פרשת לך לך
"ותענה שרי" - האם "חטאה אמנו בעינוי הזה"?
מחבר: הרב אלחנן סמט
בראשית טז
מתוך: עיונים בפרשות השבוע, הוצאת מעליות שע"י ישיבת מעלה אדומים
תוכן המאמר:
הקדמה
א. המושב בחיים: "שפחה כי תירש גברתה"
ב. הפרשנות המילולית: "ותענה שרי"
ג. המשך הסיפור: דברי מלאך ה'
ד. ההקשר: סיפורנו אף הוא ניסיון לאברם ולשרי
הקדמה
ישנם סיפורים במקרא, שבהם מתוארת התנהגותו של אחד מאבות האומה או מגדוליה, והתיאור מעורר בנו אי נחת ותהייה מוסרית: האם התנהגות זו ראויה לאותה דמות מופת, האין היא פגומה מבחינה מוסרית?
כזה הוא הסיפור אודות הסתבכות היחסים בבית אברם בפרשתנו (בראשית ט"ז, א-טז). ראשיתו במעשה האצילי של שרי, שבראותה כי עם עבור השנים לא ילדה לאברם, נתנה לו את הגר שפחתה לאישה. אולם כאשר הרתה הגר השתבשו העניינים: "ותקל גברתה בעיניה". שרי מתלוננת באוזני אברם, והוא עונה לה: "הנה שפחתך בידך, עשי לה הטוב בעיניך", והתוצאה היא: "ותענה שרי, ותברח מפניה".
כדי להעריך נכונה את תגובתה של שרי יש להקדים ולעמוד על התנהגותה של הגר: "ותקל גברתה בעיניה". סתם הכתוב ולא פירש כיצד בא דבר זה לידי ביטוי: האם בדיבורים שדיברה הגר אל שרי (רש"י), או שמא בחוסר ציות למצוות שרי (רד"ק), ואולי במעשים המביעים זלזול בה. כך או אחרת, ודאי שהתנהגותה של הגר מגונה: לא זו בלבד שיש בה התאכזרות לאישה עקרה, אלא שיש בה גם כפיות טובה כלפי גבירתה, אשר נתנה אותה לאברם לאישה, ואשר בזכותה הרתה לו.
אף על פי כן, קשה להשלים עם תגובתה של שרי: עם כל ההבנה למרירותה כאישה עקרה ולהשפלה שהושפלה בידי שפחתה כפוית הטובה והמתנשאת, האם ניתן להצדיק את שתי המילים "ותענה שרי"? אף מילים אלו (בדומה למילים "ותקל גברתה בעיניה", המתארות את התנהגותה של הגר) סתומות הן - קשה להבין מהן מה בדיוק עשתה שרי להגר - אך תוצאתן ודאית: "ותברח מפניה". משמע: אין מדובר בעינוי קל ערך שניתן לחיות עמו, אלא בעינוי המביא את הגר להחלטה דרמטית וקשה ביותר לאישה במצבה: לבריחה אל המדבר.
נדמה כי האמפתיה של הקורא נתונה להגר, שהיא הנרדפת בסיפור - "והאלהים יבקש את נרדף" (קהלת ג', טו). אישור לכך מוצא הקורא בהמשך הסיפור, הן בעצם התגלות מלאך ה' להגר והן בדבריו "כי שמע ה' אל עניך".
חזרנו, אם כן, אל האמור בראש דברינו: אל תחושת חוסר הנחת והתהייה המוסרית כלפי התנהגותה של שרי אל הגר, הנעשית בגיבויו של אברם.
הפתרון הפשוט העולה על הדעת לבעיה זו הוא לראות את סיפורנו כסיפור ביקורת על שרי. אין התורה מציגה את דמויות האבות וגדולי האומה כחפות מכל ביקורת. אם כך היו מוצגות, לא היו יכולות לשמש לנו דמויות מופת. חז"ל ומפרשים ראשונים ואחרונים ביארו לא אחת מעשי אישים במקרא בדרך זו, ואף במקומנו ידועים דברי רמב"ן (שעוד נחזור אליהם בהמשך): "חטאה אמנו בעינוי הזה, וגם אברהם בהניחו לעשות כן". ואם כך, אפשר כי "זה הסיפור נכתב בתורה לקנות אדם ממנו המידות הטובות ולהרחיק הרעות", כדברי רד"ק, המבקר אף הוא את התנהגות שרי.
ודאי שישנם סיפורים במקרא שזו כוונתם. אלא שעדיין יש לעיין היטב בכל סיפור הנדמה ככזה האם על פי פשוטו של מקרא, באמת מתכוון הוא לבקר את האישיות שעליה הוא מספר.
בארבעה תחומים צריכה הבדיקה להיעשות:
א. הרקע של הסיפור בזמן ובמקום שבו הוא מתרחש (מה שקרוי במחקר "המושב בחיים" של הסיפור): אלפי שנים מפרידות בין תקופת האבות לבינינו, ופרשנותנו עלולה לנבוע מאנכרוניזם.
ב. תחום הפרשנות המילולית: במה שנוגע לסיפורנו, יש לעיין היטב במשמעות המילים "ותענה שרי", שהרי אלו המילים המעוררות את תחושת הביקורת המוסרית, ועליהן נסבו דברי המפרשים.
ג. ראיית הסיפור בשלמותו: האם היא מובילה למסקנה שכוונת הסיפור היא לבקר את מעשיה של שרי, או אולי כוונה אחרת לו?
ד. ההקשר המקראי הרחב יותר שבו משובץ הסיפור: לעתים עלול בידודו של סיפור מהקשרו לפגוע בהבנתו הראויה. סיפורנו הוא חלק ממערכת הסיפורים על האבות בספר בראשית, ובייחוד הוא חלק מסדרת הסיפורים המתארים את בית אברם ושרי, המצוי בסתירה קשה בין ההבטחה האלוהית לבין אי מימושה המתמשך.
א. המושב בחיים: "שפחה כי תירש גברתה"
כבר למקרא הפסוקים הראשונים של סיפורנו אנו חשים כי ניצבים אנו בפני מוסד חברתי עתיק ובלתי מוכר: האפשרות של אישה שלא ילדה לבעלה לתת לו את שפחתה כדי "להיבנות ממנה". דבר זה חוזר בסיפורי האבות פעם נוספת, בבית יעקב (ל', א-ח): "ותרא רחל כי לא ילדה ליעקב... ותאמר: הנה אמתי בלהה, בא אליה, ותלד על ברכי, ואבנה גם אנכי ממנה". בלהה יולדת ליעקב שני בנים, ורחל היא הקוראת להם שמות, דן ונפתלי, ומהנמקת השמות אתה למד שהיא רואה אותם כבניה.
בהמשך (שם, ט-יג) מסופר דבר דומה על לאה: "ותרא לאה כי עמדה מלדת, ותקח את זלפה שפחתה ותתן אתה ליעקב לאשה". אף זלפה יולדת שני בנים, ולאה היא הקוראת להם שמות ורואה אותם כבניה.
הנוהג שאישה מכניסה עם נישואיה שפחה לבית בעלה, ושפחה זו ממלאה חלק מחובות הבית המוטלות על גברתה, היה קיים גם בתקופת המשנה (כתובות פ"ה מ"ה). אולם המוסד החברתי המסוים שאנו דנים בו - נתינת השפחה לבעל כדי שתלד בן, וכך תיבנה ממנה גברתה - זאת אין אנו מוצאים עוד במקרא לאחר תקופת האבות. הטעם לביטול מוסד זה הוא בדיני העבדות שהנהיגה התורה: השפחה שאישה מכניסה לבית בעלה, בהכרח היא שפחה 'כנענית' (אמה עברייה אינה עניין לכאן). שפחה זו אינה מותרת לאדם מישראל, אלא רק לעבד עברי שנמכר בגנבתו ואדוניו נתן לו את שפחתו הכנענית (שמות כ"א, ד).
הנוהג החברתי הזה שאנו דנים בו מוכר לנו היום מכמה תעודות - השייכות לכמה תרבויות במזרח הקדום - שנחשפו בחפירות. המקור החשוב ביותר, וגם הנוגע ביותר לסיפורנו, הם חוקי חמורבי מלך בבל, שזמנם מקביל בערך לתקופת האבות. לאחר שבסעיף 144 שם נקבעת עצם האפשרות שאישה שאינה יכולה ללדת לבעלה תיתן לו את שפחתה, דנים סעיפים 147-146 באפשרות הסבירה, שהמצב המשפחתי החדש יביא להסתבכות היחסים בין שתי הנשים (מה שאירע בסיפורנו, ולא אירע בבית יעקב):
כי ייקח אדם אישה כוהנת (- שאינה רשאית ללדת בנים), והיא תיתן לאישהּ אמה, אם (- האמה) תלד בנים ואחרי כן תשווה עצמה לגברתה, גברתה לא תיתן אותה בכסף (- לא תמכרנה), מפני שילדה בנים (- משמע: וזו אכזריות להפריד בין האם לבניה). היא תשים עליה אות (- עבדות) ותִמנה אותה בין האֲמָהות. אם לא תלד בנים, תיתן אותה בכסף.
(תרגום: משה וינפלד, 'עולם התנ"ך', בראשית - עמ' 113-112).
נראה שאלו הם פני הדברים: כשהאישה נתנה את אמתה לבעלה, לא פקעה בכך בעלותה על אמתה, אולם בפועל נשתנה מעמד האמה עקב היותה אשת בעל הבית, והיא תפקדה בבית כאישה בת חורין. זאת, כל עוד שוררים יחסים תקינים בינה לבין גברתה (שהרי כל מעמדה החדש נועד לכך שגברתה "תיבנה ממנה"). אולם אם האמה "משווה עצמה לגברתה" עקב היותה אם ילדיו של בעל הבית, כלומר: אם מצבה המשפחתי החדש, העדיף על פני זה של גברתה, העביר אותה על דעתה והשכיח ממנה את מעמדה האמיתי עד שהיא רואה עצמה כגברת הבית - אז מעמיד החוק הזה לרשות הגברת האמתית כלי (מוגבל) להתמודד עם מצב זה: היא רשאית להחזיר את אמתה למעמדה הקודם בבית, כשפחה בפועל. העבדים בעולם העתיק היו מסומנים בדרכים שונות, ועל כן גם רשאית גברתה "לשים עליה אות (עבדות)" - כלומר אות חיצוני. אם לא ילדה האמה, ואין כאן בעיית ההפרדה של אם מבניה, רשאית גברתה אף למכור אותה, ובכך להוציאה מן הבית.
אנו רחוקים מאוד מעולם שיש בו אדונים ועבדים, ועל כן ראוי לחדד את תחושת העוול הזועק שהורגש בעולם המקרא בסיטואציה המתוארת כאן, שבה שפחה מנסה לתפוס את מקום גבירתה:
משלי ל', כא-כג
תַּחַת שָׁלושׁ רָגְזָה אֶרֶץ
תַּחַת עֶבֶד כִּי יִמְלוךְ
תַּחַת שְׂנוּאָה כִּי תִבָּעֵל
וְתַחַת אַרְבַּע לא תוּכַל שְׂאֵת:
וְנָבָל כִּי יִשְׂבַּע לָחֶם,
וְשִׁפְחָה כִּי תִירַשׁ גְּבִרְתָּהּ.
נראה שלפנינו רקע משפטי-חברתי שיכול להועיל מאוד להבנת סיפורנו.
עם נתינת הגר לאברם היא הופכת לו לאישה (פסוק ג), ומפסיקה לתפקד בפועל כשפחת שרי (בפסוק ד נאמר: "ויבא אל הגר", וזו הפעם הראשונה בסיפור שאין היא מכונה "שפחה"). עם הריונה, אירע מה שהיה צפוי במקרים דומים: "ותקל גברתה בעיניה" - היא "השוותה עצמה לגברתה", כלשון החוק. וכך פירש רד"ק את התנהגותה: "חשבה כי מאחר שזרע אברם יהיה ממנה, כי תהיה גבירה, ולא הייתה חוששת למצוות שרי גברתה לאשר תצווה".
שרי מתלוננת באזני אברם, והוא מסכים עמה: "הנה שפחתך בידך, עשי לה הטוב בעיניך". כלומר: אף שהיא ניתנה לי לאישה (ועל כן שרה אינה רוצה לעשות דבר שלא ברשותו) הרי היא "שפחתך", ואת רשאית לנהוג בה בהתאם לכך.
ב. הפרשנות המילולית: "ותענה שרי"
כאן אנו מגיעים לשתי המילים שהן המפתח להערכת דמותה של שרי בסיפורנו: "ותענה שרי". כיצד פירש זאת פרשן המגנה את התנהגותה? נראה את דברי רד"ק:
עשתה עמה יותר מדאי, ועבדה בה בפרך.
ואפשר שהייתה מכה אותה ומקללת אותה, ולא הייתה יכולה לסבול וברחה מפניה.
אין פלא, שלרגל פירושו זה המשיך רד"ק וכתב:
ולא נהגה שרי בזה לא מידת מוסר ולא מידת חסידות: לא מוסר, כי אף על פי שאברהם מחל לה על כבודו... היה ראוי לה למשוך את ידה לכבודו ולא לענותה1. ולא מידת חסידות ונפש טובה, כי אין ראוי לאדם לעשות כל יכולתו במה שתחת ידו. ואמר החכם (- בעל מבחר הפנינים) "ומה נאה המחילה בעת היכולת".
נראה כי פירושו זה של רד"ק עמד לפני רמב"ן, והוא הצטרף לביקורת כנגד שרי, ואף הוסיף לה ביקורת גם כלפי אברם:
חטאה אמנו בעינוי הזה, וגם אברהם בהניחו לעשות כן.
מדוע החמיר רד"ק כל כך בפירוש המילים "ותענה שרי"? ראשית, הוא סבר בוודאי כי המילה "ותענה" כשלעצמה רומזת למעשים קשים. שנית, הוא למד זאת מתגובת הגר ש"לא הייתה יכולה לסבול וברחה מפניה". ושלישית, מהי הדרך שעומדת לרשות אדון להעניש בה את עבדו? למצער, להעבידו בפרך; יותר מכך - להכותו (ועל אפשרות שנייה זו כתב רד"ק "ואפשר").
אולם לאור מה שמצאנו בחוקי חמורבי, נדמה שאנו רשאים לפרש את "ותענה שרי" פירוש מֵקל: העינוי לא היה אלא החזרת הגר לשעבודה ולמעמדה הקודם כשפחה. שעבודו של בן חורין והפיכתו לעבד נקרא אף הוא 'עינוי' בלשון המקרא, כנאמר (שמות א', יא-יב): "וישימו עליו שרי מסים למען ענתו בסבלתם... וכאשר יענו אתו...", וזאת עוד לפני הנאמר בהמשך, בפסוק יג: "ויעבדו מצרים את בני ישראל בפרך". הטעם לכך ברור: עצם שלילת החירות מאדם, אף אם אינה כרוכה בעבודת פרך ובייסורים פיזיים כל שהם, היא עינוי, בייחוד במובן הנפשי.
אמנם הגר הייתה שפחה קודם לכן, ואף בהיותה אישה לאברם לא פקע ממנה מעמדה הקודם באופן פורמלי, אך לאחר עבור זמן שבו טעמה את טעם החירות, ואף דימתה להיות גבירה בבית אברם, מהווה החזרתה למעמדה הקודם עינוי נפשי וגופני.
נמצא כי לפירוש זה, לא זו בלבד שאין בהתנהגותה של שרי עפ"י רשותו של אברם מעשה קשה ואכזרי כמו אחד מאלו שייחס לה רד"ק, אלא שהיא במסגרת ה"חוק" ששרר בימים ההם (המשקף נורמה חברתית, לפחות במסופוטמיה ובתחומי השפעתה).
והנה מצאנו פרשן קדום, רבנו חננאל, שאף שלא הכיר את חוקי חמורבי פירש את סיפורנו בדרך דומה מאוד למה שהוצע כאן:
ותאמר שרי אל אברם חמסי עליך... עניין 'חמסי', כי שרה הייתה משתעבדת בהגר והייתה כפופה אליה, ואברהם אמר לה כי הוא עוון פלילי לענותה [נראה שכוונתו: לאחר שהפכה לאישה שלו], ומנעה עצמה מלהשתעבד בה, ועתה נתאמרה אליה [- נתגאתה עליה הגר]. ועל כן אמרה: ישפוט, אם כדבריי, שאני משתעבדת, או כדבריך... והמלאך אמר: הדין עמה - 'שובי אל גברתך והתעני' כמו שהיית עושה כבתחילה.
)מובא בחומש תורת חיים, מדרשות אבן שועיב)
ג. המשך הסיפור: דברי מלאך ה'
נתבונן עתה בסיפור כולו, וננסה לדלות מתוכו תשובה לשאלה הנידונה בעיון זה: האם יש בסיפור גינוי לשרי או הצדקה למעשיה (ואולי אין להוכיח ממנו דבר?)
מובן כי דברי מלאך ה' (בפסוקים ח-יב) הם הבסיס העיקרי לדיון בשאלתנו, שהרי דבריו מבטאים את העמדה האלוהית. ארבע פעמים נושא מלאך ה' את דבריו אל הגר. שני דיבוריו הראשונים, בפסוק ח ובפסוק ט, עוסקים בבריחתה של הגר, ואילו שני הדיבורים האחרים (בפסוקים י-יב) מתייחסים אל העתיד, הקרוב והרחוק. החשיבות העיקרית לבירור שאלתנו נמצאת אפוא בדבריו הראשונים של מלאך ה', הן מפאת תוכנם והן מפאת מיקומם בסיפור: הם נמצאים במרכזו, וזוכים על ידי כך להבלטה מיוחדת.
הבה נבאר את דברי המלאך מראשיתם כסדר, ונראה עד כמה מתאים להם הפירוש שהוצע בעיוננו:
"הגר שפחת שרי" - פונה אליה מלאך ה': 'זה מעמדך הצודק והחוקי, ואם כן': "אי מזה באת ואנה תלכי" -רש"י פירש כפי שהוא מפרש בכל מקום במקרא שה' או מלאכו שואלים שאלה מעין זו: "יודע היה, אלא ליתן לה פתח ליכנס עמה בדברים". ועל כך יש להוסיף: שאלת ה' הזו, הניצבת בפתח שיחה עם האדם, רומזת תמיד לתביעה האלוהית מן האדם שעליה תיסוב השיחה בהמשך (כך בשאלת ה' את האדם "איכה", ובשאלת ה' את קין "אי הבל אחיך", וכן בכל מקום דומה במקרא). משלא קלט האדם את התוכחה הנסתרת הרמוזה בשאלה, ייאמרו לו הדברים במפורש בהמשך השיחה. וכך גם במקומנו: 'הרי שפחת שרי את, ואצל גברתך מקומך, ומדוע אינך שם? בורחת את, אולם': "אי מזה באת" - "הביטי וראי מאיזה מקום נסעת, כי היית במקום קדוש ובבית צדיקים" (ספורנו), "ואנה תלכי" - 'אל המדבר השומם, ללא כל מטרה. וכי נשתבשה דעתך?'
"מפני שרי גברתי" – 'הנוהגת בי כגברת בשפחתה, לאחר שהייתי חופשייה ממנה', "אנכי ברחת" – 'משום שאינני יכולה לשאת את החזרה למעמדי כשפחה'. ושים לב: אין הגר מנמקת את בריחתה במעשים כל שהם שעשתה לה שרי, אלא בעצם היות שרי "גברתה" של הגר.
"שובי אל גברתך והתעני תחת ידיה" -דברים אלה קשים מאוד לפירוש רד"ק ורמב"ן: אם "חטאה אמנו בעינוי הזה", ומשמעו של העינוי הוא "כי עבדה בה בפרך, ואפשר שהייתה מכה אותה ומקללת אותה", כיצד זה שולח מלאך ה' את הגר בחזרה אל המשך העוול והדיכוי? הרי בכך הוא נותן להם לגיטימציה! לפי פירושם היינו מצפים לדברים אחרים שיאמר להגר: 'שובי אל אברם אישך, ואני אצילך מעינוייה של שרי'.
אולם לפי הביאור שהוצע בעיוננו, אין 'עינוייה' של הגר אלא השבתה למעמדה כשפחת שרי, כדת וכדין. לכך אפוא מתכוון גם המלאך באמרו "והתעני תחת ידיה" - 'קבלי על עצמך להיות שפחתה'. נמצא כי בדבריו אלו הצדיק מלאך ה' את שרי, ותבע מהגר לנהוג כדין ולשוב אל מעמדה החוקי. ואכן, רבנו חננאל, שדבריו הובאו בסוף הסעיף הקודם, בנה את פירושו במידה רבה על דבריו אלו של מלאך ה'.
דיבוריו הבאים של מלאך ה' נועדו לרכך את הדרישה מהגר לשוב אל שעבודה לשרי. קיומה של דרישה זו ע"י הגר הרי כרוך בקושי נפשי רב, ואין די בהצדקתה הפורמלית של שרי בדבריו הקודמים של מלאך ה'. על כן "מרפד" המלאך את דרישתו בהבטחות לעתיד הגדול הצפוי לזרעה. ייעוד זה לעתידו של ישמעאל אינו פיצוי להגר על כך שעונתה בידי שרי (כפי שתפסו זאת רד"ק ורמב"ן), אלא הוא תוצאה מכך שזרעה של הגר - זרעו של אברהם הוא (ראה כ"א, יג), ומסתבר שמחמת דבר זה מפציר בה המלאך לשוב אל בית אברם, כדי שתלד שם את בנו.
עוד עלינו לעמוד על שתי נקודות בדבריו האחרונים של מלאך ה':
א. בהנמקת הציווי "וקראת שמו ישמעאל" במילים "כי שמע ה' אל עניך", ראו רד"ק ורמב"ן ראיה לפירושם, כי "זה שעשתה שרי לא היה טוב בעיני ה' " (לשון רד"ק). נראה שהם מפרשים "עניך" - עינויך. אולם פירושם קשה ביותר: אם שמע ה' לעינוי שעינתה אותה שרי, כיצד ציווה אותה מלאכו "שובי... והתעני"?שני פסוקים אלו מכחישים זה את זה. ועוד: על עינוייה של הגר בידי שרי היה ראוי להיאמר 'כי ראה ה' בעניך' (ראה למשל שמות ג', ז).
על כן נראה, כי 'עונייה' של הגר אינו אלא מצוקתה במדבר, הן בשעה זו, כשהיא בורחת בו, נבוכה ובודדה, ללא מטרה וללא אמצעי קיום, ויותר מכך בעתיד, כשתתעה במדבר באר שבע, עת יכלו המים מן החמת והיא תשא קולה בבכי. אז ישמע ה' אל קול הנער, ויציל אותו ואת אמו (כ"א, טו-יז). מסיבה זו ייקרא שמו של הבן 'ישמעאל' - בלשון עתיד.
אם צודק פירושנו, מתברר כי הופעת מלאך ה' אל הגר בסיפורנו, כמו הופעתו במדבר באר שבע מאוחר יותר, היא בגדר חסד ה' להגר בשעה זו עצמה.הוראתו לה - "שובי אל גברתך..." - נועדה לחלצה מעונייה וממבוכתה, וכשתלד את בנה באוהל אברם, תזכור ברגש תודה כי שמע ה' אל עונייה במדבר ושלח מלאכו להנחותה בדרך הנכונה והטובה.
ב. "והוא יהיה פרא אדם" -מה פירושו? צירוף יחידאי זה במקרא, רגיל להתפרש שלא כדין במשמעות של גנאי, על פי שימושו בעברית המאוחרת. רמב"ן פירשו כ'איש מלחמות', וקשר זאת לחטא שייחס לשרי ולאברם בעינוי הגר, שכתוצאה ממנו "שמע ה' אל עונייה, ונתן לה בן שיהא פרא אדם, לענות זרע אברהם ושרה בכל מיני העינוי". אולם בדברי המלאך אין כל רמז לכך שתכונותיו של ישמעאל קשורות בזרע אברהם ושרה.
הן ההקשר שבו מופיע הצירוף 'פרא אדם' והן ניתוחו המילולי מובילים למשמעות שונה. ההקשר הוא דברי הכיבושין להגר, שיש בהם ברכה וייעוד טוב לזרעה. והניתוח המילולי: 'פרא' הוא שמו של בעל חיים הנזכר כמה פעמים במקרא. זהו סוג של חמור בר שאינו ניתן לאילוף ולביות (בניגוד גמור לאחיו הביתי, המטה שכמו לסבול). לפיכך משמש הפרא כסמל לחיים חופשיים במדבר - "פרה למד מדבר" (ירמיהו ב', כד), ללא נכונות להשתעבד לעול תרבותי - "ישחק להמון קריה, תשאות נגש לא ישמע" (איוב ל"ט, ז). 'פרא-אדם' פירושו אפוא הפרא שבין בני האדם, וכפירוש ראב"ע: "חופשי בין האדם... והטעם: שלא ימשול בו זר".
תמורת נכונותה של הגר לשוב אל גברתה ואל שעבודה אצלה, מובטח לה כי בנה וצאצאיו יזכו לחירות שאין כמותה בין בני האדם. לשם אותה חירות ייאבק בנה בכל הסובבים אותו, "ידו בכל ויד כל בו", אך סופו שינצח: "ועל פני כל אחיו ישכן". מתוארות כאן תכונותיהם של בני ישמעאל, השבטים הגאים שוכני מדבר ערב, אוהבי החירות, הנודדים עם עדריהם אחר מרעה (ראה ישעיהו ל"ב, יד) ומוכנים להילחם תמיד. על פי זה, אין לכך כל נגיעה ליחסם של הערבים אל היהודים בימי הביניים או בעת החדשה, כפי שנרמז בדברי הרמב"ן.
לסיכום דיון זה: לא מצאנו בדברי מלאך ה' אישור לפירושיהם של רד"ק ורמב"ן, אלא אדרבה: הראנו שהוא מצדיק את שרי ושולל את חוקיות בריחתה של הגר. אולם כדי להשיבה אל גברתה וכדי לעזור לה להתגבר על הקושי הנפשי הכרוך בכך, סומך המלאך דברי כיבושין ועידוד להגר, מבלי להסתיר מפניה את האמת.
ד. ההקשר: סיפורנו אף הוא ניסיון לאברם ולשרי
נדמה כי המכנה המשותף לרוב הסיפורים אודות אברהם ושרה הוא בניסיונות הרצופים שהועמדו בהם, כתוצאה מן המתח המתמיד בין הבטחות ה' להם לבין המציאות הרחוקה כל כך מהגשמתן.
הבחירה האלוהית חלה מראשיתה על אברהם ושרה כמשפחה. ועל כן, כבר משעה שנאמרו לאברם ההבטחות "ואעשך לגוי גדול", ו"לזרעך אתן את הארץ הזאת", היה משמען שהזרע המשותף לאברהם ושרה הוא שיהיה לגוי גדול והוא שיירש את הארץ הזאת. דברים אלו לא נאמרו בפירוש עד לאחר סיפורנו (י"ז, טו), אולם שם מתבררת למפרע הבחירה האלוהית הכפולה באברם ושרי: שתי נבואות מקבילות ניתנו לאברם: על שינוי שמו ועל הזרע שייוולד לו, ועל שינוי שמה של שרי ועל הבן שתלד היא לאברהם.
מרגע בחירתם מתנסה זוג האבות בסדרה של ניסיונות: האם יאמינו אברם ושרי בהתגשמות הבטחת ה' להם אודות הזרע, פשוטה כמשמעה, או שמא, לנוכח המציאות המרה, יחפשו מנוס מאמונה זו בתחליפים שונים, ובפירושים המפקיעים את הבטחת ה' ממשמעה הפשוט. כך היה בעת ירידתם למצרים, וכך היה בפרידה מלוט, שיכול היה להיחשב, בהיותו בן אחי אברם, לבנו המאומץ וליורשו, שעליו ייסובו כל הבטחות הזרע והארץ.
עם עבור השנים, ולאחר הפרידה מלוט, נותר רק דמשק אליעזר לרשת את אברם, וה' מבטיחו "לא יירשך זה, כי אם אשר יצא ממעיך הוא יירשך", "והאמין בה' ויחשבה לו צדקה" (ט"ו, א-ו).
עשר שנים חלפו על זוג האבות בארץ כנען, ועדיין לא נפקדו בזרע. ועתה באה יזמת שרי לתת לאברם את הגר שפחתה. האם מעשה זה הוא ביטוי של ייאוש מהיות שרי שותפתו של אברם בהתגשמות ההבטחה האלוהית והחזון הגדול?
לדעת רד"ק התשובה חד משמעית (ט"ז, א).
כיוון שראתה שרי שלא ילדה לאברם, והוא בן שמונים וחמש והיא בת שבעים וחמש, חשבה כי אין לה תקווה עוד. אמרה: הנה כי האל אמר לאברהם שיתן לו זרע שיירש הארץ, וממני לא יהיה לו זרע עוד, כי אני זקנה. והבן שיהיה לו, מאישה אחרת יהיה לו. טוב לי שאתן לו שפחתי לאישה.
ולדעתו, אף אברם שותף היה לייאושה של שרי:
וישמע אברם - לומר שישר בעיניו הדבר... כי חשב כי אחר ששרי בלתה מלדת, מה שיעדו האל לתת לו זרע, מהגר יהיה.
אולם רמב"ן חולק עליו:
וישמע אברם לקול שרי... ירמוז כי אף על פי שאברם מתאווה מאוד לבנים... לא נתכוון שייבנה הוא מהגר ויהיה זרעו ממנה, אבל כל כוונתו לעשות רצון שרה, שתיבנה ממנה, שיהיה לה נחת רוח מבני שפחתה, או זכות שתזכה היא לבנים בעבור כן, כדברי רבותינו (בראשית רבה ע"א, ז)... והזכיר הכתוב "שרי אשת אברם... לאברם אישה" לרמוז כי שרה לא נתייאשה מאברם ולא הרחיקה עצמה מאצלו, כי היא אשתו והוא אישהּ, אבל רצתה שתהיה גם הגר אשתו.
מחלוקת כפולה היא זו: ראשית, נחלקו אם שרה עדיין ראויה לילד בסיפור זה, או שכבר עתה היא אחרי בלותה. הן דבריה כאן "הנה נא עצרני ה' מלדת" והן האמור כעבור כארבע עשרה שנה (י"ח, יא-יב): "חדל להיות לשרה ארח כנשים" מחזקים את פירוש רמב"ן. שנית, חולקים הם בכל תפישת המעשה בסיפורנו: לדעת רד"ק זהו מעשה של ייאוש מצד שניהם, ואילו לדעת רמב"ן זהו מעשה שנועד להקל את מצוקתם המתמשכת, אך אין בו כל ביטוי של ייאוש וחוסר תקווה. למחלוקת זו תוצאות מפליגות בהבנת המשך הסיפור.
הגר הרתה לאברם, והיא רואה עצמה כגבירה בבית. ביאר זאת רד"ק: "חשבה כי מאחר וזרע אברם יהיה ממנה, כי תהיה גבירה". אולם לדעתו לא רק הגר חשבה "כי זרע אברם יהיה ממנה", אלא גם אברם ושרי בעצמם חשבו כך. נמצא כי תלונתה של שרי והעינוי שעינתה את הגר (ונפרשנו בכל דרך שנפרש) לא היו אלא מתוך הפגיעה האישית שנפגע כבודה.
אולם על פי פירושו של רמב"ן יש לבאר אחרת את תגובתה של שרי לזלזול הגר בה: לא כבודה האישי כשלעצמו גרם לתלונתה, אלא המשך אמונתה בכך שהיא תהיה שותפתו של אברם לייעוד הגדול שייעד ה' לשניהם, ולא השפחה המצרית. ניתן אפוא לומר, כי הריונה של הגר הוא ניסיון נוסף לאברם ושרי (אמנם ניסיון שבמידת מה הם הביאו על עצמם), האם יראו בבנה של הגר תחליף להבטחת הזרע שהבטיח ה' לאברם - ובמשתמע: משרי - מראשית בחירתו בהם? האם יפרשו את ההבטחה ביחס לאברם לבדו? אם כך יעשו, יהא זה בבחינת ייאוש מאמונתם בהבטחת ה'.
אולם לא כך היה. התגרותה של הגר בשרי מעוררת את שרי לתבוע את עלבונה, ולהכריז בכך כי אין היא מוותרת על היותה גבירה יחידה בבית זה, שותפתו היחידה של אברם להקמת המשפחה והעם העתידיים. לו הייתה מוחלת על עלבונה, מתוך עליבות והשלמה עם גורלה, הייתה משמעות הסיפור כי שרי הפסיקה להאמין בכך שהבטחת ה' נוגעת גם אליה.
משמעות הסיפור היא אפוא, כי שרי איתנה באמונתה בהבטחת ה', ואף אברם מסכים עמה, כי לא בן השפחה יהא נושא הברית עם ה', אלא בנם המשותף של אברם ושרי. לאחר שעמדו בניסיון ונאמנו, בא הסיפור הבא (בפרק י"ז) לאשר דבר זה עצמו במילים מפורשות. שינוי שמה של שרי ל'שרה' (שפירושו גבירה) הוא כשינוי שמו של יעקב לישראל: עמידתה על שררתה מול ערעורה של הגר שפחתה מלמדת כי 'שרתה שרה עם אלוהים ועם אנשים ותוכל'.
הנה בדקנו את משמעות סיפורנו בכל ארבעת התחומים שהצבנו בראש דברינו, ומצאנוהו מספר בשבחם וצדקתם של אמנו ואבינו:
ישעיהו נ"א, א-ב
שִׁמְעוּ אֵלַי רדְפֵי צֶדֶק מְבַקְשֵׁי ה'.
הַבִּיטוּ אֶל צוּר חֻצַּבְתֶּם וְאֶל מַקֶּבֶת בּור נֻקַּרְתֶּם:
הַבִּיטוּ אֶל אַבְרָהָם אֲבִיכֶם וְאֶל שָׂרָה תְּחולֶלְכֶם...