וזאת הברכה
סיפור מיתתו של משה - הסיפור החותם את התורה
מחבר: אלחנן סמט
דברים ל"ב, מח-נב; ל"ד, א-יב, א
עיונים בפרשת השבוע כרך ב', סדרה שניה, הוצאת מעליות, ירושלים תשס"ד
תוכן המאמר:
א. מבוא
1. סיפור מיתתו של משה נחלק בין שתי פרשות ושני סדרים
2. מדוע חוצצת ברכת משה בין שני חלקיו של הסיפור?
3. הסיפור המאוחד - מבנהו והמילים המנחות שבו
4. סיפור החותם שלושה מעגלים
ב. סיפורנו כחותם את פרשת חייו של משה
1. מהו אופיו של סיפורנו - האם הוא סיפור מלנכולי?
2. סגנונו של הסיפור
3. ההשלמה של משה עם מותו
4. אוירת הבדידות והמסתורין בתיאור מותו של משה
5. מוות שאינו כמותו של כל אדם
ג. נבו
1. "כי מנגד תראה את הארץ"
2. מה ראה משה מראש הר נבו
מילות מפתח: משה, נבו, הר נבו
א. מבוא
ספר דברים, ועמו התורה כולה, מסתיימים בסיפור - שהוא הסיפור הראשון המופיע בספרנו. הכיצד?
ספר דברים כולו מכיל את נאום הפְּרֵדה הגדול שנשא משה לפני ישראל בימי חייו האחרונים. במהלך נאומו אמנם חזר משה אל אירועי העבר, שהתורה כבר סיפרה עליהם במקומם הראוי, ותֵארם מחדש, אולם תיאורים אלו באים כחלק מרצף הנאום: משה מתארם בגוף ראשון, והוא משבצם במסגרת רטורית רחבה. לפיכך אין תיאורים אלו שייכים לסוגה הספרותית 'סיפורת' אלא לסוגה הספרותית 'נאום'[1].
רק עם סיום הספר נפסק נאומו של משה והתורה שבה ומספרת עליו סיפור, כפי שעשתה לא אחת למן ראשית הופעתו בספר שמות (ב', א-ב) ואילך. בסיפור זה שוב אין משה דובר עוד, כפי שעשה בנאום שקדם, אלא הוא זה שעליו מדובר.
מה הם גבולותיו של הסיפור אודות מותו של משה[2]? סיומו ברור: מילותיו האחרונות של ספרנו - "לְעֵינֵי כָּל יִשְׂרָאֵל" - הן החותמות אותו. אולם היכן תחילתו?
ראשיתו של פרק ל"ד - "וַיַּעַל מֹשֶׁה מֵעַרְבֹת מוֹאָב אֶל הַר נְבוֹ..." - אינה מהווה את ראשיתו של הסיפור, שהרי למעשהו זה של משה ולמה שהתרחש בהמשכו קדם דבר ה' שבו נצטווה על כל זאת, הוא דבר ה' שבסוף פרשת האזינו:
ל"ב, מח וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה לֵאמֹר:
מט עֲלֵה אֶל הַר הָעֲבָרִים הַזֶּה הַר נְבוֹ
אֲשֶׁר בְּאֶרֶץ מוֹאָב אֲשֶׁר עַל פְּנֵי יְרֵחוֹ
וּרְאֵה אֶת אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לַאֲחֻזָּה.
נ וּמֻת בָּהָר אֲשֶׁר אַתָּה עֹלֶה שָׁמָּה, וְהֵאָסֵף אֶל עַמֶּיךָ...
נב כִּי מִנֶּגֶד תִּרְאֶה אֶת הָאָרֶץ
וְשָׁמָּה לֹא תָבוֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל.
דברי ה' הללו הם אפוא הפותחים את הסיפור, והם המהווים את פסקתו הראשונה. לאחר פסקה זו נפסק הסיפור על ידי החלק האחרון בנאומו של משה - הברכה שבֵרך את בני ישראל לפני מותו. ברכה זו (פרק ל"ג) אינה יכולה להֵחשב חלק מן הסיפור שבתוכו היא משובצת הן מפאת תוכנה השונה בעליל, הן מבחינת לשונה, שהיא לשון שירה[3], והן מפני שהיא שייכת לנאום הגדול של משה ונועדה לחתום אותו. לפנינו, אפוא, 'סיפור מפוצל'[4].
המחלקים הקדמונים שחילקו את התורה לפרשות שבועיות (על פי המנהג הבבלי) ולסדרים שבועיים (על פי המנהג הארצישראלי) בחרו לפתוח את הפרשה האחרונה ואת הסדר האחרון (שהם זהים) בְ-ל"ג, א, בברכותיו של משה[5], וכך אירע שהפִּסקה הראשונה של סיפור מותו של משה נקראת בפרשה אחת, ואילו המשכו של אותו סיפור נקרא בפרשה אחרת ובזמן אחר[6].
מדוע באמת נכתבה ברכתו של משה לישראל בתוך הסיפור אודות מותו, באופן שנוצרת חציצה בין שני חלקיו?
בטרם נענה על שאלה זו, הבה נניח שסדר האירועים במציאות היה כסדרם בכתוב: ברכת משה, החוצצת בין חלקיו של הסיפור על מותו, חצצה גם בפועל בין חלקי האירוע[7]. זוהי אכן תפיסתם של חז"ל בספרי שמב:
"וזאת הברכה אשר ברך... לפני מותו" - וכי עלתה דעתך שלאחר מותו היה משה מברך את ישראל? אלא מה תלמוד לומר "לפני מותו" - סמוך למותו.
רש"י הוסיף על דברי הספרי הללו מילים אחדות:
"לפני מותו" - סמוך למיתתו, שאם לא עכשיו, אימתי?
על פי תפיסה זו המתין משה מלברך את ישראל עד לרגע האחרון של שְׁהִייתו עמם, כדישדבריו האחרונים אליהם יהיו דברי ברכתו - 'דברים טובים דברים ניחומים'. רק בבוא אליו הציווי "עֲלֵה אֶל הַר הָעֲבָרִים... וּמֻת בָּהָר" ידע משה שאם לא עכשיו, אימתי יברכם? על כן השהה את קיום הציווי לזמן מה ובירך את ישראל "לִפְנֵי מוֹתוֹ" - סמוך למותו.
נמצא כי תיאור סדר האירועים חשוב כאן לתורה יותר מן הרצף הספרותי שהיה מושג בסיפורנו לוּ נכתבה ברכת משה לפני תחילתו של סיפור מיתתו[8].
ובכן, מה יש בו בסדר האירועים המסויים הזה שהעמידה התורה בפנינו ללמדנו? נראה שיש ללמוד ממנו שני דברים: ראשית, שכאשר נצטווה משה לעלות אל הר נבו ולמות שם, לא הייתה מחשבתו נתונה לעצמו אלא לישראל ולטובתם; שנית, שלמשה היה ברור כי אין כל פסול בהשהותו את קיום מצוַת ה' על מנת לברך את ישראל. סדר הדברים בתורה - פיצולו של הסיפור כדי להכניס באמצעו את ברכת משה לישראל - מאשר את מעשהו זה של משה ואת טוב כוונתו.
נמצא כי חלקיו של הסיפור החותם את התורה הם ל"ב, מח-נב; ל"ד, א-יב, והסיפור כולו מכיל שבעה עשר פסוקים. כמו בכל סיפור מפוצל, כך גם במקומנו: כדי לעמוד על עניינו של הסיפור ועל מבנהו וכדי לעסוק בהיבטים ספרותיים שונים שבו (כגון המילים המנחות החורזות אותו) יש להתייחס אליו כסיפור אחד. הבה נציג את הסיפור השלם בדרך שתבהיר את מבנהו:
א1 ל"ב, מח וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה לֵאמֹר:
מט עֲלֵה אֶל הַר הָעֲבָרִים הַזֶּה הַר נְבוֹ אֲשֶׁר בְּאֶרֶץ מוֹאָב אֲשֶׁר עַל פְּנֵי יְרֵחוֹ
וּרְאֵה אֶת אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לַאֲחֻזָּה.
נ וּמֻת בָּהָר אֲשֶׁר אַתָּה עֹלֶה שָׁמָּה, וְהֵאָסֵף אֶל עַמֶּיךָ
כַּאֲשֶׁר מֵת אַהֲרֹן אָחִיךָ בְּהֹר הָהָר, וַיֵּאָסֶף אֶל עַמָּיו.
נא עַל אֲשֶׁר מְעַלְתֶּם בִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּמֵי מְרִיבַת קָדֵשׁ מִדְבַּר צִן
עַל אֲשֶׁר לֹא קִדַּשְׁתֶּם אוֹתִי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.
נב כִּי מִנֶּגֶד תִּרְאֶה אֶת הָאָרֶץ וְשָׁמָּה לֹא תָבוֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל.
א2 ל"ד, א וַיַּעַל מֹשֶׁה מֵעַרְבֹת מוֹאָב אֶל הַר נְבוֹ רֹאשׁ הַפִּסְגָּה אֲשֶׁר עַל פְּנֵי יְרֵחוֹ
וַיַּרְאֵהוּ ה' אֶת כָּל הָאָרֶץ, אֶת הַגִּלְעָד עַד דָּן.
ב וְאֵת כָּל נַפְתָּלִי וְאֶת אֶרֶץ אֶפְרַיִם וּמְנַשֶּׁה וְאֵת כָּל אֶרֶץ יְהוּדָה עַד הַיָּם הָאַחֲרוֹן.
ג וְאֶת הַנֶּגֶב וְאֶת הַכִּכָּר בִּקְעַת יְרֵחוֹ עִיר הַתְּמָרִים עַד צֹעַר.
ד וַיֹּאמֶר ה' אֵלָיו: זֹאת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב לֵאמֹר
לְזַרְעֲךָ אֶתְּנֶנָּה, הֶרְאִיתִיךָ בְעֵינֶיךָ וְשָׁמָּה לֹא תַעֲבֹר.
ב1 ה וַיָּמָת שָׁם מֹשֶׁה עֶבֶד ה' בְּאֶרֶץ מוֹאָב עַל פִּי ה'.
ו וַיִּקְבֹּר אֹתוֹ בַגַּי בְּאֶרֶץ מוֹאָב מוּל בֵּית פְּעוֹר
וְלֹא יָדַע אִישׁ אֶת קְבֻרָתוֹ עַד הַיּוֹם הַזֶּה.
ז וּמֹשֶׁה בֶּן מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה בְּמֹתוֹ, לֹא כָהֲתָה עֵינוֹ וְלֹא נָס לֵחֹה.
ב2 ח וַיִּבְכּוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת מֹשֶׁה בְּעַרְבֹת מוֹאָב שְׁלֹשִׁים יוֹם
וַיִּתְּמוּ יְמֵי בְכִי אֵבֶל מֹשֶׁה.
ט וִיהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן מָלֵא רוּחַ חָכְמָה כִּי סָמַךְ מֹשֶׁה אֶת יָדָיו עָלָיו
וַיִּשְׁמְעוּ אֵלָיו בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיַּעֲשׂוּ כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה.
ב3 י וְלֹא קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל כְּמֹשֶׁה אֲשֶׁר יְדָעוֹ ה' פָּנִים אֶל פָּנִים.
יא לְכָל הָאֹתוֹת וְהַמּוֹפְתִים אֲשֶׁר שְׁלָחוֹ ה' לַעֲשׂוֹת בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם
לְפַרְעֹה וּלְכָל עֲבָדָיו וּלְכָל אַרְצוֹ.
יב וּלְכֹל הַיָּד הַחֲזָקָה וּלְכֹל הַמּוֹרָא הַגָּדוֹל אֲשֶׁר עָשָׂה מֹשֶׁה לְעֵינֵי כָּל יִשְׂרָאֵל.
סיפורנו נחלק לשתי מחציות השונות באורכן. המחצית הראשונה היא בת תשעה פסוקים (ל"ב, מח-נב; ל"ד, א-ד), ונושאה הוא ראיית משה את הארץ לפני מותו. שתי פסקאות במחצית זו:
א1 - ל"ב, מח-נב צו ה' למשה לעלות ולראות את הארץ
א2 - ל"ד, א-ד קיומו של הצו על ידי משה
אופיה ה'סגור' של מחצית זו ניכר בכך שהיא פותחת בדבר ה' (הממלא את הפסקה הראשונה) ואף מסיימת בדבר ה' המקביל לראשון:
ל"ב, נב כִּי מִנֶּגֶד תִּרְאֶה אֶת הָאָרֶץ וְשָׂמָּה לֹא תָבוֹא...
ל"ד, ד זֹאת הָאָרֶץ... הֶרְאִיתִיךָ בְעֵינֶיךָ וְשָׂמָּה לֹא תַעֲבֹר.
המילה המנחה במחצית הראשונה, המדגישה את נושאה, היא המילה "ארץ" המתייחסת לארץ כנען או לחלק מחלקיה. שבע פעמים מופיעה המילה המנחה הזאת במחצית הראשונה של סיפורנו, ואף לא פעם אחת במחצית השנייה:[9]
1. ל"ב, מט וּרְאֵה אֶת אֶרֶץ כְּנַעַן
2. נב כִּי מִנֶּגֶד תִּרְאֶה אֶת הָאָרֶץ
3. וְשָׁמָּה לֹא תָבוֹא אֶל הָאָרֶץ
4. ל"ד, א וַיַּרְאֵהוּ ה' אֶת כָּל הָאָרֶץ, אֶת...
5. ב וְאֶת אֶרֶץ אֶפְרַיִם וּמְנַשֶּׁה
6. וְאֵת כָּל אֶרֶץ יְהוּדָה[10]
7. ד זֹאת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי
המחצית השנייה של סיפורנו נפתחת בתיאור המעשה המכריע המתואר בסיפור והמשנה את הווייתו "וימת שם משה...", והיא בת שמונה פסוקים (ל"ד, ה-יב). נושא המחצית הזו הוא מות משה ומה שבעקבותיו, והיא נחלקת לשלוש פסקאות:
ב1 - ל"ד, ה-ז מות משה וקבורתו
ב2 - ח-ט בני ישראל אחר מות משה[11]
ב3 - י-יב סיכום פעילותו של משה
מחצית זו של הסיפור מתאפיינת בכך שאין בה דיבורים כלל. הפסקה האחרונה נראית כהספד שמספידה התורה את משה.
המילים המנחות החורזות את הסיפור כולו הן השם "משה", החוזר בסיפור 10 פעמים[12], וכן שם ה'[13] והשם "ישראל"[14], החוזרים בסיפור 8 פעמים כל אחד.
עתה נוכל להציג את נושאו של הסיפור השלם, תוך הסתייעות במבנהו ובמילים המנחות שבו. שלושה מוקדים, הנבדלים זה מזה מבחינת מיקומם, מצויים בסיפורנו: "בני ישראל", המצויים במחנה שבערבות מואב; "ארץ כנען", המצויה אל מול מחנה ישראל, מעבר לירדן מערבה; ו"משה", המצוי בתווך בין שני אלו - על ראש הר נבו.
משמעות מותו של משה בשעה זו היא כפולה: מחד, משה פורש מבני ישראל ומהנהגתו אותם; מאידך, במותו נמנע ממנו להיכנס לארץ כנען, שאל סִפָּהּ הביא את בני ישראל.
ה' אכן מנחה את משה לפרוש מחברתם של בני ישראל ולעזוב את מחנם, שכן מותו של משה משמעו הפסקת פעילותו כמנהיגם; הוא מורה לו לעלות לבדו על ראש הר העברים, ובראייתו משם להתחבר לארץ כנען - ארץ הייעוד של בני ישראל, שעדיין לא הגיעו אליה.
ניתן לתאר את התנועה המתרחשת בסיפור באמצעות משולש זה:
משה, העוזב את ישראל ומתחבר בראייתו אל ארץ ייעודם, מקדים בכך את בני עמו, שלא זכו בראייה מעין זו. אפס, זוהי ראייה בלבד, ובפועל אין משה עובר את הירדן כפי שעתידים ישראל לעשות בעוד זמן קצר. דבר זה - שבני ישראל לאחר מות משה יִכָּנסו לארץ בהנהגת יהושע - נרמז בפסוק ט, ואף נאמר שם שבכך הם עושים "כאשר צוה ה' את משה".
בהמשך עיוננו נעמוד על כך שבראייתו את ארץ כנען מראש הר נבו מתחבר משה לא רק אל הארץ, אלא גם אל בני ישראל שמהם פרש זה עתה.
סיפורנו הוא סיפור חתימה מובהק, החותם פרק היסטורי שהגיע עתה אל סיומו. בתור שכזה, ניכרות בסיפורנו הפניות רבות אל העבר: עברו של משה ועברם של ישראל, שעליהם מספרת התורה בחומשים הקודמים[15].
סיפורנו חותם שלושה מעגלים שיש ביניהם זיקה עמוקה: המעגל הראשון הוא קורות חייו של משה רבנו[16].
המעגל השני שסיפורנו חותם אותו הוא ספר התורה. בתוך המעגל הרחב הזה מהווה סיפורנו בייחוד סיום לספר דברים, ומשמש חתימה לנאומו הגדול של משה, המשתרע על פני הספר כולו.
המעגל השלישי הנחתם על ידי סיפורנו הוא המעגל ההיסטורי הנוגע לישראל. עם מותו של משה נסתיים השלב האחרון במסעם של בני ישראל אל ארצם היעודה.
בהמשך עיוננו נדון במשמעותו של סיפורנו כסיפור חתימה של המעגל הראשון בלבד - כסיפור החותם את מעגל חייו של משה - אף כי רבה חשיבותו גם כחותם המעגל השני והשלישי.
האם כוונתו של סיפורנו היא להשרות על הקורא עצבות? האם התורה מסיימת בנימה מלנכולית?
הקורא בן ימינו, הרגיל לשמוע את סיפורנו בקריאת פרשת וזאת הברכה ביום שמחת תורה, אינו מעלה על דעתו אפשרות כזאת: סיום קריאת התורה כרוך בתודעתו בשמחה ובריקודים ובעלייתו החגיגית של 'חתן תורה' לקרוא את הפסוקים האחרונים של התורה. בקריאה זו משולבים הפסוקים האחרונים מברכתו של משה - החל מִ-ל"ג, כז "מעֹנה אלהי קדם" - ביחד עם תיאור עלייתו של משה אל הר נבו ומיתתו שם. הטעם העיקרי הנותר בנו מקריאת התורה בשמחת תורה הוא זה של ברכות משה ולא של תיאור מיתתו; ועל כל פנים, סיום הקריאה בתיאור מותו של משה ובהספדו אין בהם כדי לשנות את השמחה והחגיגיות של חג שמחת תורה.
אולם לא תמיד ולא בכל מקום התאפיין יום סיום מחזור הקריאה בתורה באותם מאפיינים שאנו מכירים כיום: בקהילות שונות בימי הביניים (ויש שהמשיכו בכך עד קרוב לימינו) עמד במרכזו של יום זה, לצד שמחת סיום התורה, דווקא סיפור מותו של משה, כשהוא מלווה בפיוטי קינה ואבל. מסתבר כי בני אותם דורות ואותם מקומות שנהגו כך אכן חשו כי התורה מסיימת בנימה של אבל והספד, והם נענו לתחושה זו והעצימו אותה בפיוטיהם[17].
נראה כי במידה רבה נקבעה תפיסה זו בתודעה מחמת המדרשים המתארים את אי-השלמתו של משה עם הגזֵרה על מותו בטרם הכניסה לארץ. אלא שרבים ממדרשים אלו לא נאמרו כלל בהקשר לסיפורנו, והבסיס לכולם הוא, כמובן, בראש פרשת ואתחנן (ג', כג-כח); שם אכן מתאר משה בנאומו את ניסיונו לשנות את הגזרה שנגזרה עליו ואת כישלונו בכך[18].
אף על פי כן, היו מן המדרשים שהמשיכו את הוויכוח המוקדם ההוא בין משה לבין ה' גם אל סיפורנו[19]. ובמקום שלא עשו זאת המדרשים עצמם, עשו כן הפייטנים שהעבירו את דברי המדרשים הללו אל סיפורנו[20].
אולם באמת, מדרשים ופיוטים אלו מבליטים בסיפורנו דווקא את מה שאין בו!
בסיפורנו אין כל זכר לאותו ויכוח שניהל משה בעבר, אלא ההפך הגמור מכך: מתבלטת בו שתיקת ההשלמה והציות הדומם של משה למצוַת ה' עליו; ואֵלו רחוקים מאוד מן ההתקוממות הטרגית המתוארת במדרשים ובפיוטים אלו.
בחינת אופיו של סיפורנו על פי פשוטו מגלה כי תכונתו הבולטת ביותר היא מידת השגב והרוממות שבו, ואם כן אין סיפורנו סיפור מלנכולי. תכונה זו של סיפורנו מתעצמת על ידי שלושה גורמים: ההשלמה הדמומה של משה עם מותו; הבדידות והמסתורין האופפים את תיאור מותו וקבורתו; והסגנון המאופק והחגיגי קמעא שבו נוקט הסיפור.
נחל את דיוננו בהמשך סעיף זה בסגנונו של הסיפור, ואחר כך נדון בשני הגורמים הראשונים שציינו.
א. כבר הפסוק הפותח את סיפורנו מכין אותנו להתרחשות בלתי-רגילה:
ל"ב, מח וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה לֵאמֹר.
צֵרוף המילים "בעצם היום הזה" משמש בסיפור המקראי לציון ימי תפנית גורליים: כניסת נח ומשפחתו וכל חי לתיבה עם בוא המבול (בראשית ז', יג); יום כניסתם של אברהם ובני ביתו לברית המילה (שם י"ז, כג); יום צאתם של ישראל ממצרים (שמות י"ב, מא); ועוד.
ב. כמה מפסקאותיו של סיפורנו בנויות במבנה ספרותי משוכלל ובסגנון מרומם. כך בנוי דבר ה' הראשון בסיפורנו כנאום בעל מבנה כיאסטי שיש בו כמה חזרות מילוליות. חלק מחזרות אלו יוצר משפטים שיש בהם תקבולת, בדומה למקובל בשירה המקראית:
ואף בפסקאות הבאות ישנו סיום שהוא כעין הפתיחה מבחינהלשונית[21].
ג. בשתי פסקאות בסיפור חוזרת מילה קצרה אחת פעמים רבות, בדרך הממחישה את הנושא המיוחד של כל אחת משתי הפסקאות. בפסקה השנייה בסיפור (א-ד) חוזרת המילה 'את' שבע פעמים כאנפורה, ובכך היא מבטאת את ריבוי החלקים של הארץ, שאת כולם הראה ה' למשה:
וַיַּרְאֵהוּ ה' אֶת כָּל הָאָרֶץ: אֶת... וְאֵת כָּל... וְאֶת... וְאֵת כָּל... וְאֶת... וְאֶת...
בפסקה האחרונה (י-יב) חוזרת המילה 'כל' שש פעמים, ובכך היא ממחישה את רוחב פעולתו של משה ואת היקפה הגדול:
וְלֹא קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל כְּמֹשֶׁה... לְכָל... וּלְכָל... וּלְכָל... וּלְכֹל... וּלְכֹל... לְעֵינֵי כָּל יִשְׂרָאֵל.
ד. לסיום הדיון בסגנונו של הסיפור נעיר על האיפוק הרב המאפיין את תיאור מותו של משה ואת תיאור תגובתם של ישראל עליו (בפסוקים ה-ח), וכן את דברי הסיכום על פועלו של משה, המצומצמים בשלושה פסוקים בלבד (י-יב). האיפוק והצמצום שבהם נוקט הכתוב, כמו גם שתיקתו של משה במהלך הסיפור, שתידון מייד להלן, הם שיוצרים אותה תחושה של שגב ושל רוממות.
שניים הם הפועלים בסיפורנו - ה' ומשה[22]; אך רק אחד מהם גם דּוֹבֵר בו. פעמיים נושא ה' את דבריו בסיפורנו: לראשונה בפירוט ובהרחבה בפסוקים מט-נב בפרק ל"ב, ובשנית בקיצור בפסוק ד בפרק ל"ד. משה, לעומת זאת, עושה כאשר נצטווה, ואינו מוציא מפיו מילה[23].
מה משמעותה של שתיקה זו של משה? אין משמעה אלא ביטוי להשלמתו עם הציווי האלוהי ועשייתו ללא כל ערעור.
שלושה ציוויים ציוה ה' את משה בדבריו הראשונים, ושלושתם נתקיימו בשתיקה:
1. ל"ב, מט
עֲלֵה אֶל הַר הָעֲבָרִים הַזֶּה הַר נְבוֹ אֲשֶׁר בְּאֶרֶץ מוֹאָב אֲשֶׁר עַל פְּנֵי יְרֵחוֹ.
ל"ד, א
וַיַּעַל מֹשֶׁה מֵעַרְבֹת מוֹאָב אֶל הַר נְבוֹ רֹאשׁ הַפִּסְגָּה אֲשֶׁר עַל פְּנֵי יְרֵחוֹ.
2. ל"ב, מט
וּרְאֵה אֶת אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לַאֲחֻזָּה
ל"ד, א-ג
וַיַּרְאֵהוּ ה'אֶת כָּל הָאָרֶץ:[24] אֶת הַגִּלְעָד... וְאֵת כָּל נַפְתָּלִי וְאֶת אֶרֶץ אֶפְרַיִם וּמְנַשֶּׁה וְאֵת כָּל אֶרֶץ יְהוּדָה עַד הַיָּם הָאַחֲרוֹן, וְאֶת הַנֶּגֶב וְאֶת הַכִּכָּר בִּקְעַת יְרֵחוֹ...
3. ל"ב, נ
וּמֻת בָּהָר אֲשֶׁר אַתָּה עֹלֶה שָׁמָּה
ל"ד, ה
וַיָּמָת שָׁם מֹשֶׁה עֶבֶד ה' בְּאֶרֶץ מוֹאָב עַל פִּי ה'.
מה פירוש הדבר שמשה מת "עַל פִּי ה'"? חז"ל פירשו זאת (מועד קטן כח ע"א ורש"י על הפסוק) באמצעות הדימוי הנועז כי משה (כמו גם אהרן, שגם עליו נאמר כי מת על פי ה') מת 'בנשיקה'. אולם ראב"ע מבאר את פסוקנו כפשוטו, ואגב כך הוא מבאר יפה מדוע דווקא בפסוק זה מכונה משה 'עבד ה' '[25]:
"וימת שם משה עבד ה'" - שאפילו במותו עשה מה שציווהו כעבד.
"על פי ה'" - כי הוא אמר לו 'עלה ומות'. וכן נכתב על אהרן "על פי ה' " (במדבר ל"ג, לח), וכן (שם ט', כג) "על פי ה' יחנו" (- כלומר, במצוַת ה').
מבחנו האחרון והמוחלט של עובד ה' מאהבה הוא מבחן 'מותו על פי ה' '. זהו מוות שמת אדם מרצונו, מפני שכך ציוָהו ה'.[26]
ה' אמר למשה (נ) "וּמֻת בָּהָר אֲשֶׁר אַתָּה עֹלֶה שָׁמָּה וְהֵאָסֵף אֶל עַמֶּיךָ כַּאֲשֶׂר מֵת אַהֲרֹן אָחִיךָ בְּהֹר הָהָר וַיֵּאָסֶף אֶל עַמָּיו". רש"י פירש כאן בעקבות הספרי (שלט) כי משה חמד את המיתה שלה זכה אהרן ('בנשיקה'), ובפסוק זה מבטיחו ה' שאף מיתתו תהא כזו. אולם הבדל יסודי מבדיל בין מיתתו של אהרן לזו של משה: אהרן מת כשהוא מצוי בחברתם של משה אחיו ושל אלעזר בנו, ובאותו מעמד הפשיט משה את אהרן את בגדי כהונתו והלבישם את אלעזר; משה, לעומת זאת, עלה לבדו אל ראש הר נבו, ושם מת לבדו.
בדידותו של משה אינה משרה אווירה קשה על הסיפור, אך היא מעניקה לו ממד של סוד: איש לא עמד בסוד ה' בשעה שמת משה על פי ה'.
אכן, מיתתו של משה סוד יצוק בה: היא אינה מתוארת כמיתה טבעית; לא קדמו לה כל תהליכים של ירידה, ניוון או מחלה, שהרי "לֹא כָהֲתָה עֵינוֹ וְלֹא נָס לֵחֹה" טרם מותו. אם כן, כיצד מת משה "עַל פִּי ה'" - במצוַתו? אין הכתוב משיב על כך, והוא משאירנו בתהייה על המסתורין שבמותו.
תיאור קבורתו של משה מכיל אף הוא שתי תעלומות. ראשית, הנושא הסתמי של פסוק ו - "וַיִּקְבֹּר אֹתוֹ בַגַּי...": מיהו שקבר את משה? רש"י מעלה שתי אפשרויות:
הקב"ה בכבודו; רבי ישמעאל אומר (ספרי נשא לב): הוא קבר את עצמו (- כלומר, הניח עצמו במקום קבורתו לפני שמת).
העמעום שמסביב לשאלה זו מצטרף אל תעלומת מקום קבורתו:
וְלֹא יָדַע אִישׁ אֶת קְבֻרָתוֹ עַד הַיּוֹם הַזֶּה.
וזאת על אף שמקום קבורתו תואר בשלושה סימנים:
וַיִּקְבֹּר אֹתוֹ (א) בַגַּי (ב) בְּאֶרֶץ מוֹאָב (ג) מוּל בֵּית פְּעוֹר.
אמר רבי ברכיה: סימן בתוך סימן, ואפילו כך - "ולא ידע איש את קבורתו". (סוטה יג ע"ב)
מהו פשרן של כל התופעות המייחדות את מותו של משה, שעליהן עמדנו בתת-סעיף הקודם[27]? כדי לענות על כך עלינו להקדים הקדמה זו:
סיפור מותו של משה יש בו כדי לעורר למחשבה על המוות הצפוי לכל חי, שהרי אם משה, בחיר המין האנושי, מת - מי לא ימות? אמנם, סיפורנו אינו נראה כמכוון לעסוק בשאלה אוניברסלית זו, אולם אין זה מפליא שבמהלך דורות רבים היה לקח זה העולה מסיפורנו מובלט בחשיבתם וביצירתם של קוראי הסיפור ודורשיו[28].
שאלת אפשרותו של האדם לְנַצֵּחַ את המוות ולזכות בחיי נצח העסיקה את המחשבה האנושית מראשיתה: במיתולוגיות ובאפוסים של עמי קדם אנו מוצאים אגדות על אישים שונים שזכו בכך. לא כן במקרא: אישי המקרא, לרבות הגדולים שבהם, ואף הגדול מכולם - משה רבנו, מתו ונקברו[29]. סיפור מיתתו של משה מכריז אפוא - אף אם אין זו עיקר כוונתו - כי אין שום אדם, אף לא זה שזכה לדרגה הגבוהה ביותר של קרבת אלוהים, חסין מפני המוות, וסוף כל אדם למות.[30]
דבר זה הודגש בכמה מדרשים, והנה אחד מהם (דברים רבה ט, ד):
אמר לו משה: רִבונו של עולם, אחר כל אותו הכבוד ואותה הגבורה שראו עיני אני מת?
אמר לו הקב"ה: משה, "מִי גֶבֶר יִחְיֶה וְלֹא יִרְאֶה מָּוֶת?" (תהילים פ"ט, מט)
מי גבר כאברהם, שירד לכבשן האש וניצל, ואחר כך (בראשית כ"ה, ח) "וַיִּגְוַע וַיָּמָת אַבְרָהָם";
מי גבר כיצחק, שפשט צוָארו על המזבח, ואחר כך אמר (בראשית כ"ז, ב) "הִנֵּה נָא זָקַנְתִּי לֹא יָדַעְתִּי יוֹם מוֹתִי";
מי גבר כיעקב, שנתפגש עם המלאך, ואחר כך (בראשית מ"ז, כט) "וַיִּקְרְבוּ יְמֵי יִשְׂרָאֵל לָמוּת";
מי גבר כמשה, שדיבר עם בוראו פנים בפנים, ואחר כך (דברים ל"א, יד) "הֵן קָרְבוּ יָמֶיךָ לָמוּת".
מאידך, רבו המדרשים - והפיוטים שבאו בעקבותיהם - שהבליטו דווקא את הטענות כנגד האפשרות שאדם כמשה ימות אף הוא (ולא את התשובה על טענות אלו), ובדרך כלל שמו את הטענות כנגד אפשרות זו בפי משה עצמו[31].
אין צריך לומר, כי על פי פשוטו של סיפורנו אין נשמעת כל טענה מפי משה בשעה שהוא מקבל את הציווי על מותו; אדרבה: הוא מקבל ציווי זה ומקיימו בהשלמה דוממת, כפי שכבר נאמר לעיל.
ואף על פי כן מצויה בסיפורנו היענות חלקית לאותה תביעה שמצאנו בדברי המדרשים והפייטנים: הייתכן שמשה ימות ככל האדם? ימות - אמנם כן, אך לא ככל האדם. לצד הלקח העולה מסיפורנו שֶׁאַף משה מת, ואם כן "מִי גֶבֶר יִחְיֶה וְלֹא יִרְאֶה מָּוֶת", עולה ממנו לקח נוסף והפוך במידת מה: המוות המתואר בסיפורנו אינו נחלת כל אדם; אין בו מאותה מרירות אופיינית המתלווה למותם של שאר בני אדם.
"המוות - מום הוא ביצירה... חרפת עם הוא לנו" - כתב הראי"ה קוק זצ"ל (אורות הקודש, מאמר שני: החיות העולמית, מב). והמשוררת זלדה ע"ה כתבה בשירהּ "כל הלילה בכיתי":
רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם
אוּלַי יֵשׁ מָוֶת שֶׁאֵין בּוֹ
אַלִּימוּת
מָוֶת שֶׁדּוֹמֶה לְפֶרַח.
מותו של משה "על פי ה'" היה "מוות שאין בו אלימות". את האלימות במוות הרגיל מתארים חז"ל באמצעות בואו של מלאך המוות ליטול את נשמתו של האדם שלא ברצונו, שלא בטובתו. אולם לא כך הייתה מיתתו של משה: הוא מת ברצונו, משום שכך נצטווה על ידי ה' "וּמֻת בָּהָר... וְהֵאָסֵף אֶל עַמֶּיךָ" - "וַיָּמָת שָׁם... עַל פִּי ה'". תיאורם של חז"ל את מיתתו כ'מיתת נשיקה' מחדד עוד יותר את היותו "מוות שאין בו אלימות".
פרטים נוספים בתיאור מותו של משה יש בהם כדי להפיג את מרירות המוות:
"וּמֹשֶׁה בֶּן מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה בְּמֹתוֹ" (פסוק ז) - "ראש לכל התרופות (- שבהן העולם הולך ומשתחרר משעבוד המוות) היא אריכות ימים, בכדי השיעור המספיק לטבעו של אדם, הרוחני והחמרי, האישי והמשפחתי, העולמי והמדיני" (אורות הקודש, שם, מא). מאה ועשרים שנה הן "שיעור הזמן המספיק לטבעו של אדם", כנאמר בספר בראשית (ו', ג) "וְהָיוּ יָמָיו מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה".
"לֹא כָהֲתָה עֵינוֹ וְלֹא נָס לֵחֹה" - לא מתוך תהליך של ירידה וניוון גופני מת משה, אלא כשהוא במלוא כוחו.
החרפה המלוָה את המוות קשורה גם בעיסוקם של החיים בגופתו נטולת רוח החיים של המת: בטיפול בה, בקבורתה ובקיומו של קבר שתחתיו שוכנות עצמותיו של מי שאך תמול שלשום היה איש חי ופועל.
חרפת המוות הזאת אינה נחלתו של משה: איש לא היה נוכח במקום מותו, וה' בכבודו הוא שטיפל בקבורתו וגמל עמו חסד זה - "וַיִּקְבֹּר אֹתוֹ בַגַּי" (פסוק ו). אף המפגש עם קברו של משה נמנע לנֶצח מכל אדם - "וְלֹא יָדַע אִישׁ אֶת קְבֻרָתוֹ עַד הַיּוֹם הַזֶּה".
הסבר זה לכל המייחד את מותו של משה בסיפורנו מצוי בפיוט של ר' אלעזר הקליר. זהו סילוק מן הקדושתא[32] לסדר וזאת הברכה - "אומן שלא קם כמותו"[33]. בפתיחה משה מבקש מה' שלא למות, שהרי "פה אל פה עמך דִברתי - ואיך אמות?". בת קול משיבה למשה כי כל גדולי העולם מתו, "ואתה לא תמות?!", אולם משה אינו מקבל את השוואתו לאדם הראשון ולאבות האומה. אז משיבה לו בת הקול תשובה שונה, שנועדה לפייסו על מותו: מותו לא יהא כמות כל אדם.
וּבַת קוֹל מְשִׁיבָה וְאוֹמֶרֶת:
אָדָם כִּי יָמוּת הוֹד פָּנָיו יְשֻׁנֶּה
וְאַתָּה זִיוְךָ לֹא יִשְׁתַּנֶּה
אָדָם כִּי יָמוּת מַלְאֲכֵי מָוֶת יַבְהִילוּהוּ
וְאַתָּה מַלְאַךְ הַמָּוֶת לֹא יְבַהֶלְךָ
אָדָם כִּי יָמוּת מְטַפְּלִים בּוֹ בָשָׂר
וְאַתָּה יְטַפֵּל בְּךָ אֱלוֹהַּ כָּל בָּשָׂר
אָדָם כִּי יָמוּת מֻטָּל בְּמִטָּה
וְאַתָּה תִנָּטֵל בִּזְרוֹעַ תּוֹלֶה מַעְלָה וָמָטָּה
אָדָם כִּי יָמוּת בְּנֵי אָדָם לִפְנֵי מִטָּתוֹ יֵלֵכוּ
וְאַתָּה מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת לְפָנֶיךָ וְאַחֲרֶיךָ יֵלֵכוּ
אָדָם כִּי יָמוּת לַקֶּבֶר יוּבַל
וְאַתָּה לְגַן עֵדֶן תִּתְעַל וְלָמָּה תִתְאַבַּל
אָדָם בֵּין קְבָרִים יִתְקַבַּר
וְאַתָּה בֵּין צַדִּיקִים תִּתְגַּבַּר
אָדָם שִׁכְנוֹ בַקֶּבֶר
וְאַתָּה גָּנוּז תִּהְיֶה מִכָּל שָׁב וְעוֹבֵר
אָדָם זִיו תָּאֳרוֹ יְשֻׁנֶּה
וְאַתָּה עֵינֶיךָ לֹא יִכְהוּ וְזִיוְךָ לֹא יִשְׁתַּנֶּה
אָדָם מְצַוֶּה וּמוֹרִישׁ יְרֻשָּׁה עוֹבֶרֶת
וְאַתָּה תְצַוֶּה יְרֻשָּׁה לֹא לְעוֹלָם עוֹבֶרֶת
אָדָם כְּבוֹדוֹ אַחֲרָיו לֹא יֵרֵד
וְאַתָּה עַל מִטָּתְךָ כְּבוֹדְךָ יֵרֵד
אָדָם מַחְשְׁבוֹתָיו וְעֶשְׁתֹּנֹתָיו יֹאבֵדוּ
וְאַתָּה תוֹרָתְךָ וּמַחְשְׁבוֹתֶיךָ לְעוֹלָם יַעֲמֹדוּ
אָדָם מְבָרֵךְ בְּרָכָה לְשַׁנְּנָהּ לְעוֹלָם
וְאַתָּה תְּבָרֵךְ 'וְזֹאת הַבְּרָכָה' וְהִיא תִּהְיֶה לְעוֹלָם
על אף כל מה שאמרנו בסעיף הקודם, בכל זאת יש בפשוטו של סיפורנו מוטיב מרכזי הנראה כמעצים את הטרגיות במותו של משה:
ל"ב, מט עֲלֵה... וּרְאֵה אֶת אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לַאֲחֻזָּה.
נב כִּי מִנֶּגֶד תִּרְאֶה אֶת הָאָרֶץ וְשָׂמָּה לֹא תָבוֹא
אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל.
ל"ד, א-ד וַיַּרְאֵהוּ ה' אֶת כָּל הָאָרֶץ... וַיֹּאמֶר ה' אֵלָיו: זֹאת הָאָרֶץ...
הֶרְאִיתִיךָ בְעֵינֶיךָ, וְשָׂמָּה לֹא תַעֲבֹר.
הסיטואציה הזו המתוארת בסיפורנו - ראיית מושא הכיסופים מנגד בלא יכולת לבוא עדיו בגלל המוות הנגזר על האדם - הפכה בספרות ובשירה לסמל של גורל אנושי טרגי: האדם נידון לראות את השלמת חזון חייו קרובה ומצויה בהישג יד, אך נגזר עליו למות בטרם יזכה להגשים זאת.
המשוררת רחל, שמתה ממחלת השחפת והיא במיטב שנותיה, זכתה בפריחת שירתה בשנות חייה האחרונות, כאשר ידעה כי סופה קרב. את הקובץ השני של שיריה היא כינתה "מנגד", וכמוֹטוֹ רשמה בראש הקובץ את הפסוק "מנגד תראה את הארץ". את הקובץ השלישי של שיריה האחרונים כינתה "נבו". וכך כתבה בשיר 'מנגד' (עמ' קיח במהדורת דבר):
פָּרֹשׂ כַּפַּיִם. רָאֹה מִנֶּגֶד.
שָׁמָּה - אֵין בָּא.
אִישׁ וּנְבוֹ לוֹ
עַל אֶרֶץ רַבָּה.
כך הפכה המשוררת את המילים הלקוחות מסיפורנו - "מנגד" ו"נבו" - לסמלים לשוניים המייצגים את הממד האוניברסלי של הטרגדיה האנושית. בסיפורנו מומחש ממד טרגי זה במשל שמביא התרגום המיוחס ליונתן לראש סיפורנו, על הפסוק (נ) "ומֻת בהר". המדרש התרגומי הזה שָׂם משל (שאין לו כל מקבילה בספרות חז"ל[34]) בפיו של משה המתפלל לה'[35], וכה דבריו (בתרגום לעברית של ד' רידר, עמ' 156 במהדורתו):
ריבונו של עולם בבקשה ממך, לא אהיה משול לבן אדם אשר היה לו בן יחיד ונשבה, הלך פדהו בכסף רב, לימדו חכמה ואומנות, קידש לו אישה, נטע לו גינת מלכים, בנה לו בית חתנות, התקין לו אפיריון, קשר לו חופה עליה, הזמין לו שושבינים, אפה פתו, זבח זבחו, מזג יינו. כאשר הגיע הזמן לשמח את בנו עם אשתו ורצו השושבינים לבצוע הפת, נתבע בן האדם ההוא לבית הדין לפני המלך ונענש בדין מוות, ולא הניחו לו עוד עד שיראה בשמחת בנו.
כך אני טרחתי בעם הזה, הוצאתי אותם במאמרך ממצרים, לימדתי אותם תורתך, בניתי להם משכן לשמך, וכאשר הגיע הזמן לעבור את הירדן לרשת את הארץ, אני נענש למות[36]!
ובכן, האם כוונת סיפורנו היא להבליט ממד זה בגורלו של משה?
מהי מטרתו של ציווי ה' למשה לעלות אל הר נבו ולראות ממנו את הארץ שאליה לא יבוא? האם מטרתו להעצים את צערו של משה? ייחוס כוונה כזו לצו ה' הוא בלתי מתקבל על הדעת. מסתבר כי ההפך הוא הנכון! מטרתו של צו זה היא דווקא להמתיק את שעת מותו של משה ולרוממה.
משה כה נכסף אל הארץ הזאת[37], ואת טובה שיבח באזני ישראל פעמים אחדות בנאומו[38], אך מעולם לא ראה אותה בעיניו. וכך כותב רמב"ן בביאורו לראש פרק ל"ד (ד"ה ויראהו ה' את כל הארץ, בסופו):
וטעם המראה הזאת אשר הראהו, בעבור שהייתה הארץ מלאה כל טוב, צבי לכל הארצות[39], ומאשר היה גלוי לפניו רוב האהבה שהיה משה רבנו אוהב את ישראל, שמחו ברבות הטובה בראות עיניו[40].
קרוב לדברי רמב"ן הללו פירושו של שד"ל לבמדבר כ"ז, יג:
"וראיתה אתה ונאספת אל עמיך" - רצה להראות לו את הארץ, שיראה שישראל קרובים אליה, ושלא היה כל יגיעו לריק.
ההבדל בין פירושיהם הוא בדגש: לפי רמב"ן, הדבר שאותו חפץ ה' להראות למשה היה טוּבָהּ של הארץ העומד להינתן לישראל; שד"ל, לעומתו, מדגיש כי בראייה זו המחיש ה' למשה את קרבתם הרבה של ישראל להשלמת מסעם ממצרים ועד הנה. חיזוק לפירושם יש בדברי ה', החוזר ומתאר את הארץ כארץ "אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל".
ואולם, נדמה שבפירושים אלו לא יצאנו עדיין ידי חובתנו. כדי לברר את מטרת הציווי של ה' על משה עלינו לברר מה ראה משה - או, ביתר דיוק, מה הראהו ה' - מראש הר נבו:
א ... וַיַּרְאֵהוּ ה' אֶת כָּל הָאָרֶץ: אֶת הַגִּלְעָד עַד דָּן.
ב וְאֵת כָּל נַפְתָּלִי, וְאֶת אֶרֶץ אֶפְרַיִם וּמְנַשֶּׁה
וְאֵת כָּל אֶרֶץ יְהוּדָה עַד הַיָּם הָאַחֲרוֹן.
ג וְאֶת הַנֶּגֶב וְאֶת הַכִּכָּר בִּקְעַת יְרֵחוֹ עִיר הַתְּמָרִים עַד צֹעַר.
חבל הארץ הראשון שהראהו ה', "הגלעד עד דן", וחבלי הארץ האחרונים שהראהו - "הנגב" ו"הככר" - הם חלקי הארץ היחידים המכונים כאן בשמותיהם הגיאוגרפיים[41]. שאר חבלי הארץ שהראהו ה' מכונים על שם השבטים העתידים לשבת בהם: "כל נפתלי" (הגליל המזרחי); "ארץ אפרים ומנשה"; "כל ארץ יהודה עד הים האחרון". והרי השבטים הללו, הנזכרים בפסוק ב, מכונסים בשעה זו ביחד עם שאר השבטים בערבות מואב, ועדיין לא חצו את הירדן?!
נראה שזהו המקור בפשוטו של מקרא למדרשם של חז"ל המובא בספרי כאן (וברש"י), כי ראייתו של משה מעל הר נבו לא הייתה אלא חזון נבואי שבו קשור ממד המקום שנתגלה למשה בראיית הארץ עם ממד הזמן - עם האירועים שעתידים להתרחש בארץ הזאת. הנה ציטוט מן הספרי (שנז) המְתַמצת את התפיסה המדרשית הזאת:
"עד הים האחרון" - אל תהי קורא 'עד הים האחרון' אלא עד היום האחרון. מלמד שהראהו כל העולם כולו מיום שנברא ועד שיחיו המתים.
דברים עמוקים אלו ודאי אינם פשוטו של מקרא. אך האם גם הדרשה הבאה בספרי רחוקה מן הפשט?
"ואת ארץ אפרים" - מלמד שהראהו יהושע בן נון עושה מלחמה בכנענים. נאמר כאן "ואת ארץ אפרים" ונאמר להלן (במדבר י"ג, ח) "לְמַטֵה אפרים הושע בן נון".
כוונת הספרי היא כי חזון הארץ שנתגלה למשה הוא חזון הארץ המיושבת על ידי שבטי ישראל. בחזון זה רואה משה את הארץ מחולקת לשבטי ישראל, היושבים איש על נחלתו, עוד בטרם חצו הללו את הירדן לכבשה. ראייתו של משה חודרת אפוא לא רק אל מרחבי המקום של הארץ אלא אף אל מרחבי הזמן, והוא רואה לפניו את העתיד כאילו הוא הווה.[42]
אמור מעתה: הציווי על משה לעלות ולראות את הארץ נועד לפצותו על כך שלא נכנס אליה בגופו, בכניסה נבואית לתוכה.
מכאן תובן גם משמעותה של ההדגשה החוזרת בדברי ה' פעם אחר פעם כי ראייה זו של הארץ, כניסה זו של משה לתוכה, בחזון בלבד היא, ולא ממש: "כִּי מִנֶּגֶד תִּרְאֶה אֶת הָאָרֶץ, וְשָׁמָּה לֹא תָבוֹא"; "הֶרְאִיתִיךָ בְעֵינֶיךָ, וְשָׁמָּה לֹא תַעֲבֹר" - 'הראיתיך בעיניך כל מה שניתן להראות - שכן שמה לא תעבור'.
פרשנות זו לראייתו של משה מראש הר נבו מרוממת את הסיטואציה מן הסמליות הטרגית שתלו בה אל השגב הנבואי, שיש בו נחמה לרועה הנאמן, הרואה בבהירות כי גם בלכתו מעל עמו, יבוא הצאן בשלום אל מקומו המובטח.
בעיני רוחו ובחזונו הנבואי רואה משה כיצד נשלם מפעל חייו -
ל"ג, כח וַיִּשְׁכֹּן יִשְׂרָאֵל בֶּטַח בָּדָד עֵין יַעֲקֹב
אֶל אֶרֶץ דָּגָן וְתִירוֹשׁ אַף שָׁמָיו יַעַרְפוּ טָל.
[1]. על הנאום בספר דברים ועל דרכי לימודו ראה דברינו בעיון לפרשת דברים, סעיף א; על ההבחנה הז'נרית בין סיפור התרים את הארץ בספר במדבר לבין סקירת אותו אירוע בראש הנאום בספרנו, ראה בעיוננו לפרשת דברים, סדרה ראשונה, סעיף א, עמ' 297.
[2]. על החשיבות שבהכרת גבולותיו של הסיפור המקראי ראה בעיוננו לפרשת לך לך, סעיף א, עמ' 97-96 .
[3]. השירה המעורבת לעתים בתוכו של הסיפור המקראי, לעולם עומדת היא בפני עצמה לעניין הניתוח הספרותי - שאותו יש לערוך בכל סוג ספרותי בפני עצמו. כך הדבר אף כאשר השירה מהווה חלק מנושא הסיפור (כמו בתפילת חנה או בתפילת יונה), קל וחומר כאשר אין היא חלק מן הסיפור, כשם שהדבר במקומנו. ראה על כך בהרחבה בעיוננו לפרשת בלק, סדרה ראשונה, עמ' 233 הערה 5.
[4]. להבהרת המונח ולהדגמתו ראה מה שכתבנו בראש הנספח לעיון לפרשת חיי שרה.
[5]. בכך ביקשו להדגיש שמחזור הקריאה מסתיים בברכה - ברכת משה את ישראל. לוּ פתחו את הפרשה בְ-ל"ב, מח-נב, בפסקה המקדימה את ברכות משה, הייתה מיטשטשת אותה חגיגיות שרצו לְשַׁוות לפתיחתה של יחידת הקריאה האחרונה במחזור.
[6]. וכיוון שפרשת וזאת הברכה נקראת על פי מנהגנו (שהוא המנהג הבבלי) ביום שמחת תורה, לעולם יחצוץ בין קריאת פרשת האזינו לבין קריאת וזאת הברכה זמן של למעלה משבוע, שבמהלכו נחוג חג הסוכות. היסח הדעת הזה המפריד בין שתי הפרשות, בתוספת הנסיבות המיוחדות שבהן נקראת פרשת וזאת הברכה, מקשים מאוד על תפיסת הרציפות הסיפורית בין סופה של פרשת האזינו לבין סיומה של פרשת וזאת הברכה.
[7]. הנחה זו תואמת את שיטת רמב"ן בביאורו לְ-ל"א, כד-כו (ד"ה וטעם ויהי ככלות משה לכתב), ואינה כשיטת ראב"ע בראש פרשת וילך (ל"א, א-ב), שעל פיה שאלתנו חמורה אף יותר.
[8]. בנספח לעיוננו לפרשת חיי שרה, בסעיף ו1, עמדנו על כך שכמה סיפורים במקרא פוצלו מסיבה כרונולוגית, כלומר משום שהיה הכרח לתאר בין שני חלקי הסיפור אירוע שנתרחש (או אירועים שנתרחשו) בזמן שעבר ביניהם. כך הדבר גם במקומנו.
[9]. אמנם המילה "ארץ" באה בסיפורנו שלוש פעמים נוספות ביחס לארץ אחרת - ארץ מואב, (וכן פעם נוספת, קרוב לסיום הסיפור בפסוק יא, ביחס למצרים שבה עשה משה אותות ומופתים בשליחות ה'), אולם ארץ מואב באה בסיפורנו כניגוד לארץ כנען, ועל כן מודגש כי הר העברים, שאליו יעלה משה לראות את ארץ כנען, הוא "בארץ מואב" (ל"ב, מט), ואף מותו של משה וקבורתו בגי היו "בארץ מואב" (ל"ד, ה-ו).
[10]. "ארץ אפרים ומנשה" ו"כל ארץ יהודה" הם החלקים העיקריים של ארץ כנען, ועל כן הם מהווים את עיקר פירוטו של מה שנאמר בהופעה 4 "ויראהו ה' את כל הארץ".
[11]. שתי תגובות של בני ישראל מתוארות: בכי על מות משה, שנמשך שלושים יום, ושמיעה אל יהושע תלמידו של משה "כאשר צוה ה' את משה".
[12]. במחצית הראשונה מופיע שמו של משה פעמיים בלבד: בראש הפִסקה הראשונה (ל"ב, מח) "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה", ובראש הפסקה השנייה (ל"ד, א) "וַיַּעַל מֹשֶׁה". במחצית השנייה מופיע השם "משה" בראש כל פסקה משלוש הפסקאות המרכיבות אותה ובסיומה. בפסקה הראשונה: (ה) "וַיָּמָת שָׁם מֹשֶׁה" - (ז) "וּמֹשֶׁה בֶּן מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה בְּמֹתוֹ"; בפסקה השנייה: (ח) "וַיִּבְכּוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת מֹשֶׁה" - (ט) "וַיַּעֲשׂוּ כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה" (וכן פעמיים נוספות בגוף פסקה זו); בפסקה השלישית: (י) "וְלֹא קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל כְּמֹשֶׁה" - (יב) "אֲשֶׁר עָשָׂה מֹשֶׁה לְעֵינֵי כָּל יִשְׂרָאֵל".
[13]. שמו של ה', כמו שמו של משה, מופיע בכל אחת מחמש הפסקאות המרכיבות את הסיפור. ראוי לציין כי בפסקה ב1, המתארת את מות משה וקבורתו, מופיעים שמו של ה' ושמו של משה בלבד, ואילו המילים המנחות האחרות נעדרות ממנה.
[14]. השם "ישראל" מופיע 4 פעמים במחצית הראשונה (כולן בצירוף "בני ישראל") ו4- פעמים בשנייה. שתי ההופעות האחרונות בסיפור, המתארות את פעילותו של משה בקרב ישראל (בפסוקים י ו-יב) נראות כמשקל נגד להאשמתו של משה בשתי ההופעות שבְ-ל"ב, נא.
[15]. הנה רשימה של אותן הַפְנָיות לְעָבָר על פי סדר הופעתן בסיפור:
א. ל"ב, נ מות אהרן בהֹר ההר (במדבר כ', כב-כט).
ב. נא מעילתם של משה ואהרן במי מריבה (במדבר כ', א-יג).
ג. ל"ד, ד שבועת ה' לאבות על נתינת הארץ לזרעם (בראשית י"ב, ז ובעוד מקומות).
ד. ו בית פעור - מקום קבורתו של משה - מרמז לחטא שחטאו ישראל באותו מקום (במדבר כ"ה, א-ט; וראה דברי רבי חמא בר חנינא, סוטה יד ע"א).
ה. ט סמיכת משה את ידיו על יהושע (במדבר כ"ז, טו-כג).
ו. ציווי ה' את משה בנוגע ליהושע (שם יט-כ; דברים ג', כח; שם ל"א, יד).
ז. י דרגת נבואתו של משה "פנים אל פנים" (שמות ל"ג, יא; במדבר י"ב, ו-ח).
ח. יא "לכל האֹתֹת והמופתים אשר שְׁלָחוֹ ה' לעשות בארץ מצרים לפרעה ולכל עבדיו ולכל ארצו" (ראשיתו של ספר שמות).
ט. יב "ולכל היד החזקה ולכל המורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל".
המפרשים נחלקו לְמה רומז פסוק אחרון זה - הפסוק האחרון בתורה.
לדעת רש"י, "היד החזקה" רומזת לקבלת התורה בלוחות בידיו של משה; "כל המורא הגדול" הם "נִסים וגבורות שבמדבר הגדול והנורא"; והמילים "לעיני כל ישראל" רומזות לכך "שנשאו לבו לשבור הלוחות לעיניהם". נמצא לפי פירושו - המבוסס על דעת רבי אלעזר בספרי כאן (שנז) - שהתורה מסתיימת במעשה שבירת הלוחות!
ואולם, הדעה הראשונה בספרי רואה בפסוק זה המשך של קודמו: " 'ולכל היד החזקה' - זו מכת בכורות (- וביאר רמב"ן בפירושו לתורה: "שנאמר בו [שמות ו', א] 'כי ביד חזקה יְשַּׁלחם... מארצו' "); 'ולכל המורא הגדול' - זו קריעת ים סוף". לפי פירוש זה של הספרי, נעדר מפסוקי הסיכום הללו מעמד הר סיני!
ראב"ע פירש את פסוקנו כך: " 'היד החזקה' - פליאות הים; 'המורא הגדול' - מעמד הר סיני". נראה שרמב"ן קיבל את פירושו ואף הרחיבו ונימקו: " 'ולכל היד החזקה' - קריעת ים סוף, שנאמר בו (שמות י"ד, לא) 'וירא ישראל את היד הגדֹלה'; 'ולכל המורא הגדול' - מעמד הר סיני, שנאמר בו (שם כ', טז) 'לבעבור תהיה יראתו על פניכם' ".
ונראה שאף אונקלוס מפרש כי "המורא הגדול" רומז למעמד הר סיני, אלא שהוא גוזר את המילה 'מורא' מן השורש רא"ה: את המילים "ולכל המורא הגדול" הוא מתרגם "ולכל חֵזְוָנָא רַבָּא", וביאר חזקוני "לשון מראה".
[16]. סיפור חייו של משה ניתן בתורה החל מראשיתו של ספר שמות, עוד מן השלב שקדם ללידתו (שמות ב', א-ב): "וַיֵּלֶךְ אִישׁ מִבֵּית לֵוִי וַיִּקַּח אֶת בַּת לֵוִי. וַתַּהַר הָאִשָּׁה וַתֵּלֶד בֵּן וַתֵּרֶא אֹתוֹ כִּי טוֹב הוּא...". משה רבנו הוא מן הדמויות היחידות שהמקרא מתארן בכל שלבי חייהן, מלפני הלידה ועד לאחר המוות, ותיאור זה כולל את כל שלבי הביניים: ילדות, בחרות, בגרות וזקנה. נדמה שבתורה רק דמותו של יעקב אבינו זוכה לתיאור כה מפורט.
[17]. בספרו 'תולדות חג שמחת תורה' (מוסד הרב קוק, ירושלים תשכ"ד), בפרק השמונה עשר, עמ' 179-172, סוקר א' יערי את המנהגים בקהילות השונות שנתנו מקום מועט או רב לפיוטי אבל וקינה על מות משה. וכך הוא מסכם את סקירתו זו (עמ' 179): "במנהג צרפת הצפונית ואשכנז עדיין הכריעה השמחה את התוגה... וכן במנהגי ארם-צובא (חלבּ), תימן, קוצ'ין... ואילו במנהגי פרובינצא, צפון-אפריקה ואיטליה הכריעה התוגה את השמחה, ורוב הפיוטים שנאמרו לאחר סיום התורה היו פיוטים על פטירת משה, שמקצתם אף נקראו בפירוש בשם 'קינות' ואף נאמרו על ידי 'המקוננים'... וכך הפכה שמחת סיום התורה לאבל על מות משה".
ברשימת הפיוטים לשמחת תורה שמביא יערי בפרק השלושים ושבעה בספרו מצויינים כשמונים פיוטים העוסקים בפטירת משה רבנו (ראה במפתח בעמ' 468 שם בערך 'פטירת משה רבנו').
[18]. אמנם, יש לציין כי מדרשים רבים נאמרו בהקשר לפסוק (ל"א, יד) "הֵן קָרְבוּ יָמֶיךָ לָמוּת", אף ששם אין משה מנסה לשנות את הגזרה.
[19]. לדוגמה: ספרי שלט, על הפסוק "ומֻת בהר"; וכן דברים רבה יא, י (באריכות רבה), המצרף את כל המקומות בתורה שבהם נידון מותו של משה, כולל סיפורנו.
[20]. להשתקפות הוויכוח בין משה לה' בפיוט הארצישראלי הקדום הקדישה פרופ' ש' אליצור את עיוניה לפרשות וילך והאזינו בספרה 'שירהּ של פרשה' (מוסד הרב קוק, ירושלים תשנ"ט).
[21]. בפסקה הרביעית בסיפור (ח-ט):
הפתיחה: וַיִּבְכּוּ בְנֵי יִשְׁרָאֵל אֶת מֹשֶׂה...
הסיום: וַיִּשְׁמְעוּ אֵלָיו בְּנֵי יִשְׁרָאֵל... כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׂה.
בפסקה החמישית (י-יב):
הפתיחה: וְלֹא קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׁרָאֵל כְּמֹשֶׂה...
הסיום: וּלְכֹל הַמּוֹרָא הַגָּדוֹל אֲשֶׁר עָשָׂה מֹשֶׂה לְעֵינֵי כָּל יִשְׁרָאֵל.
[22]. לקראת סיום הסיפור, בפסוק ט, נזכרים גם יהושע בן נון ובני ישראל, אך אלו דמויות משניות בסיפור.
[23]. שתיקה זו בולטת שבעתיים על רקע הנאום הגדול הנפסק בסיפורנו, נאום שבו היה משה הדובר הבלעדי. מעבר חריף זה מדיבור מתמשך לשתיקה ממחיש היטב את המעבר שנידון לעיל (בסעיף א1) מסוגה ספרותית אחת לאחרת.
[24]. כוונת הכתוב לומר שמשה ראה מראש ההר יותר ממה שניתן לראות בראייה טבעית. ראייה מקפת זו של משה, שהגיעה למרחקי מקום וזמן שאין ניתן להגיע אליהם בראייה רגילה - חסד ה' הוא שאִפשר אותה למשה. וכך שנינו בספרי שלח: " 'וראה את כל ארץ כנען' - רבי אליעזר אומר: אצבעו של הקב"ה היא הייתה לו מטטרון (- מורה דרך) למשה והראהו כל קריי (- ערי) ארץ ישראל: עד כאן תחומו של אפרים, עד כאן תחומו של מנשה. רבי יהושע אומר: משה בעצמו ראה אותה. הא כיצד? נתן כוח בעיניו של משה וראה מסוף העולם ועד סופו".
[25]. פעם נוספת הוא מכונה כך בתורה בפי ה' (במדבר י"ב, ז): "לֹא כֵן עַבְדִּי מֹשֶׂה, בְּכָל בֵּיתִי נֶאֱמָן הוּא".
[26]. וכך תיאר רבי יהודה הלוי את משה רבנו בספר הכוזרי מאמר א, מא (מהד' י' אבן שמואל עמ' יד): "בן אדם אשר יבוא באש ולא תשרפהו, ויעמוד זמן רב בלי מאכל ולא ירעב, ובעור פניו יקרן אור שאין העין יכולה לעמוד בו, ולא יחלה ולא יחלש - עד שבהגיעו לאחרית ימיו ימות לרצונו, כמי שיעלה על מיטתו לישון ביום ידוע ובשעה ידועה, ונוסף על כל אלה יֵדע תעלומות מה שהיה ומה שיהיה".
[27]. הבה נסכם בקיצור את הפרטים המייחדים את מותו של משה:
משה מת על ראש הר נבו כשהוא לבדו.
מיתתו הייתה "על פי ה' " - מוות רצוני שנועד למלא את צו ה' "ומֻת בהר".
"ויקבֹר אֹתו בגי" - מי קבר את משה וכיצד נקבר?
מקום קבורתו של משה לא נודע "עד היום הזה".
[28]. ואכן, פיוטים אחדים הוקדשו לפן זה בסיפור מותו של משה, כפי שכותבת פרופ' ש' אליצור בספרה 'שירהּ של פרשה', בראש העיון לפרשת וזאת הברכה (עמ' 342):
זוויות שונות לפיוטי פטירת משה... [אחדים] יוצאים מפרשת מות משה ומבליטים את עניין המוות באופן כללי. עניין זה נראה חשוב ביותר, ויש בו כדי להסביר את עצמתה הגדולה של נימת האבל השורה על חלק מן הפיוטים הללו: הרי "לא קם נביא עוד בישראל כמשה". משה הגיע לשיא שבן אנוש יכול לשאוף אליו... העובדה שאפילו אדם כמשה גם הוא מת בסופו של דבר ממחישה בעוז את האמת המרה, שאין לשום אדם מפלט מן המוות. בבכי על משה מתערבת אפוא נימה אישית חזקה של קינת האדם על מציאות חייו באשר הוא אדם, וכלשון הפזמון החוזר בכמה וכמה מפיוטי פטירת משה: "משה מת - מי לא ימות?".
בהמשך אותו עיון מביאה המחברת את פיוטו של ר' פינחס הכהן לסדר וזאת הברכה כדוגמה לסוג זה של פיוטים על פטירת משה.
[29]. על היוצא מן הכלל - על אליהו שעלה "בסערה השמים" - ראה בספרנו 'פרקי אליהו', בעיון האחרון בספר: "אליהו לאחר עלייתו", עמ' 565-540.
[30]. ניצול פולמוסי של סיפור מיתתו של משה כנגד המיתולוגיות הפגאניות למיניהן ניכר בפיוט הנאמר בשמחת תורה ומחברו אינו ידוע (מחזור בני איטליה, ליוורנו תרכ"א, דף קצב; מובא ב'שירהּ של פרשה', עמ' 326). על פי פיוט זה, דווקא מעלתו של משה וקרבתו הרבה לאלוהים מחייבת את מותו. על שאלתו של משה את ה' "ולמה אני מת?" הוא נענה:
פֶּן יֵאָמֵר: אִישׁ הָאֱלֹהִים
עָלָה אֶל אֱלֹהִים
וְהִנּוֹ כֵּאלֹהִים.
פֶּן יֵאָמֵר: בִּטָּה לוֹ פָּנִים בְּפָנִים
וְקָרַן לוֹ עוֹר פָּנִים
וְהִנּוֹ כֵּאלֹהִים.
[31]. דוגמה לפיוט כזה מביאה ש' אליצור בעיונה לפרשת וילך ('שירה של פרשה', עמ' 325, מתוך מחזור בני איטליה, ליוורנו תרכ"א, דף קצד):
שָׂח צִיר נֶאֱמָן: לָמָה אֲנִי מֵת?
כִּי אָמוֹן (- כינוי לתורה) שָׁבִיתִי
כִּי בְהַר סִינַי עָלִיתִי
כִּי גְנוּזָה חָקַקְתִּי -
וְאֵיךְ תֹּאמַר לִי: "עֲלֵה וּמוּת בָּהָר"?
וכך אף בבתים הבאים מובאת בפי משה סדרת טענות על מעשיו הטובים שעשה, מעשים ההופכים את גזרת "עלה ומות בהר" לגזרה בלתי מובנת לאדם.
[32]. קדושתא היא פיוט שהיה נאמר בארץ ישראל בתפילת עמידה של שבת או חג שיש בה אמירת קדושה, כהרחבה של הברכה השלישית. הסילוק הוא אותו חלק בקדושתא המעביר אל הפסוק הראשון של הקדושה.
[33]. הפיוט בשלמותו נתפרסם על ידי ח' בראדי, "פיוטים בלתי נודעים", קבץ על יד א (יא, תרצ"ו), וכאן הוא מובא מספרה של ש' אליצור 'שירהּ של פרשה', עמ' 331-330.
[34]. כך כותב פרופ' א' שנאן בספרו על תרגום יונתן, 'תרגום ואגדה בו', עמ' 192. ואף רידר לא ציין במהדורתו כל מקבילה למשל זה.
[35]. בכך מצטרף המדרש התרגומי הזה אל מדרשים נוספים (ראה הערה 19) ההופכים את משה בסיפורנו למי שמתווכח עם ה'. בכך רחק המדרש מן הפשט. אך הטענה שהוא שם בפי משה, יסודה לכאורה במוטיב החוזר בסיפורנו: ראייתו של משה את הארץ המוכנה לבואם של ישראל אליה, ושמה לא יבוא - מוטיב 'נבו'.
[36]. לטענה זו של משה בנמשל מביא רידר מקבילה מדברים רבה יא, י.
[37]. כדבריו שלו (דברים ג', כה) "אֶעְבְּרָה נָּא וְאֶרְאֶה אֶת הָאָרֶץ הַטּוֹבָה אֲשֶׁר בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן, הָהָר הַטּוֹב הַזֶּה וְהַלְּבָנֹן". וראה רש"י לפסוק כז שם ד"ה וראה בעיניך.
[38]. ראה עיוננו לפרשת עקב, סדרה ראשונה, "בין מדבר לנהר - שבחה הכפול של הארץ", עמ' 327-314.
[39]. על פי יחזקאל כ', ו: "אֶרֶץ אֲשֶׁר תַּרְתִּי לָהֶם, זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ, צְבִי הִיא לְכָל הָאֲרָצוֹת".
[40]. על פי קהלת ה', י: "בִּרְבוֹת הַטּוֹבָה רַבּוּ אוֹכְלֶיהָ, וּמַה כִּשְׁרוֹן לִבְעָלֶיהָ כִּי אִם רְאוּת עֵינָיו".
[41]. אף שהשם 'דן' המופיע ביחס לחבל הארץ שמצפון לגלעד קשור אולי לשמו של השבט שעתיד להתיישב שם בתקופת השופטים; וראה בהערה הבאה.
[42]. ראייה זו של הארץ המחולקת לשבטים עשויה להתקשר עתה לברכותיו של משה לשבטים השונים (אף שהן קדמו לראייתו זו), שחלקן עסקו אף הן באפיון הנחלות של אותם שבטים. הנה שתי דוגמאות: (ל"ג, יג) "וּלְיוֹסֵף אָמַר: מְבֹרֶכֶת ה' אַרְצוֹ, מִמֶּגֶד שָׁמַיִם מִטָּל, וּמִתְּהוֹם רֹבֶצֶת תָּחַת..."; (כב) "וּלְדָן אָמַר: דָּן גּוּר אַרְיֵה יְזַנֵּק מִן הַבָּשָׁן".