פרשת אחרי מות

טעמם של איסורי העריות

מחבר: הרב אלחנן סמט

ויקרא י"ח

מתוך הספר עיונים בפרשות השבוע * הוצאת מעליות שע"י שעלבים טל: 02-5353655

תוכן המאמר:
א. מבנה פרשת העריות - סוגי העריות
ב. האם איסורי העריות הם בכלל החוקים או בכלל המשפטים?
ג. הרמב"ם והלל צייטלין בטעמם של איסורי עריות
ד. חוקי העריות - "אבן פינה של התרבות האנושית"
1. בין האדם לבין בעלי החיים
2 . המשפחה האנושית
3 . הבסיס לקיומו של התא המשפחתי

א. מבנה פרשת העריות - סוגי העריות

פרשת העריות משתרעת על פני שלושים הפסוקים של פרק י"ח. בראשה נאום מבוא בן חמישה פסוקים, ובסיומה נאום אזהרה בן שבעה פסוקים. שנים עשר הפסוקים הללו מיועדים להעמידנו על חשיבותם המיוחדת ועל חומרתם הרבה של דיני העריות הנמצאים בתוך המסגרת הרטורית הזו. תוכנם של פסוקי המסגרת הללו¹, סגנונם המרומם² והיחס הכמותי שבינם לבין החוקים הכלולים בהם - כל אלה באים ללמד זאת.

פרק י"ח נחלק לשתי מחציות שאורכן דומה³:

מחצית א פסוקים א-טז: נאום מבוא (א-ה); איסורי עריות שהן 'שאר בשר' (ו-טז).

מחצית ב פסוקים יז-ל: איסורי עריות שונים שאינם 'שאר בשר' (יז-כג); נאום סיום (כד-ל).

מבנה זה מבליט שני סוגים עיקריים של איסורי עריות: קבוצת האיסורים הגדולה (אחד עשר פסוקים) היא זו שבמחצית הראשונה (ו-טז), ומפני אחדות הנושא של האיסורים הכלולים בקבוצה זו, יש בראשה כותרת:

ו אִישׁ אִישׁ אֶל כָּל שְׁאֵר בְּשַׁרו לא תִקְרְבוּ לְגַלּות עֶרְוָה אֲנִי ה'.

ומכאן מתחיל הפירוט של כל אותן נשים שהן 'שאר בשרו' - קרובות משפחתו - של ה'איש' שאליו פונה הפרשה כנוכח. קרובות משפחה אלו, יש מהן האסורות מחמת 'קרבת דם' ממש, כגון אֵם, אחות ונכדה (- "בת בנך ובת בתך"), ויש שאיסורן מחמת 'קרבת דם' לבעלה של האישה, כגון אשת אב שאינה אמו, אשת אח וכלה.

במחצית השנייה נמצאת קבוצת איסורי העריות הקטנה יותר (שבעה פסוקים, יז-כג). את המכנה המשותף של אלו ניתן להגדיר על דרך השלילה: אין נשים אלו אסורות משום 'שארות בשר' - אין הן קרובות משפחתו של ה'איש' שאליו פונה הפרשה. מפני שיש בקבוצה זו סוגים שונים של איסורים אין בראשה כותרת, שכן לא ניתן לאגוד את כל האיסורים הללו תחת כותרת אחת⁴.

הבה נסקור את האיסורים הכלולים במחצית השנייה של פרשת העריות:

תת-קבוצה ראשונה במחצית זו (פסוקים יז-יח) כוללת איסורי עריות שהן מחמת קרבה לאשתו של האיש שאליו פונה הפרשה⁵. מפני שגם בתת-קבוצה זו קשורים האיסורים ל'קרבת משפחה', יש בה דמיון סגנוני מסויים לאיסורי הקבוצה הראשונה⁶.

בפסוקים יט-כ מופיעים שני איסורים עצמאיים: איסור נידה (שהוא אף באשתו) ואיסור אשת עמיתו. בפסוק כא מופיע איסור הבולט בשונותו: "ומזרעך לא תתן להעביר למלך..."⁷, והקבוצה נחתמת (פסוקים כב-כג) באיסורי משכב שלא כדרך הטבע: משכב זכר ומשכב בהמה.

הדיון במבנה הפרשה ובסוגי האיסורים הכלולים בה היה נחוץ לפני שאנו באים לעסוק בטעמי העריות. נראה שאין לדבר על 'טעמי העריות' באופן כללי, שהרי נוכחנו כי איסורי העריות השונים נבדלים זה מזה בהגדרתם, במקומם בתוך מבנה הפרשה, ומסתבר כי גם בטעמם.

רוב האיסורים הכלולים בפרשה זו מנומקים בלשון התורה עצמה בהנמקות הבאות מיד לאחר הלאו (אלא שיש להבין את כוונת ההנמקות הללו, ועל כך נדון בהמשך עיוננו). ניתן להבחין בין ההנמקות החוזרות ונשנות באיסורי הקבוצה הראשונה לבין אלו המופיעות בקבוצה השנייה: ההנמקות בקבוצה הראשונה (והן מצויות כמעט בכל האיסורים שבה) הן בעצם הקרבה המשפחתית הקיימת בין האיש שאליו פונה הפרשה לבין הנשים האסורות עליו:

יא

יב

יג

יד

טו

טז

... אִמְּךָ הִוא, לא תְגַלֶּה עֶרְוָתָהּ.

... עֶרְוַת אָבִיךָ הִוא.

... כִּי עֶרְוָתְךָ הֵנָּה.

... אֲחותְךָ הִוא, לא תְגַלֶּה עֶרְוָתָהּ.

... שְׂאֵר אָבִיךָ הִוא.

... שְׂאֵר אִמְּךָ הִוא.

... דּדָתְךָ הִוא.

... אֵשֶׂת בִּנְךָ הִוא, לא תְגַלֶּה עֶרְוָתָה.

... עֶרְוַת אָחִיךָ הִוא.

ההנמקות בקבוצה השנייה הן שונות: בדרך כלל הן מבליטות את הכיעור המוסרי בעבירה על איסורים אלו, לעתים במונחים טכניים שאינם מובנים לנו כל צורכם:

יז

כ, כג

כב

כג

... שַׂאֲרָה הֵנָּה, זִמָּה הִוא.⁸

... לְטָמְאָה בָהּ.

... תּועֵבָה הִוא.

... תֶּבֶל הוּא.

אנו נצמצם את דיוננו בטעמם של איסורי העריות רק לאלו שבקבוצה הראשונה - איסורי עריות מחמת היותן 'שאר בשר'. זאת, מפני המכנה המשותף הקיים בכל האיסורים הללו, ומפני שדווקא בהם נסתר הטעם ונתקשו בו רבים. האיסורים בקבוצה השנייה - טעמים מגוונים להם, וחלקם אף גלויים לעין ומובנים לכול, ואין מי שמתקשה בהם.

ב. האם איסורי העריות הם בכלל החוקים או בכלל המשפטים?

צמד המילים 'חוקות ומשפטים' של ה' מופיע שלוש פעמים במסגרתה של פרשת העריות⁹, פעמיים בנאום המבוא ופעם אחת בנאום המסיים:

ד אֶת מִשְׂפָּטַי תַּעֲשׂוּ וְאֶת חֻקּתַי תִּשְׁמְרוּ לָלֶכֶת בָּהֶם

אֲנִי ה' אֱלהֵיכֶם.

ה וּשְׁמַרְתֶּם אֶת חֻקּתַי וְאֶת מִשְׂפָּטַי אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם

אֲנִי ה'.

כו וּשְׁמַרְתֶּם אַתֶּם אֶת חֻקּתַי וְאֶת מִשְׂפָּטַי.

ברייתא מפורסמת במסכת יומא (סז ע"ב ומקבילה לה בספרא כאן) עומדת על ההבחנה בין שני חלקי הצמד הזה:

תנו רבנן: "את משפטי תעשו" (פסוק ד) - דברים שאלמלא לא נכתבו, דין הוא שייכתבו. ואלו הן: עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים וגזל וברכת השם.

"ואת חקתי תשמרו" - דברים שהשטן משיב עליהן¹⁰, ואלו הן: אכילת חזיר ולבישת שעטנז וחליצת יבמה וטהרת מצורע ושעיר המשתלח.

ושמא תאמר: מעשה תוהו הם, תלמוד לומר: "אני ה'" - אני ה' חקקתין ואין לך רשות להרהר בהן.

ובכן: איסורי העריות משפטים הם, "שאלמלא נכתבו, דין הוא שייכתבו". אך לא כך כתב הרמב"ן בפירושו לפסוק ו, לאחר שחלק על טעמי העריות שכתבו ראב"ע והרמב"ם:

והנה העריות מכלל החוקים, דברים שהם גזרת מלך¹¹. והגזרה הוא הדבר העולה על דעת המלך, שהוא החכם בהנהגת מלכותו, והוא היודע הצורך והתועלת במצווה ההיא שיצווה בה, ולא יגיד אותו לעם, זולתי לחכמי יועציו.

הרמב"ם בספר 'מורה הנבוכים' נתן טעם לאיסורי העריות, ובטעמו נדון בהמשך עיוננו. אולם מדבריו בהקדמת פירושו למסכת אבות ('שמונה פרקים') בפרק ו נראה כי אף הוא סבר שהעריות מכלל החוקים הם. הוא מביא שם את דברי הספרא לפרשת קדושים (לפרק כ' פסוק כו):

ר' אלעזר בן עזריה אומר: מניין שלא יאמר אדם: אי אפשי (- איני רוצה) ללבוש שעטנז, אי אפשי לאכול בשר חזיר, אי אפשי לבוא על הערווה, אבל איפשי, מה אעשה ואבי שבשמים גזר עליי כך...

ומבאר כי אין סתירה בין דברי ברייתא זו לבין דעת הפילוסופים, שהאדם המעולה "הרי הוא זה שנמשך במעשהו... ויעשה הטובות והוא מתאווה ומשתוקק להן"¹², ואילו המתאווה לפועל הרע, אף על פי שלא יפעלהו, הוא בדרגה נמוכה יותר. ומדוע אין סתירה?

שהרעות, אשר הן אצל הפילוסופים רעות - הן אשר אמרו שמי שלא יתאווה להן יותר טוב ממי שיתאווה להן וימשול בנפשו מהן, והם הדברים המפורסמים אצל בני האדם כולם שהם רעות, כשפיכות דמים, וגנבה, וגזל... וכיוצא באלה. והן המצוות אשר יאמרו עליהן החכמים עליהם השלום "דברים שאלמלי לא נכתבו ראויים היו לכתבן"... אבל הדברים אשר אמרו החכמים שהמושל בנפשו מהם (- כלומר: שהוא מתאווה להם ושומר נפשו מלעשותם) יותר טוב, ושכרו יותר גדול - הן המצוות השמעיות, וזה נכון, כי אלמלא התורה לא היו רעות כלל, ולפיכך אמרו שצריך אדם להניח נפשו על אהבתם, ולא ישים מונעו מהם אלא התורה.

... לא אמר: 'לא יאמר אדם אי אפשי להרוג את הנפש, אי אפשי לגנוב... אלא אפשי ומה אעשה' וכו', ואמנם הביא דברים כולם שמעיים: בשר בחלב¹³, לבישת שעטנז ועריות. ואלה המצוות וכיוצא בהן הן אשר יקראן ה' 'חקותי' אמרו: 'חוקים שחקקתי לך, ואין לך רשות להרהר בהם, ואומות העולם משיבין עליהן, והשטן מקטרג עליהן, כגון פרה אדומה ושעיר המשתלח'.

כמה תירוצים נאמרו כדי ליישב את דברי הרמב"ם הללו בשמונה פרקים עם הברייתא במסכת יומא¹⁴. אולם באמת הסתירה קיימת בין שני מקורות חז"ל עצמם: בין הברייתא ביומא (ומקבילתה בספרא לפרשת אחרי מות) לבין הספרא לפרשת קדושים¹⁵.

נראה לנו שאין צורך בתירוצים, משום שהסתירה בין שתי ההגדרות הללו של איסורי עריות היא מהותית, ונובעת מקושי אמיתי בהגדרתם. זו גם הסיבה לכך שהנאום המקיף את איסורי העריות חוזר שלוש פעמים על האזהרה לשמור הן את החוקים והן את המשפטים, ובכך הוא רומז לשייכותם של דיני העריות לשתי קטגוריות אלו.

מחד, ודאי שאין להגדיר את איסורי העריות כחוקים ש"אומות העולם משיבין עליהן". זאת לא רק משום שאיסורי העריות היסודיים חלים על כל האומות כאחת משבע מצוות בני נח¹⁶, אלא משום שבפועל מעלה הבחינה האנתרופולוגית כי:

בכל החברות האנושיות חל איסור על גילוי עריות... אין חברה שבה מותרים יחסי מין בין אדם לאמו, לאחותו או לבתו, וכן אין חברה שבה מצטמצם האיסור אך ורק לקרובים הראשונים, אלא מורחב לקרובים המשניים בצורה שונה בכל חברה וחברה¹⁷.

מאידך, כאשר מנסים לעמוד על טעמם של איסורי העריות, שהם כה מושרשים בחברה האנושית וכה קרובים לכל פרט שבה, חשים שההסברים הניתנים הם בדרך כלל בלתי-מספקים. כך הדבר במה שנוגע לפרשני התורה וחכמי ישראל בבואם לתת טעם לאיסורי העריות (וחולשת הטעמים שהביא רמב"ן בפירושו והקשה עליהם היא שהביאה אותו להגדיר את איסורי העריות כחוקים), וכך הדבר גם בניסיונותיהם של אנשי מדע שונים (אנתרופולוגים, פסיכולוגים, ביולוגים ועוד) להסביר את ה"טאבו" האנושי האוניברסלי הזה:

אפשר להניח שאין הסבר יחיד לטאבו זה, אלא שהוא קשור בתהליכים בִּיו-חברתיים שונים, ונשאר "חידה" גם במיתולוגיה וגם במדע¹⁷.

החש שהוא עומד מול חידה שפתרונה מצוי בערפל היסטורי-מחשבתי-תורני, ודאי יסכים להגדרת איסורי העריות כ"חוקה" - כגזרה שגזר מלכו של עולם "והוא היודע הצורך והתועלת במצווה ההיא שיצווה בה".

מסתבר אפוא כי ההבחנה במצוות התורה בין 'חוקים' לבין 'משפטים' אינה כה חדה. ישנן מצוות, כמו שנוכחנו עתה ביחס לעריות, אשר נמצאות בין שני התחומים: יש בהן צדדים המשייכים אותן לחוקים, וצדדים אחרים משייכים אותן למשפטים. מצווה שפרשן או הוגה דעות אחד יראה בה 'חוק', יראה בה האחר 'משפט' (ואף זאת ראינו בעריות).

דעת הרמב"ם בעניין טעמי המצוות (במורה הנבוכים חלק ג פרק כו) היא:

שהמצוות כולן יש להן סיבה, ומפני התועלת ציווה בהן... ואלו הנקראים 'חוקים' כגון השעטנז ובשר בחלב ושעיר המשתלח, אשר דיברו עליהם ז"ל ואמרו: 'דברים שחקקתי לך אין לך רשות להרהר בהן והשטן מקטרג עליהן ואומות העולם משיבין עליהן' - אין המון החכמים סוברים שהם דברים שאין להם טעם כלל... אלא... שיש להן טעם... אלא שהוא נעלם ממנו, אם מחמת קוצר שכלנו, או לחוסר ידיעתנו...

אותם אשר תועליותיהם ברורים אצל ההמון נקראים משפטים, ואלה שאין תועלתם ברורה אצל ההמון נקראים חוקים.

נמצא אפוא, כי ההבחנה בין חוקים ומשפטים אינה אלא מצד מקבלי התורה. הבחנת התורה בין שני אלה נעשתה מסיבות חינוכיות, מחמת קשיי האדם בקיום המצוות, ומחמת הצורך לחזקו בקיומן של אותן מצוות שהוא תופס אותן כ'חוקים'.

כתוצאה מכל האמור הופך קו הגבול בין חוקים ומשפטים לדינמי גם במובן ההיסטורי: הסכמה כללית בדור אחד ביחס למצווה מסוימת שהיא 'חוק', יכולה להשתנות בדור אחר, שבו מתגלה טעמה של אותה מצווה, והיא נכללת עתה בכלל המשפטים. הדבר אפשרי אף בכיוון ההפוך: שינוי תפיסות וטעמים במהלך הדורות יכול לגרום לכך שמצוות שטעמן היה ברור ופשוט בעיני דורות קודמים עומדות בדור אחר ובמקום אחר במבחן קטרוגן של אומות העולם, המצערות את ישראל על שתורתם אינה הולמת את רוח הזמן.

ג. הרמב"ם והלל צייטלין בטעמם של איסורי עריות

הרמב"ם בספרו מורה הנבוכים (חלק ג פרק מט) כתב טעם זה באיסורי עריות שהן משום שאר בשר:

איסור העריות - העניין בכולן למיעוט התשמיש ותיעובו, ולהסתפק ממנו במועט שבמועט... והעריות בכללותן כוללן עניין אחד... שכל אחת מהן מצויה עם האדם תמיד בביתו, והיא קלה להימצא לו וקרוב להשיגה, ואין טורח במציאתה... ואילו היה דין הערווה כדין הפנויה, כלומר שמותר לישא אותה ויהיה בה רק איסור היותה בלתי-נשואה, היו רוב בני האדם נכשלים בזנות עמהן תמיד. וכיוון שנאסרה ביאתן לגמרי והורתענו מכך בהרתעות חמורות... ושאין שום דרך לביאתן של אלו, הושג הביטחון מן הגישה אליהן, ובטלו ההרהורים בהן¹⁸.

אולם רמב"ן התקיף טעם זה וכתב (בביאורו לפסוק ו):

וזה טעם חלוש מאוד, שיחייב הכתוב כרת על אלה בעבור הימצאן עמו לפעמים, ומתיר שיישא אדם נשים רבות למאות ולאלפים. ומה יזיק אם יישא את בתו לבדה כמותר לבני נח (סנהדרין נח ע"ב), ויישא שתי אחיות כיעקב אבינו, ואין לאדם נישואים הגונים כמו שישיא את בתו לבנו הגדול ממנה, וינחילם בנחלתו ויפרו וירבו בביתו, כי הארץ "לא תהו בראה לשבת יצרה" (ישעיה מ"ה, יח). ואין בידינו דבר מקובל בזה, אבל כפי הסברא יש בעניין סוד מסודות היצירה...

נדלג עתה על פני כשבע מאות שנה, ונראה כיצד נימק הלל צייטלין הי"ד את איסורי העריות הללו, באגרת האחת עשרה אל הנוער היהודי¹⁹:

אני תמה מה ראו אחדים מחכמי ישראל החשובים (כמו רמב"ם במורה נבוכים חלק ג פרק מט) לבדות מלבם טעמים לאיסורי עריות, ואחרים אומרים (כמו רמב"ן, ויקרא י"ח, ו) שאת איסורי עריות ניתן להבהיר רק על פי סוד, שעה שהתורה עצמה מסבירה את טעמה האמתי בשפה ברורה ופשוטה.

התורה אומרת בפשטות: "ערות אביך וערות אמך לא תגלה - אמך הִוא לא תגלה ערותה", "ערות אשת אביך לא תגלה - ערות אביך הִוא", "ערות בת אשת אביך מולדת אביך - אחותך הִוא לא תגלה ערותה", וכך כל שאר העריות כסדרן, כאשר המחצית השנייה של הפסוק מפרשת טעמה של מחציתה הראשונה. אם האישה היא אמך או אחותך וכיוצא בזה אסור לך לקיים אתה יחסי-מין. אם אתה מקיים קשרי מין עם אחותך או עם קרובה אחרת שהתורה מונה, אתה מעליב את האחות שבאחותך, אתה פוגע בכבוד הקרובה שבקרובת משפחתך. אם אתה ניגש אל אישה מתוך תאווה ותשוקה מינית, לא ייתכן עוד שתתייחס אליה בכבוד האמתי והראוי לה. להתייחס אל אישה כלשהי בכבוד ובהוקרה עמוקה ובעת ועונה אחת לקיים עמה יחסי-מין, אלה הם, באמת, תרתי דסתרי, אף על פי שבני-אדם אינם מוכנים להודות בכך.

אחדים מחכמי המוסר הבינו אך מעט עניין זה. היה זה טולסטוי שהבין אותו ביסודיות ולכל עומקו. עד שבא טולסטוי לא היה איש שראה בבהירות כזאת, עד כמה אין האהבה המינית הרגילה מאפשרת לכבד באישה את אישיותה. התשוקה המינית רואה באישה חפץ, אמצעי, שעשוע ולא אישיות, שלה חיים משלה ותשוקות משלה. כאשר טולסטוי מלמד את האדם שלא יתייחס אל אישה מתוך הרהורי עברה ותאווה מינית, כאילו אמר לו לראות בכל אישה את אחותו. במקום שקיימת אהבת-אדם באשר הוא אדם, אין מקום ליחסי-חטא ותאווה...

אילו רצינו להגשים בעקביות השקפה זו, כי אז לא היה מנוס אלא להגיע למסקנותיו של טולסטוי ב"קרייצרובה סונטה" שלו²⁰, אולם התורה אינה יכולה להגיע למסקנות כאלה, מפני שהן נגד החיים, והתורה - תורת חיים היא. על כן הפעילה התורה עיקרון זה בכל חומרתו רק במקום שיכלה להפעילו. היא הפעילה אותו לגבי עריות. יראה האדם בקרובי משפחתו בני-אדם בלבד ולא אמצעי לסיפוק תאוותיו המיניות.

התורה רואה לפניה שלושה סוגים של קרובות-משפחה: ישנן קרובות שנאסרו כדי שלא לפגוע בכבוד אישיותן ('אמך הִוא', 'אחותך הִוא' וכו'), אחרות נאסרו, מפני שהאישיות של בני-אדם נוספים נפגעת על ידי כך ('ערות אביך הִוא', 'שאר אביך הִוא' וכו'), עוד אחרות נאסרו, מפני שיש בכך משום חטא הפוגע באישיותו של האדם עצמו ('ערותך הנה').

אחרי כל אישה שנאסרה, מטעימה התורה בשפה ברורה למדי את משמעות האיסור: 'אחותך הִוא', 'שאר אביך הִוא', 'ערותך הִוא', כאילו אמרה: במקום שאתה חייב לקיים קשר ידידותי טהור, אסור לך לקיים יחסי-מין. למה, אם כן, לבקש טעמים בדויים מן הלב, כאשר התורה עצמה מבהירה את טעמיה במילים קצרות, ברורות, פשוטות? כלום אין זה ברור, שזאת ורק זאת הייתה כוונת התורה? וכל אותם חצאי פסוקי, כפי שהובנו עד כה, כלום אין הם אלא חזרות שלא לצורך?²¹

ישנו צד שווה בגישתם הבסיסית של הרמב"ם ושל הלל צייטלין, גישה אשר השפיעה על הטעמים שהם נתנו לאיסורי העריות: שניהם מבטאים בדבריהם השקפה "אנטי-מינית" מובהקת, שניהם רואים בפעילותו המינית של האדם דבר מגונה.

גישה זו, לא ממקורות ישראל הקדמונים נשאבה - לא מן המקרא ולא מדברי חז"ל. מולדת חוץ היא, פרי הפגישה של שני הוגים אלו עם תרבות המערב: הרמב"ם, עם שורשיה של תרבות זו בכתבי אריסטו, והלל צייטלין, עם אחד ממייצגיה הנוצרים המאוחרים בתרבות הרוסית במאה הי"ט - לב טולסטוי.²²

באמת, קשה להבין כיצד נתקבלה גישה כזו על לבם של רוב חכמי ישראל בימי הביניים, כאשר כתבי הקודש כוללים בתוכם ספר כשיר השירים. ספר זה מתפרש כאלגוריה, אולם דווקא רוממות הנמשל מעלה את ערכו של המשל שעליו בנוי הספר כולו. אף מדרשי חז"ל מבטאים בדרך כלל גישה שונה בתכלית.

כיוון שגישתם הבסיסית הזו של הרמב"ם ושל צייטלין אינה מקובלת על רבים מבני דורנו, נראה שאף הטעמים שנתנו לאיסורי העריות אינם תקפים עוד לגביהם. ובכל זאת, יש בדבריהם פתח לדיון נוסף.

ד. חוקי העריות - "אבן פינה של התרבות האנושית"

1. בין האדם לבין בעלי החיים

כמו בתחומי חיים נוספים של האדם, גם הפעילות המינית קיימת אצל האדם כשם שהיא קיימת אצל בעלי החיים. דבר זה הודגש לגנאי הן בדברי אריסטו והן בדברי ההולכים בעקבותיו בין חכמי ישראל בימי הביניים. אולם הדימוי שדימה אריסטו את הפריצות המינית האנושית לתכונה חייתית²³, ודברי הרמב"ם כי במעשים הנגזרים מחוש המישוש אין מאומה מן האנושיות²⁴ - בזאת לא צדקו.

אצל בעלי החיים קיים ויסות טבעי של פעילותם המינית, ופעילות זו מתקיימת אצלם מכוחם של אינסטינקטים הטבועים בהם מלידה. לא כך המצב אצל האדם.

הבה נבאר את דברינו: אצל בעלי החיים מושפעת הפעילות המינית ממחזוריות הורמונלית של הנקבה - דהיינו ממצבי הייחום שלה במחזוריות קבועה. אולם אצל האדם אין הפעילות המינית מוגבלת בטבע לזמן מסויים הקשור למחזור הנקבה.

ועוד: דפוסי הקשר המיני בין זכרים לנקבות אצל בעלי החיים (- קשר קבוע בין זכר לנקבה; קשר מזדמן; זכר העומד בראש עדר נקבות; ועוד דפוסים נדירים יותר) קבועים ועומדים בכל מין של בעלי חיים, כחלק מן המבנה הגנטי של אותו המין. לא כך הוא אצל האדם: דפוסי הקשר בין זכר לנקבה אינם מוכתבים לו מכוחו של איזה צופן גנטי.

שחרור זה של האדם משעבוד למחזוריות טבעית קשוחה ולדפוסי קשר מיני כפויים, מה הוא אומר לאדם? הוא מעמיד אותו בפני מצב מורכב: האדם בן חורין הוא לעצב את דפוסי התנהגותו המינית, הן לטובה והן לרעה.

התרבות האנושית שנוצרה במהלך דורות רבים, היא המשמשת תחליף אנושי בחירי לוויסות הביולוגי הכפוי על בעלי החיים ביחס להתנהגותם המינית. וכאן ניכרת מעלתו של האדם על פני בעלי החיים: הוא בבחירתו, ביצירתו התרבותית והחברתית, במחשבתו המשפטית והמדעית, בהבנתו הפסיכולוגית והדתית - יצר דפוסי קשר בין גברים לנשים, ויצר סייגים לפעילות המינית, כאלו ההולמים את תפיסותיו ואת צרכיו הרבגוניים כיצור חושב חברתי.

כמו כל פעילותו הביולוגית של האדם, אף פעילותו המינית יכולה להתרומם למעשה אנושי רב ערך המבדילו מבעלי החיים, כאשר היא נעשית כחלק מתרבותו האנושית, כחלק מהיותו אדם בעל בחירה.

כבר כאן אנו יכולים לשוב אל נושא עיוננו, אל חוקי העריות, ולומר שהללו מהווים חלק חשוב באותו ויסות תרבותי של הפעילות המינית. אחד מחוקים אלו - איסור הנידה - עושה זאת בתחום הזמן שבו אפשרי הקשר המיני בין איש ואישה, ואילו רובם מגבילים את האישים הרשאים לקיים ביניהם קשר מיני.

אלא שהאדם, בהיותו בעל בחירה, יכול להשיל מעליו את המגבלות התרבותיות והחברתיות, ולהתמסר ליצר המיני ללא כל סייגים. אף אז הוא פועל כאדם, שכן אורח חיים של פריצות מינית אינו קיים בטבע. בקרב בעלי החיים שורר שעבוד קפדני לחוקיות שאינה נתונה לשינויים, ורק האדם בן חורין הוא לסלול את דרכו בתחום ההתנהגות המינית (כמו גם בתחומים אחרים). בעשותו כן - בהשילו מעליו במודע את תרבותו האנושית, את חוקי החברה, את מסורת אבותיו, את מצוות דתו - אין הוא פועל כחיה, ואינו במצב "חייתי", אלא הוא במצב ירוד ממנה. זאת, משום שאין דבר אשר יגן עליו מן ההרס העצמי ומן הירידה הכרוכה בפעילות מינית שלוחת רסן. "כל מי שהוא להוט אחר בולמוס של עריות, סוף שמאכילים אותו מבשרו"²⁵.

כך הדבר במה שנוגע ליחיד. אולם אף החברה האנושית בעלת בחירה היא, ואף היא יכולה לבחור בהסרת סייגים בתחום המיני, וביצירת חברה השקועה ב"בולמוס של עריות". אז הופכת הפעילות המינית האנושית הבלתי-מרוסנת לכוח הרסני, שיש בו כדי לפרק חברה אנושית ולהביא עליה הרס פנימי וחיצוני גם יחד: "בכל מקום שאתה מוצא זנות - אנדרלמוסיה באה לעולם"²⁶. דבר זה מודגם במקרא בכמה פרשות קשות, החל מדור המבול שהשחית את דרכו, דרך עונשה של סדום ועד לפרשת פילגש בגבעה, ואפשר שהוא כלול באיום התורה בפרשת העריות כי הארץ תקיא את יושביה אם יפרצו בעריות.

נאה לסיים סעיף זה בדבריו של ד"ר הרווי גולדברג (ראה הערה 17) כי: "יש אנתרופולוגים הרואים בטאבו על גילוי עריות אבן פינה של התרבות האנושית". אמירה זו תובן כראוי על פי המשך דברינו.

2. המשפחה האנושית

המשפחה האנושית היא אולי ההישג התרבותי החשוב ביותר של המין האנושי בתחום חיי החברה ובתחום הוויסות התרבותי של הפעילות המינית, והיא אינה דומה לשום קשר קבוע אחר בין זכר לנקבה הקיים אצל בעלי החיים. קיומה של המשפחה וההשתייכות אליה אינם כפויים באופן טבעי על האדם, אלא הם תלויים בהכרעתו החופשית. השותפות בין מרכיביה אינה דבר אוטומטי אלא היא מותנית במאמץ אנושי מתמשך ומורכב.

ניתן להראות הבדלים רבים ועמוקים נוספים בין המשפחה האנושית למקבילה כביכול שישנה לה בעולם החי (בעיקר בין הציפורים), אך נסתפק בעוד הבדל אחד: המשפחה האנושית היא רב-דורית: שלושה-ארבעה דורות משתייכים בו-זמנית למסגרת המשפחתית הרחבה, מכירים אלו את אלו ובעלי זיקה הדדית רבגונית. בעולם החי, כידוע, זוכים הצאצאים הישירים לטיפול במשך זמן מה, ואחר כך עוזבים הם את קן הוריהם לבלי שוב. אין ההורים מכירים עוד את בניהם, וודאי שלא את הדור השלישי.

החיים במסגרת המשפחתית הם החיים שמייעדת התורה לאדם (בראשית ב', כה): "על כן יעזב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו, והיו לבשר אחד". המסגרת המשפחתית מוקפת במערכת שלמה של מצוות המסדירות אותה ומגינות על קיומה הראוי.

המשפחה, על פי תפיסת התורה, אינה רק המסגרת הנאותה ביותר לחייו החברתיים-כלכליים של האדם, ולפעילותו המינית, אלא היא גם זו שמעניקה לקיומו החולף של הפרט אחיזה בנצח. העמדת צאצאים בתוך המשפחה והעברת המורשת התרבותית מדור לדור הופכות את חיי הפרט לחוליה בשרשרת דורות שיש בה מודעות להמשכיות זו וזיכרון קיבוצי.

הרבייה האנושית, כשהיא נעשית במסגרת המשפחה, חורגת מן התהליך הביולוגי של הרבייה הקיים אצל שאר היצורים בעולם. כשם שהאדם נבדל מכל היצורים בתודעת המוות שלו ובדאגה מפני החידלון המפעמת אותו, כך הוא נבדל מהם בתודעת ההמשכיות וביכולת לחנך את דורותיו הבאים, המהווים פיצוי ונחמה על אותו הכיליון. קיומה של המשפחה האנושית הוא המעניק משמעות זו לחיי הפרט החבר בה.

איסורי העריות הם הצד הנגטיבי של קיום המשפחה ושל חיובה. קיום המשפחה כמסגרת אנושית מסועפת ורב דורית מבחינה ביולוגית ופסיכולוגית כאחת מחייב את ריסון הפעילות המינית בתוכה וצמצומו לאיש ולאישה הנשואים זה לזה, שהם יסודה של המשפחה. ללא חוקי העריות לא היה קיום למשפחה האנושית. דבר זה הובהר על ידי אחד מחשובי האנתרופולוגים החברתיים במאה העשרים, ב' מאלינובסקי²⁷:

בכל תרבות אנושית אנו מוצאים קודם כול שיטות מוגדרות היטב של טאבו, המפרידות בקפדנות בין שני המינים של קבוצות שלמות ואינו מאפשר התקשרות ביניהם. האיסור החשוב ביותר מונע כל אפשרות של נישואין בין קרובים של אותה משפחה... החוק השני בחשיבותו לטאבו של איסורי עריות הוא איסור ניאוף (- 'אשת איש'). בעוד הטאבו הראשון מטרתו לשמור על המשפחה, שומר השני על הנישואין.

3. הבסיס לקיומו של התא המשפחתי

הבה נשוב עתה אל טעמיהם של הרמב"ם ושל הלל צייטלין לאיסורי העריות. תחילה, נחדד את ההבדל העקרוני בין מה שהציעו הם לבין מה שמוצע בעיון זה: לדברינו, אין מגמתם של חוקי העריות מגמה כללית לשם "מיעוט התשמיש ותיעובו, ולהסתפק ממנו במועט שבמועט" כדברי הרמב"ם (אף שחוקי העריות אכן מווסתים את פעילותו המינית של האדם) ואף אין מגמתם להגן על כבודן האנושי של קרובות משפחתו של אדם, כבוד הסותר קיום יחסי מין עמן, כדברי צייטלין (אף שחוקי העריות אכן מעצבים יחסים אנושיים בין קרובי המשפחה, שאינם מבוססים על קשר מיני). מגמתם אחרת היא: להגן על אפשרות קיומה של המשפחה, כתא הבסיסי החיוני בחברה האנושית. טעם זה אינו מבוסס על השקפה השוללת את ערכו של המין בחיי האדם, או על השקפה הרואה בפעילות המינית סתירה לערכים אחרים.

עתה, ננסה לבחון מה בדבריהם של שני הוגים אלו עשוי להתאים לטעם שבדברינו:

תיאורו של הרמב"ם את המצב שהיה משתרר בביתו של אדם ללא איסורי העריות, חשוב מאוד לענייננו: "... כל אחת מהן (- מן העריות קרובות משפחתו של אדם) מצויה עם האדם תמיד בביתו, והיא קלה להימצא לו וקרוב להשיגה ואין טורח במציאתה... ואילו היה דין הערווה כדין הפנויה... היו רוב בני אדם נכשלים בזנות עמהן תמיד". נזקו העיקרי של מצב זה אינו בריבוי הזנות כשלעצמה (כפי המשתמע מדברי הרמב"ם) אלא בהרס המוחלט של התא המשפחתי ובהשחתתו העמוקה.

צודק צייטלין בטענתו, המבוססת על הנמקות איסורי העריות בתורה עצמה: "אמך הִוא", "אחותך הִוא" וכדומה, כי קיום יחסי מין עם קרובות המשפחה הוא עלבון לכבודן של הללו כקרובותיו של האיש. אולם זאת לא מטעמו הכללי של צייטלין, כי קיום יחסי מין עם כל אשה מהווה סתירה לאפשרות ההתייחסות אליה כאישיות עצמאית ומכובדת (טעם שהוא תולדת תפיסתו הטולסטויאנית). רק בתוך המסגרת המשפחתית קיימת סתירה זו, בין זיקה אנושית ראויה בין הגברים והנשים החברים באותה משפחה (אלה שאינם נשואים זה לזו) לבין אפשרות של קיום יחסי מין ביניהם. טיבם של הקשרים האנושיים המשפחתיים הראויים בין בן לאמו, בין אב לבתו ובין אח לאחותו (וכן בין קרובים נוספים) הוא שסותר את האפשרות של קיום יחסי מין ביניהם.

קיומם של איסורי העריות, שהם מן האיסורים המושרשים ביותר בחברה האנושית, הוא המאפשר היווצרות יחסים תקינים ובריאים בתוך המשפחה. ושוב נֵעזר בדברי הרמב"ם: "כיוון שנאסרה ביאתן לגמרי, והורתענו מכך בהרתעות חמורות... ושאין שום דרך לביאתן של אלו, הושג הביטחון מן הגישה אליהן, ובטלו ההרהורים בהן".

אותן משפחות אומללות שבהן התערער הטאבו על העריות, מדגימות באופן טרגי את הנזקים החמורים הנגרמים למשפחה כולה ולאישים הפרטיים שבתוכה, כאשר מופרים חוקי העריות. על כך מעידים פסיכולוגים ואנשי מקצוע אחרים.

חוקי העריות, אפוא, הם המעצבים את המשפחה הבריאה והמתפקדת, עד כי יש אנתרופולוגים הרואים בהם: "אבן פינה של התרבות האנושית".

הערות:

1. המסגרת הרטורית נותנת לדיני העריות חשיבות היסטוריוזופית: קיומם של הציוויים הללו הוא שיבדיל את ישראל ממעשי הפריצות המינית של "ארץ מצרים אשר ישבתם בה", ושל "ארץ כנען אשר אני מביא אתכם שמה" (פסוק ג). בקבלת דיני העריות ובקיומם יוצדק אפוא התהליך ההיסטורי על שני חלקיו: יציאת מצרים וכיבוש ארץ כנען. מאידך, מזהיר הנאום המסיים, אי-קיומם של דיני העריות יטמא את הארץ שאליה מובאים בני ישראל ויגרום לכך שהארץ תקיא את ישראל, כשם שהקיאה את הכנענים שישבו בה לפניהם וטימאו אותה.

2. נחמה ליבוביץ ז"ל הקדישה עיון ארוך לניתוחו המפורט של נאום המבוא ('עיונים חדשים בספר ויקרא' עמ' 199-190). בפתיחת עיון זה היא כותבת: "כל מי שלומד ספר ויקרא על סדרו ומגיע לפסוקים אלה ירגיש, שיש לפנינו שינוי רב בסגנון הדברים, סגנון שלא מצאנו כדוגמתו בכל פרשיות הספר עד כאן... סגנון שירי מובהק". בסיומו של העיון היא כותבת: "הארכנו מאוד בעיון בחמשת הפסוקים העומדים כמבוא לפרשת עריות... ישנם פסוקים אשר לפי הרגשתנו כמו במוקד ייאספו בם כל קרני אור התורה, ומצדנו אנו תורגש בהם שלהבת-יה, שלא כבכל מקום בתורה. הפסוקים הראשונים בפרשת עריות שייכים לסוג פסוקים אלה". הנאום המסיים את הפרשה ראוי אף הוא לניתוח מדוקדק, הן מצד עצמו, הן מצד זיקתו הלשונית והעניינית אל דיני העריות שלפניו, והן מצד זיקתו לנאום הפתיחה.

3. א. למרות שבמחצית הראשונה שני פסוקים יותר מבשנייה, אורכן למעשה, מבחינת מספר המילים שבכל מחצית, כמעט שווה.

ב. חציית יחידה ספרותית לשתי מחציות שוות כעיקרון מרכזי בקומפוזיציה של הסיפור במקרא נידונה לא אחת בעיונינו, ובאופן מפורט בעיון לפרשת ויצא. בעיון הנוכחי אנו נפגשים זו הפעם השלישית ביישומו של עיקרון זה בפרשיות הלכתיות. לראשונה פגשנו בכך בעיון לפרשת משפטים (דיני נזיקין), ובשנית פגשנו בכך בעיון לפרשת שמיני (דיני בעלי החיים).

4. מלבד ההבדל בכותרת, ישנם עוד כמה מאפיינים סגנוניים המבדילים בבירור בין שתי הקבוצות:

א. בקבוצה הראשונה כל איסור ערווה כלול בפרשה קצרה (סתומה) בפני עצמה (וכך אף הכותרת שבפסוק ו), ויש בה אפוא אחת עשרה פרשות מסורה. חיבורן של הפרשות הללו זו לזו נובע מעצם תוכנן המשותף, מן הכותרת המאחדת אותן תחת אותו תוכן, וממבנה קבוע פחות או יותר של כל פרשה, שיש בו מטבעות לשון חוזרות (ראה להלן ב).

בקבוצה השנייה, לעומת זאת, כלולים כל האיסורים בפרשת מסורה אחת (שבה כלול גם נאום הסיום), והאיסורים מחוברים כולם זה לזה בוי"ו החיבור. זהו חיבור טכני של פרטים שונים הנאספים יחדיו מפני מכנה משותף רחב מאוד.

ב. האיסורים בקבוצה הראשונה נתונים במסגרת מבנית קבועה:

1. הלאו: 'ערות (קרובתך) לא תגלה'

2. ההנמקה: 'ערות (קרובך/קרובתך/שלך) היא' או: '(קרובתך) היא, לא תגלה ערותה'.

בקבוצה השנייה מופיעה מסגרת מעין זו רק בפסוק הראשון (יז), ואילו בפסוקים הבאים היא הולכת ונעלמת, עד שבפסוק כ לא נותר ממנה דבר. וראה בגוף העיון להלן ביחס להבדל בין ההנמקות שבכל קבוצה.

5. והן: "ערות אשה ובתה", וכן ערוות בת בנה ובת בתה של אשתו. לכך מצטרף איסור אחות אשתו בחיי אשתו - זו הערווה היחידה הניתרת לאחת מות האדם שהיה סיבתה, דהיינו, מות אשתו של ה'איש' הנאסר (מצוות ייבום באשת אח היא עניין אחר). טעמה של חריגה זו קשור בטעמו של איסור אחות אישה - ראה רמב"ן יח ד"ה לצרור.

6. ראה הערה 4ב לעיל. אולם ההנמקות בתת-קבוצה זו שונות לגמרי מאלו שבקבוצה הראשונה, ראה להלן בסיום סעיף זה, ובהערה 8.

7. מפני חריגתו הבולטת כל כך מן ההקשר שבו הוא נתון (והוא האיסור היחיד בפרשת העריות שאינו עוסק באיסורי ביאה), נתפרש פסוק זה בתקופת חז"ל כאיסור לבוא על הגויה: "תנא דבי ר' ישמעאל: בישראל הבא על הכותית והוליד ממנה בן לעבודה זרה הכתוב מדבר" (מגילה כה ע"א ורש"י פירש שם בעניין אחר). וכן בתרגום יונתן לפסוק זה: "ומן זרעך לא תתן בתשמישתה לציד בת עממין למעברא לפולחנא נוכראה" (בתרגום לעברית [רידר]: ומזרעך לא תיתן בתשמיש אל בת האומות לעבֵּר לעבודה זרה). כנגד פירושים אלה נאמר במשנה מגילה (שם): "האומר 'ומזרעך לא תתן להעביר למלך - לא תתן לאעברה (- לעבִּר) בארמיותא' משתקין אותו בנזיפה". ופירש רש"י מדוע כך: "שעוקר הכתוב ממשמעו... ונותן כרת לבא על בת הכותית, ומחייב חטאת על השוגג...". זהו עניין גדול לענות בו, ואין כאן מקומו.

8. נראה שיש לפרש "שארה" - מלשון 'שאר בשר' - קרבת בשר; "הנה" - האישה ובתה, או האישה ובת בנה או בת בתה. כלומר קרובות הן, ועל כן: "זמה היא" - מעשה הלקיחה של שתיהן. כאן ניכר השוני מן ההנמקות בקבוצה הראשונה: שם ציון ה'שארות' נוגע תמיד אל 'האיש' שאליו פונה הכתוב, ועל כך אין כל תוספת, ואילו כאן ציון ה'שארות' אינו נוגע ל'איש' אלא לאופיו המוסרי של המעשה: מפני היותן קרובות זו לזו, לקיחת שתיהן הוא מעשה זימה.

9. הצמד חוק-משפט (או: חוקים ומשפטים) מופיע הרבה בספר דברים ומעט מאוד בשאר החומשים. הפעם היחידה שהוא מופיע לפני מקומנו הוא בשמות ט"ו, כה: "שם שם לו חק ומשפט".

כנגד צמד זה של חוקות ה' ומשפטיו, מעמיד נאום המסגרת של פרשת העריות צמד אחר: את חוקות הגויים ואת תועבותיהם שבהן נאסרנו ללכת: (ג) "ובחקתיהם לא תלכו"; (כט) "כי כל אשר יעשה מכל התועבת האלה..."; (ל) "ושמרתם את משמרתי לבלתי עשות מחקות התועבת...".

10. ישנה גרסה המוסיפה: "ואומות העולם משיבין עליהן". גרסת רבנו חננאל כאן היא: "דברים שיצר הרע מקטרג עליהן, ואומות העולם משיבין עליהן". וכעין זה בספרא.

11. רבנו חננאל גרס בסוף דברי הברייתא שלמעלה: "אני ה' חקקתים, גזרה היא, ואין לך רשות...", וראה רש"י לפסוק ד ד"ה ואת חקתי - "דברים שהם גזרת המלך... לכך נאמר 'אני ה' ' - גזרתי עליכם".

12. ההבאות משמונה פרקים הם מתוך מהדורתו, ועל פי תרגומו, של ר"י שילת, 'הקדמות הרמב"ם למשנה', ירושלים תשנ"ב.

13. דוגמה זו - בשר בחלב - אינה נמצאת בספרא שלפנינו, ובמקומה הובאה אכילת בשר חזיר.

14. סתירה זו זועקת ממש: הרמב"ם, בסוף דבריו המובאים למעלה, מסמיך את הגדרת העריות כחוקים אל סוף דברי הברייתא ביומא סז ע"ב, שבחלקה הראשון כללה את העריות בכלל המשפטים! דבר זה מעלה על הדעת כי "על כורחך דלא היה גרסתו (- בברייתא במסכת יומא) כמה שלפנינו" - כך מעלה ר' ישעיה ברלין בהגהה שלו על גיליון הגמרא ביומא, וכך הר"י קאפח בהערה לפרק השישי משמונה פרקים שעל פי תרגומו. אולם גרסה זו, שבה גילוי עריות כלול בחלקה הראשון של הברייתא כחלק מן המשפטים, מקוימת בכתבי היד ובפירוש רבנו חננאל, ומצויה גם במקבילה שבספרא.

נחמה ליבוביץ הביאה בעיונה ('עיונים בספר ויקרא' עמ' 197) כי "יש מיישבים את הסתירה שהמדובר בשני מיני עריות: איסור אשת איש שיש בו גזל, ומשכב זכור ומשכב בהמה שהם שלא כדרך הטבע, הם אמנם 'משפטים', ואילו עריות האסורים משום קורבה - הם חוקים".

ר"י שילת בביאורו לפרק השישי משמונה פרקים (ראה הערה 12) עמ' שג כתב: "העריות הקרובות ממש כאמו ואחותו וכדומה, וכן אשת איש, שגם בן נח מצווה עליהן - הן אכן מצוות טבעיות; אבל העריות היותר רחוקות, כגון אשת אח, או אשת אחי האב לאחר מותם וכדומה... איסורן של אלה הוא בכלל המצוות השמעיות". והוא מוסיף בהערה כי הגאון ר' ישעיהו ברלין רמז לתירוץ זה בהגהתו שבגיליון הגמרא.

אולם שני התירוצים הללו, המבחינים בין סוגים שונים של עריות, אין להם כל אחיזה, לא בלשון הרמב"ם ולא בלשון המקורות שעמדו לפניו.

15. אמנם סתירה זו בין שתי הברייתות תלויה בפירוש שנתן הרמב"ם לזו שבספרא לפרשת קדושים, אך פירושו נראה הכרחי ומוכח. אף המכילתא לפרשת בשלח (שמות ט"ו, כ) דורשת: "'ושמרת כל חקיו' - אלו עריות".

16. ראה הגדרתן ופירוטן ברמב"ם הלכות מלכים פ"ט ה"א וה"ה והלאה.

17. ד"ר הרווי גולדברג, אנציקלופדיה עברית, 'עריות, גילוי', כרך כז עמ' 202-201.

18. הרמב"ם יכול היה לראות טעם זה בספרו של רס"ג 'הנבחר באמונות ובדעות', מאמר שלישי פרק ב (עמ' קכא-קכב במהדורת הרב קאפח ובתרגומו): "האם והאחות והבת, מפני שההכרח מביא לידי התייחדות עמהן, והתרת נשיאתן תביא לידי זנות עמהן". ודברים דומים לאלו של הרמב"ם כבר כתב ראב"ע בקיצור בביאורו לפסוק ו: "ובעבור שיצר לב האדם כבהמות, לא ייתכן לאסור כל הנקבות, והנה אסר כל הנמצאות עמו בכל עת".

19. מתוך ספרו 'אל"ף בי"ת של יהדות'. הספר יצא לראשונה בורשה ביידיש בתחילת המאה, ובשנית בתרגומו ובעריכתו של מנחם ברש-רועי, בהוצאת מוסד הרב קוק, ירושלים תשמ"ג.

20. הכוונה לסיפורו המפורסם של טולסטוי "סונטת קרויצר" שיצא בכמה תרגומים ומהדורות בעברית.

21. צודק צייטלין בטענתו שהפרשנים התעלמו בדרך כלל מן ההנמקות לאיסורי העריות, המצויות באותם "חצאי פסוקים" שהוא נתן את לבו עליהם. יעידו על כך דברי רמב"ן בראש פירושו לפסוק ו: "טעם איסור העריות בשאר בשר איננו מפורש". מבין הפרשנים הראשונים יש לציין את ר' יוסף אבן כספי, הבונה את פירושו לטעמי איסורי העריות דווקא על אותם "חצאי פסוקים", אלא שהוא מוצא בהם משמעות אחרת מזו שמצא בהם צייטלין:

הסיבה העצמיות באיסור (- העריות) המיוחדות שיזכור, אומר אני, כדי לשום עצת שלום בינינו, ותסור הקטטה ממנו וינוח השלום... ולזאת הסיבה בעצם אסרה [תורה] אשת האח ונתן הטעם "ערות אחיך הוא", כלומר: היא שלו בדין, ואם תנאף עמה יאנף בך, ואולי יהרגך או תהרגהו, ועל כל פנים תרבה הקטטה והמלחמה. וכן ערות כלתך - כי "אשת בנך הוא", וכן ערות אשת אחיך - "ערות אחיך הוא", וכל (שלושה) אלה רעות מאוד מצד קטטות הזכרים קצתם עם קצתם, ותהיה הקטטה בין הקרובים מאוד, ובבית אחד ברוב, וכן בעבור זאת הסיבה בעצם אסרה התורה שאר עריות, כבת הבן או בת הבת בעבור... חתנו.

למדנו מכאן, כי הנמקות איסורי עריות אמנם כתובות לפנינו בתורה, ואין להתעלם מהן בשום אופן. אולם הסברן של הנמקות אלו נתון עדיין לפרשנות, ומה שרואה בהן ר"י אבן כספי אינו זהה למה שרואה בהן צייטלין. כל אחד מהם מפרש הנמקות אלו לפי תפיסתו האישית ולפי המושגים הרווחים בדור ובסביבה שבה הוא חי. וראה להלן, בסעיף הבא בעיוננו.

22. הרמב"ם מצטט במורה הנבוכים כמה פעמים את דברי אריסטו בספריו אתיקה ורטוריקה כי "חוש המישוש חרפה הוא לנו", הן בפרק שבו הוא דן בטעמי עריות (ג, מט) והן בפרקים נוספים (בחלק ב פרק לו הוא מביא את דברי אריסטו באתיקה סוף ספר שלישי בהרחבה). צייטלין מסתמך בפירוש על טולסטוי, גם בקטע שהושמט מציטוט דבריו מחמת הקיצור.

23. ראה 'אתיקה' ספר ג פרק י (בתרגום י' ליבס ירושלים ות"א תשל"ג, עמ' 80).

24. מורה הנבוכים חלק ג פרק לו, כהמשך לדברי אריסטו.

25. זהו מאמרו של ר' נחמן בר חנין על לוט, בראשית רבה מ"א, ז. בספרות העולמית ישנן כמה יצירות הממחישות את האמור כאן.

26. בראשית רבה כ"ו, ה, מאמרו של ר' שמלאי.

27. הדברים מובאים בחיבורו של אשר בר-תנא, 'קדמות המונותיאיזם וראשיתה של המשפחה במסורת ישראל ובאנתרופולוגיה', עמ' 52, מתוך ספרו האנגלי של מאלינובסקי, 'מין והדחקה בחברה הפראית', שיצא ב- 1927 .