברו. במיוחד הוא דומה לעמוס בתארו את גבורת ה' ואת נוראותו לעומת קטנותו של האדם (ושח גבהות האדם ושפל רום אנשים ונשגב ה' לבדו ביום ההוא, ב', יז), בהטפתו נגד עושק הדלים (כגון: דרשו משפט אשרו חמוץ שפטו יתום ריבו אלמנה, א', יז) או בהוקיעו את צבירת האדמות והבנינים בידי העשירים (עמוס ג', טו: והכיתי בית החרף על בית הקיץ ואבדו בתי השן וספו בתים רבים; ישע' ה', ח: הוי מגיעי בית בבית שדה בשדה יקריבו עד אפס מקום) או את שכרותם (עמוס ו', ו: השותים במזרקי יין וראשית שמנים ימשחו; ישעיה ה', יא: הוי משכימי בבקר שכר ירדפו מאחרי לנשף יין ידליקם) או בלעגו על המוסיקה שהם משמיעים (עמוס ו', ה: הפורטים על פי הנבל כדוד חשבו להם כלי שיר; ישע' ה', יב: והיה כנור ונבל ותף וחליל ויין משתיהם).
ואף על פי כן נשמעות אצל ישעיהו הנביא כמה נימות חדשות לעומת הנביאים שקדמו לו. מה שהעלינו לעיל על אשיותיה של מלכות יהודה, נותן בידנו קנה מידה מוצק המרשה לנו לענות על שאלתנו לא בהתרשמויות רופפות בלבד שהן בבחינת דרוש שאין משיבים עליו, אלא מתוך דיון בשאלות מפורטות מוגדרות היטב.
אנו באים לבחון מה מקומם של עיר הבירה ירושלים, של בית המקדש שהוא בית ה', ושל שושלת בית דוד בנבואתו של ישעיהו, שאלה נתגלו לנו כשלושת העמודים שעליהם נכון הנוסח הירושלמי המיוחד של הישראליות.
העמוד הראשון
אם כן, מה יחסו של ישעיהו אל ירושלים, העיר? מיד מזדקר לעיננו הפסוק הצורב: איכה הייתה לזונה קריה נאמנה מלאתי משפט צדק ילין בה ועתה מרצחים (א', כא). עיר הרי לעולם נקבה היא, לא בדקדוק בלבד אלא גם בדימוי העממי והפיוטי. אותה "בת ציון" היוצאת במחול ביום שמחה - ספק אם פירושה הבנות החיות בירושלים או העיר עצמה המסתמלת לעת כזאת בדמות נערה עליזה. ציון הכלה המקבלת את דודה האלהי שגורה בפינו על פי השיר "לכה דודי", אלא שכל אותו שיר רקום מפסוקי נבואה המכילים את הדימוי הזה כבר בשלמותו. העיר רבתי עם שהיתה לאלמנה קרובה ללבנו ביותר בימים אלה שבין המצרים. ממה נפשך- לעולם אתה מדמה את ירושלים בדמות של אשה. ועתה נוטל הנביא - בשליחות ה' - את הדמות הענוגה הזאת ההופך אותה ביד אכזרית: ציון הזונה. מה מסמלת תיבה זו? ישעיהו נותן פירוט מדוקדק: שוחד, עיוות הדין, גנבה, רצח. ולמה כל אלה מסתכמים בדמות זו דווקא? ישעיהו מסביר לנו: הזנות היא לגביו הנשיות המזויפת, הכסף שהיה לסיגים, היין שנמהל במים.
אם כן מה דינה של עיר מזויפת זו? על כך עונה שיר הכרם (ישע' ה'). הכרם שעשה באושים תחת ענבים - בעליו יפרוץ את גדרו, יפקיר אותו לעשבים שוטים ויכלה אותו במניעת השקאה. היינו, אם נתרגם מלשון המשל אל זו של הנמשל: הוא יבקיע את חומת ירושלים, יעשה את אדמתה שממה ויכלה את תושביה. אותה תשובה נשמעת גם מן הבשורה שמתבשר הנביא בשעת הקדשתו: "שאו ערים מאין יושב ובתים מאין אדם והאדמה תשאה שממה ורחק ה' את האדם ורבה העזובה בקרב הארץ" (ו, יא-יב). אלא ששם נרמז בלשון רזים שאינה נשמעת לחוקי התחביר ושמשום כך אינה ניתנת לפירוש מדויק שלבסוף, לאחר שהארץ אפילו "שבה והיה לבער", הנה עדיין עומדת המצבת, היינו שארית הגזע שנחטב, ואותה מצבת היא זרע קודש. הפורענות קרובה לבוא ולא תפלה בין שתי ממלכות ישראל: "כאשר עשיתי לשמרון ולאליליה כן אעשה לירושלים ולעצביה" (י', יא). ואף על פי כן לא יהיה זה הקץ, "כליון חרוץ" (י', כב) ליהודה אלא "שאר ישוב שאר יעקב אל אל גבור" (י', כא). הוי אומר: אותה זונה לא תינקה אלא לאחר פורענות נוראה שתבוא עליה ושתביא אותה לעברי פי כליון; רק לאחר מכן יכולה לבקוע ולעלות אותה "שארית ישראל" שבה ישעיהו תולה את כל התקוות. וכן נאמר במפורש: "ואשיבה ידי עליך ואצרף כבור סיגיך ואסירה כל בדיליך... ואחרי כן יקרא לך עיר הצדק קריה נאמנה" (א', כה-כו). נמצאנו למדים שרק לאחר תהליך מכאיב ואכזרי של זיקוק תוכל ירושלים להיוושע, להתנער מן הסיגים ולהוות את עם ה' האמיתי.
והנה עוד בימיו של ישעיהו באה אותה שעה, שבה כל הדברים שאמרם כאן הנביא יוצאים מכלל עתיד נבואי ונכנסים לכלל הווה. המלך סנחריב שלח את צבאו לצור על ירושלים (יש' ל"ו-ל"ז; מל"ב י"ח, יג-י"ס, לז). העיר שרויה בסכנה חמורה ביותר. יחס הכוחות בין אשור ליהודה אינו מניח כל תקוה סבירה לישועת העיר ונושא דברו של סנחריב אינו מחמיץ את ההזדמנות להראות על הפער הזה בלשון היתולית (ישע' ל"ו, ח). המלך חזקיה קרוב לייאוש, אינו יודע אם רשאי הוא לסכן את חיי נתיניו במערכה הנראית כאבודה. הוא שופך את לבו לפני ה' בתפלה, רבה ממנו האחריות לעת כזאת, תקווה אחת, אחרונה, עדין קיימת: ישעיהו.
וישעיהו - מהו דבר ה' אשר בפיו? הלא על פי נבואותיו שהוא ניבא עד כה מסתבר שעתה באה שעת הפורענות האיומה: ה' יתן ביד מלך אשור לפרוץ את החומה, לעשות שמות בעיר הכבושה ולהביא כליה על העיר. אחר כך - באורח רז - תבוא הישועה. אבל לפי שעה - כך אנוסים אנו להניח על פי כל הפסוקים שהבאנו - הקדוש-ברוך-הוא צריך לצרוף את הסיגים, להפקיר את הכרם לשמיר ושית. עשרות שנים הוא ניבא לכך והעם לא אבה לשמוע בקולו עתה הגיעה שעתו: נאלם החיוך משפתי העם, אימת המוות בוהה מעיניו. עתה כל העם יראו וייראו מה עולה לו לעם המזלזל בדברי נביאו שליח-ה'.
והנה מה שאומר ישעיהו בעליל: "כה אמר ה' אל תירא מפני הדברים אשר שמעת אשר גדפו נערי מלך אשור אותי. הנני נותן בו רוח ושמע שמועה ושב אל ארצו"; "בזה לך לעגה לך בתולת בת ציון, אחריך ראש הניעה בת ירושלים"; "כי מירושלים תצא שארית ופליטה מהר ציון קנאת ה' צבאות תעשה זאת" (ישע' ל"ז, ו-ז; ל"ח, כב, לב).
מובן שסתירה יש כאן ואל ננסה לתרץ את הסתירה בכך, שהרי ערי השדה כבר נשדדו, המבצר של לכיש, למשל, כפי שנודע לנו (ל"ז, ח) נמצא בידי האויב, ועל תושבי העיר עבר זעזוע קשה, ואם כן, כל אלה ביחד כבר כדי פורענות הם ובכך נתקיימה הנבואה. עובדה היא לכל הדעות שהעם יצא מן המשבר של מצור סנחריב כאותו עם עצמו שהיה, שכל תזוזה נפשית, חברתית או מוסרית לא חלה בו ושהנביאים הבאים אחרי ישעיהו מונים את העם בכל אותם החטאים שמצא בו ישעיהו. ולא עוד אלא יש מקום להשערה שנאומו של ישעיהו עצמו המובא בפרק כ"ב, אחרי מצור סנחריב נאמר. ואותה קריה עליזה (כ"ב, ב) שאליה הוא מדבר שם רחוקה היא מלהיות "קרית נאמנה" עד כדי כך שהנביא מסיים את דבריו: "נגלה באזני ה' צבאות אם יכופר העול הזה לכם עד תמותון" (שם יד).
אלא - על שום מה ניתנה רשות לישעיהו להיות בשעת המכרעת לגורל ירושלים לא לנביא פורענות אלא לנביא הישועה? רק לשעה אחת בחייו, אבל היא שעת ההכרעה? מובן ששאלה כפי שניסחנו אותה, מעצם טיבה אינה ניתנת לתירוץ מלא מפי בשר ודם. אבל מותר לשער שידו של יחס הנביא עצמו אל ירושלים הייתה באמצע. הרי אם העיר מזויפת היום עצם הזיוף הוא זיופו של משהו יקר מכל יקר, של משהו קיים-לנצח. עצם מהותה של ירושלים היא להיות "קריה נאמנה". והיא - אף בנוולותה, אף בטומאתה עדיין חרותה בלב הנביא הירושלמי, כשם שחרותה היא בלב כל העם הזה השוכן בציון, וכשם שנשארה חרותה בלב הגולים שישבו על נהרות בבל. אותה ירושלים-שבכוח, שאיננה נדחית לגמרי על ידי כיעורי ירושלים זו שבפועל - מתיצבת לפני עיני רוחו, שעה שהעיר נאבקת על חיים ומוות. ואם כן: לא ייתכן שזו הקיימת לעד תפול בידי המלך הגס, ביד אותו "גרזן המתפאר על החוצב בו" (י, טו).
בעל ההגיון הצלול ידבר כאן על חוסר-עקביות בנבואתו של ישעיהו. אולם לא העקביות היא קנה המידה העליון של הנבואה. את זה בא ללמדנו ספר יונה. אי-עקביותו של ישעיהו הנביא היא מסימני גדולתו האישית, ושמא אף מסימני שליחותו האלהית. ודוק: שבירת קו ההגיון לטובת ערכי-נצח הגדולים מן ההגיון - כאן היא מתארעת לגבי העיר ירושלים. זוהי מסקנתנו לגבי מה שקראנו "העמוד הראשון" של מסורת ארץ יהודה.
העמוד השני
שאלתנו השניה חייבת לחיות, על פי האמור לעיל: מה יחסו של נביא ירושלים דידן אל בית המקדש?
ודוק: כל מה שאמרו הנביאים שקמו במלכות אפרים נגד הקרבנות המובאים שלא בטהרה ונגד החגים שלקראתם נאסף העם במקדשים - שם יכול אתה לטעון שכל אלה (בפרט עמוס ה', לא-כה) נאמרו כנגד העבודה המתנהלת במקומות פולחן פסולים, בבית-אל ובדן ואפשר בגלגל ובבאר שבע. יכול אתה לטעון שמקומות אלה הם בחזקת במות ולכן עבודתם היא בחזקת עבודה זרה. אולם ישעיהו המדבר כנגד בית המקדש שבירושלים נוקט אותה לשון עצמה בגנות הפולחן, כפי שהוא מתנהל. ה' אינו חפץ לא ב"רוב זבחיכם" ולא ב"עולות אילים וחלב מריאים" (ישע' א', יא-טו). הוא קץ גם באספות המתקיימות לשבת לחודש ולחג, והפעם נאמר בפירוש מה טעם ההתנגדות: "לא אוכל און ועצרה" - היינו עצרות-חג ומעשה אוון לא ייתכן שילכו בד בבד. אפילו את תפילותיהם של ישראל אין הקדוש-ברוך הוא חפץ לשמוע, כי בשעת התפלה נוהגים היו לפרש כפיים כלפי מעלה ואז - נגלים, כביכול, כתמי הדם הדבוקים לכפיים אלה. וכשם שהוא שופך קיתונות של בוז על באי המקדש הבאים "לרמוס חצרי" (א', יב) כן הוא מצליף בלי חמלה על הכוהנים השותים לשכרה (פרק כ"ח). אם כן ודאי אין לו לישעיהו אשליות לגבי בית המקדש, הכהנים המשרתים בקודש והעם הנוהר אל בית ה'.
ואף על פי כן - ישעיהו הוא היחיד מבין כל הנביאי ישראל שאנו יודעים עליו ששעת הקדשתו באה לו בבית המקדש. עמוס מספר שה' לקח אותו "מאחרי הצאן" (עמ' ז', טו), ודאי במדבר יהודה הסמוך לכפרו תקוע. ירמיהו נער היה בענתות שעה שלראשונה היה דבר ה' אליו. אם אליהו הנביא מדבר בשם "אלהי ישראל אשר עמדתי לפניו" (מל"א י"ז, א) מסתבר שהיה זה בארץ הגלעד. יחזקאל שרוי היה בגולה על נהר כבר (יח' א', ג). רק ישעיהו (פרק ו') מספר לנו שהוא נמצא בהיכל, רואה את המזבח ושומע את אמות הספים נעות. בעמדו בחצר המקדש - כך מסתבר - נעלמת פתאום מלפני עיניו תקרת הבנין, נפקחות עיני רוחו והוא חוזה את ה' יושב במרומים על כסא רם ונשא, כך ששוליו בלבד משתרבבים עד מקום עמדו של הנביא, עד ההיכל. הוא מתאר את המלאכים הסובבים את ה' אך אינו מעז אף ברמז לתאר את הופעת ה' עצמו המופיעה לו, אלא, כנראה, מיד הוא משפיל את עיניו אל שולי בגדו הממלאים את ההיכל. לא עיניו הן עיקר בשעה זו כי אם אזניו הנטויות אל שירת השרפים. ואכן התהודה העצומה העונה לשיר המלאכים היא היא, כך נראה לנביא, הגורמת לזעזוע אמות הספים, עד שהבית נמלא עשן ומראות האלהים נעלמים לפני הנביא ונשאר הוא, האדם הקטן טמא-השפתיים לבדו בחללו של המקדש. ואותה שעה שוב אינו נראה לו הבית כמקום התקבצם של פועלי און שבאו לרמוס את החצרות, אלא המקום שבו הוא, היצור הנדכא, חייב לעמוד פנים אל פנים לפני ה' ולהחזיק לו מעמד. אירע לו הנס: אחד המלאכים הלוקח רצפה מעל המזבח ומגיע אותה על פיו, מטהר אותו עד שהוא שומע את הקול הדורש, את קול ה' הקורא לו והשולח אותו, והקול ממלא את המקדש. ועתה הוא, שבא הפעם "ליראות פניו" (א', יב) נותן לשולחו את התשובה: "הנני שלחתני".
כל מי שאינו מוכן לצייר לעצמו את יציאתו של "דבר ה' אל האדם" כאירוע מכני שבו אדם נתקל במקרה, מבלי כל השתתפות משלו, בעל כורחו ישחזר לו את מהלך הדברים כך, שהאיש ישעיהו, המהלך בחוצות עירו, כורע תחת עומס הרהוריו ודאגותיו על עם יהודה וירושלים, עובר קדורנית ברחובות ובין האנשים ומחפש לו מקום ששמה הוא יוכל להביא את המשא הכבד הרובץ עליו ולהתפרק מן המועקה שאינו יכול לשאתה עוד. הוא יודע שרק אחד ישנו שלפניו הוא יוכל להשיח את לבו, שיוכל לתת מענה לכל הבעיות המדריכות את מנוחתו. והנה, שעה שהוא מבקש את אלהיו, לאן הוא הולך? אל אותו המקדש שמי כמוהו יודע מה פגמיו ומה טומאותיו.
כי על אף הכל הוא יודע ששם השכינה קרובה אליו ושישנה איזו ממשות של בית המקדש שהיא למעלה מאותה ממשות שבה הוא לוחם בשאט-נפש וללא חמלה. וכן מצינו שגם בחזותו על העתיד לבוא, הוא רואה את כל הגויים נוהרים אל "הר בית ה'" (ב', ב). ואם הם אומרים זה לזה: "לכו ונעלה אל הר ה' אל בית אלהי יעקב" (ב', ג) הרי במלים אלה מהדהד נוסח הקריאה של ישראל המזמן עצמו לעלייה לרגל, כפי שהוא ידוע לנו מכמה מקומות במקרא (כגון: ירמ' ל"א ה; תה' קכ"ב, א). היינו אותו "קרא מקרא" (א', יד) שכנגדו הוא התריס כדבר שאין הקדוש-ברוך הוא יכול לשאתו, נעשה כאן סמל לגאולת עולמים.
שוב "תפסנו", איפוא, את ישעיהו בחוסר עקביות. הקו הנקוט בידו, כפי שהוא נקוט בידי הנביאים הקודמים לו ובידי כמה מאלה שבאו אחריו, נמצא שבור בנקודה מכרעת. ושוב המדובר הוא באחד מנכסי הסגולה של מלכות יהודה וירושלים. בשעה שקיומו האישי מוטל בכף - והיותו-נביא היא היא בבחינת קיום אישי לאדם שהוא נביא - הוא מתייצב לפני מי ששיכן את שכינתו על הבית ונעלמת ממנו כל הטרוניה החריפה והנוקבת שיש לו - בתוקף תפקידו - נגד הבית הזה והכרוך בו.
העמוד השלישי
ובכך כבר נתקרבנו אל הנקודה השלישית הנוגעת לענין שלנו. מה יחסו של ישעיהו אל בית המלוכה?
מלכתחילה ברור לנו שגם כאן לא ייתכן חיוב ללא סייג. מסורתם של נביאי ישראל היא שעליהם להתיצב לפני מלכים ולייצג את רצון ה' כנגד רצון המלך. לא נאריך כאן דברים על שמואל ושאול, על נתן ודוד, על אליהו ואחאב. נתמזל מזלו של ישעיהו שלא נאלץ היה להטיח בפניו של מלך אמרות כגון "אתה האיש" (שמ"ב י"ב, ז) או "הרצחת וגם ירשת" (מל"א כ"א, יט). לא גער בו פקידו של מלך בנוסח: "חוזה לך ברח לך" (עמ' ז', יב). לא הכה אותו מלך בחרב והשליך את נבלתו אל קברי בני העם (ירמ' כ"ו, כג), לא הושלך אף לבור טיט ולחצר המטרה (ירמ' ל"ח). ואף על פי כן הוא ראה מלך יהודה בקטנותו ובחולשתו והיה עליו להוכיחו על כך, כשהוגד למלך אחז על הצבא של ארם ואפרים המתקרב לעיר - "וינע לבבו ולבב עמו כנוע עצי יער מפני רוח" (ז', ב). המלך הזה - אינו דומה לדמות של מלך יהודה שהנביא נושא בלבו. על הנביא להרגיעו: "השמר והשקט אל תירא ולבבך על ירך" (שם, ב). הנביא אינו שוכח אף לרגע שמלך מבית דוד עומד לפניו, ולכן כואב לו הדבר שהוא אינו מגלה את שיעור הקומה הראוי למלך כזה; ואינו יכול לגלותו באשר חסר לו הביטחון באלהיו: "שמעו-נא בית דוד המעט מכם הלאות אנשים כי תלאו גם את אלהי?" (שם, יג). אם כן, גם לגבי המלך אשר בימיו יש לישעיהו הערכה ריאליסטית למדי, אל נכון הוא יודע, שאף מלך מבית דוד אינו אלא בשר ודם, שבשעת סכנה, ואפילו סכנה מדומה, נופלת רוחו, ולבו נע בקרבו כעלה נידף.
אולם אותו ישעיהו הוא שגולל ראשונה לפני ישראל ולפני האנושות כולה את רעיון אחרית-הימים. ודאי כולנו יודעים את הפסוקים בעל-פה; אף על פי כן מן הראוי לעיין לרגע בשתי הפסקאות העיקריות המרצות את הרעיון הזה, בפרקים ב' וי"א, כדי לעמוד על ההבדלים ביניהם. בפסוקים שבפרק ב' המשותפים לישעיהו בעיקרם עם מיכה (ד', א-ג) עומד במרכז העולם הר בית ה' שאליו נוהרים הגויים. אדוניו של ההר הזה הוא ה' עצמו: הוא שמפיו באים הגויים ללמוד, הוא שישפוט בין הגויים ויוכיח לעמים רבים, והוא - כך מסתבר - שבשמו מבערים הגויים את המלחמה מן הארץ. על נציג אנושי של השלטון האלהי אין מדובר כאן. וכן גם בספרו של מיכה אינה נזכרת דמות מעין זו. יש מניחים שאם נבואה זו - מתוך שינוי נוסח מסוים - אמורה מפי שני נביאים, סימן הוא שעניינה כבר היה רווח בימיהם באומה.
מה שאין כן פרק י"א. שם זוכה נבואת אחרית הימים לפיתוח שכמוהו אינו נמצא לא בימיו של ישעיהו ולא לפניו. כאן השופט אשר "שפט בצדק דלים והוכיח במישור לענוי ארץ", אינו ה' בעצמו אלא אדם ש"נחה עליו רוח ה'". מובן שאין סתירה בין שני התיאורים האלה, כי שלטון ה' המתואר בפרק ב' יכול להתבצע על ידי נציג אנושי, כשם שכל מעשיו של הבורא נעשים על ידי הברואים עושי דברו. וכן שלטונו של אותו מלך המתואר בפרק י"א יכול להיקרא שלטון ה'. באשר המלך הנ"ל עושה דברו הוא. אבל נראה שעל הצורה שבה שלטון ה' מהר ציון על כל הארץ ייצא לפועל, לא דובר עדיין לפני ישעיהו, לא נתגלה דבר עד שקם הוא וזכה לאותו גילוי.
וכאן אנו באים אל הנקודה המכרעת: נביא זה יכול היה להעפיל אל עיצוב דמות זו שמאז ועד היום קרויה "המלך המשיח" מפני שבחלל עולמו קיים היה המושג של מלך שעלול הוא, אם לא בפועל, לפחות בכוח, להיות המלך השלם. שלא כאליהו, כעמוס וכהושע, הוא היה חי במדינה ובעיר שבית מלוכתה שמר בחובו את רעיון השלמות. ולכן אותו מלך העתיד לקום ולהושיע את העם וש"אליו גויים ידרשו" אינו אלא - חוטר מגזע ישי, היינו מלך מבית דוד.
והנה ישעיהו זה ששיח ושיג היה לו עם יצור נבוך ונפחד שהיה מלך מבית דוד (וישעיהו פנה אליו במפורש: "שמעו נא בית דוד" ז', יג) - כשהוא חוזה את הנציג האמיתי של בית דוד מיחס לו "רוח עצה וגבורה". הוא שהוקיע את עיוות הדין כלפי יתום ואלמנה, שנגרם תחת שלטונו של אותו מלך - אף על פי כן רואה מלך שיקום מבין צאצאיו של הלה כאחד שישפוט בצדק דלים. לאחז הוא אמר (ז', ט): "אם לא תאמינו כי לא תאמנו" והנה על אותו חוטר מגזע ישי הוא יכול להינבא "והאמונה אזור חלציו" (י"א, ה).
אם כן, לפעם השלישית גילינו חוסר-עקביות אצל ישעיהו. חולשות שהוא עצמו הצביע עליהן - פתאום אינן נחשבות והנן כלא היו. ושוב המדובר באחד הרעיונות ה"ירושלמיים" המובהקים. ושוב אין המדובר בנקודה צדדית שבה עשוי אדם לסטות מתוך היסח הדעת ממה שאמר בהזדמנות אחרת, אלא בענין העומד ברומו של עולם. כשם שבראשונה שב"סטיות" אלה המדובר היה בקיום הפיסי של האומה ובשניה - בקיום הנפשי של הנביא, כן מוטל הפעם על כף המאזניים עתידו של העולם. וכאן שוב מתגלית אצלו איזו ודאות שרשית העומדת בסתירה לנסיון החיים הנבואי שלו ואף על פי כן מחזיקה מעמד בשעה שנדונים גופי תורה ממש.
סוף דבר
נושא דיוננו לא היה ישעיהו הנביא ונבואתו אלא רק בחינה מסוימת בנבואה זו. ואף על פי כן נזדמן לנו תוך כדי דיוננו לנגוע כמעט בכל האפקים של עולמו הרוחני. השעה המרכזית של חייו, היינו הקדשתו לנביא, שתי התערבויותיו העיקריות בחיי המדיניות של יהודה, זו כלפי אחז ליד תעלת הברכה העליונה וזו כלפי חזקיהו בימי נבוכדנצר, "פרשת חזון" ושיר הכרם, חזון אחרית הימים בשני נוסחותיו - בכל אלה מצווים היינו לדון אם רצינו למצוא מענה לשאלה שהצגנו לעצמנו: כיצד השפיעה על נבואת ישעיה העובדה של היותו איש ירושלים? דבר זה בא ללמדנו שהעובדה הנדונה כאן אינה בין הנסיבות הארעיות שחלו בנביא זה, אלא שעובדת יסוד יש כאן, אחת העובדות שבלעדיהן כל עצמו של הנביא נשאר לפנינו כספר החתום. וכאן טעו רבים מן החוקרים החדישים שביקשו לגבש מתוך דברי ישעיהו מערכת מחשבות עקבית, וכל מה שנמצא יתר או חסר לגבי קוי-סרגל ישרים אלה של הגיון אריתמטי נחשד בידיהם, נפסל ויוחס לתקופות אחרות.
פרנץ רוזנצויג אמר פעם שאישים מתחילים להיות מעניינים בשבילו דווקא באותן הנקודות שבהן מעשיהם או מחשבותיהם סותרים את עקרונותיהם. כוונתו בכך אינה לאותן החולשות הקטנות שלהן נתפסים אנשים שעה שיצרם מתגבר עליהם והם בוגדים באותה אמת שבה הם דוגלים, אלא שמתוך מעמקי האני של האדם מתעורר מרד הפורק את עולם של המושגים היבשים, של ה-איזמים למיניהם, והאדם מבצע, מתוך אחריות גמורה, את עצם כוונת חייו שמערכת המושגים המופשטים שלו אף פעם לא תצליח להביעה די צרכה. הקורא הבין ללא ספק שבאותו חוסר עקביות, שניסינו להראותו אצל ישעיהו בשלוש נקודות חשובות, לא התכוונו למתוח עליו ביקורת. אדרבא: ביקשנו לציין מהן הנקודות אצל נביא גדול זה שבהן אנו מגיעים למבוי סתום אם אין לרשותנו אלא העקביות ההגיונית בלבד; מהן הנקודות שבהן קו מחשבה נשבר מפני שהוא מתנגש עם קו אחר שאינו יכול להתבטל בפניו. ותוך כדי חקירתנו יתלבן שכל הנקודות האלה שרויות במישור אחד משותף שהוא זיקתו של הנביא לירושלים.
עד כאן לא יקשה לתרגם את מסקנתנו ללשון מארכסיסטית: הנביא ככל איש רוח צמוד ל"אידיאולוגיה" ה"משקפת" את ה"בסיס הריאלי" של התנאים חברתיים שבהם הוא נתון. עיר הבירה, בית המלוכה ובית המקדש הם מן הגורמים הריאליים האלה המתלבשים באדיאולוגיה שגם הנביא המעורה בחברה הירושלמית אינו יכול להפקיע עצמו ממנה.
מבלי להתווכח על כל המונחים ששמתי אותם כאן במרכאות אני מבקש רק להוסיף על האמור צד חשוב אחד. כשם שישעיהו ניזון מרעיונות שצמחו על אדמת ירושלים ושהם מהוים יסוד בלתי נפרד של המציאות הרוחנית ירושלים, כן חזרו וניזונו אותם הרעיונות ממה שחידש בהם ישעיהו, ממה שהגדיל והאדיר אותם.
כל עם בעולם אוהב את בירתו, שר לה שירים ושומר לה אמונים אף ממרחקים. נודדים וגולים מוסרים עוד לבנים ולבני בנים עליה עד שלאט-לאט המציאות החדשה דוחקת את רגלי הזיכרונות ואדם מסתגל לתנאי החיים שנשתנו. ואילו לעיר ירושלים נשמר משהו מאותו רטט של קדושה שהדהד בלב ישעיהו שעה שנתגלה לו שעל אף כל חטאיה שהוא הוקיעם, ועל אף כל נבואות הפורענות שהוא השמיעם קודם, ראויה היא ירושלים זו שלמענה יבטל הקדוש ברוך-הוא גזרה שהודיע עליה בפי נביאיו. מכאן נאצל כוח שהוסיף חיזוק אף לשבועתם של הגולים "אם אשכחך ירושלים" ועל ידי כך היה בין הגורמים שאיפשרו את יצירתו של "בסיס ריאלי" חדש, היינו שיבת ציון ובנין הבית השני.
מקדשים האריכו ימים בעולם לעתים מאות ואלפים שנה. אף כשהם עברו מיד אל יד ומאמונה לאמונה, קדושתו של האתר במקומה הייתה עומדת. אבל אין אומה ולשון שבה דורות על דורות לא פסקו מלהתפלל: "ייבנה המקדש". ומי שיודע להעריך אל נכון כוחות דתיים יבין שבצד חוקת הקורבנות סדר העבודה ומסורת של כוהנים ולויים פעל כאן זכרון אותו רגע גדול שבו עמד ישעיהו בחצרו של מקדש זה וראה את ה' יושב על כסא רם ונשא ושוליו מלאים את ההיכל. מכאן באה תנופה לא רק לשיבת ציון ולבנין הבית השני ל"אלהים אשר בירושלים" והגעגועים המתבטאים בתפילותינו שנאמרו במשך אלפיים שנות גלות, אלא אל נשכח שגם "בנין הארץ" שבימינו אינו אלא כעין גלגול של "בנין בית המקדש" שבפי כל הדורות.
ואחרון אחרון: רעיון המלוכה של בית דוד נעשה לכוח מחולל-היסטוריה, בישראל ובעמים, בעיקר מאז נתגלתה לישעיהו דמותו של המלך המשיח, "חוטר מגזע ישי". הלא אף קדושתה של העיר בית לחם לעולם הנוצרי אינה נובעת, בסופו של דבר, אלא מכך שבעיר זאת נולד דוד בן ישי ושלפיכך גם כל מי שטען למשיחיות, חייב היה להצביע על זיקתו לעירו של דוד. כל שכן בישראל עצמו גברה ועצמה דמות זו מדור לדור, לבשה צורה ופשטה צורה, אך לא פסקה מללוות כל ששם ישראל ייקרא עליה ושאינו פוסק, ביודעין ובלא יודעין, לחלום ולעמול על מנת להכשיר את הקרקע לזה שיבוא אלינו במהרה בימינו.